Naturezas-culturas não existem! Proposições ontológicas na interface Biologia-Antropologia

Resumo

Há muito o dualismo natureza/cultura no Ocidente vem sendo questionado. Este artigo propõe algumas reflexões sobre abordagens teóricas que buscam superar essa divisão no interior da Antropologia e Biologia. Pela ótica da Antropologia, perspectivas associadas ao seu “giro ontológico” são discutidas. Mas é no conceito de “ambiente”, de Tim Ingold, que uma superação do problema é aqui reconhecida. No âmbito da Biologia, pensadores como Richard Lewontin, Georges Canguilhem e Jakob von Uexküll, além de conceitos sobre Construção de Nicho e Síntese Evolutiva Estendida, são enfocados. O encontro entre essas concepções, gestadas independentemente, configura nova oportunidade de interlocução entre Biologia e Antropologia. Mais do que isto, a ressignificação de “ambiente”, “história” e “ecologia” pode representar uma superação real do dualismo em questão, em sua dimensão ontológica. Implicações desses revisionismos para temas na interface Sociedade-Ambiente, envolvendo Evolução Humana, Ecologia Humana, Ecologia Histórica, Domesticação e Sistemas Socioecológicos, são problematizadas.

Palavras-chave:
Epistemologia Ambiental; Ontologia da Natureza; Relações Sociedade-Ambiente; Antropologia Ambiental; Filosofia Biológica

Abstract

The nature/culture dualism in West has long been questioned. This article proposes some reflections on theoretical approaches that seek to overcome this division within Anthropology and Biology. From the view of Anthropology, perspectives related to its “ontological turn” are discussed. But it is in Tim Ingold’s concept of “environment” that a solution for the problem is recognized here. Within the scope of Biology, thinkers such as Richard Lewontin, Georges Canguilhem, and Jakob von Uexküll, in addition to the concepts of Niche Construction and Extended Evolutionary Synthesis, are focused on. The meeting of these conceptions, with independent origins, constitutes a new opportunity for dialogue between Biology and Anthropology. More than this, the reconceptualization of “environment”, “history”, and “ecology”, can represents a true overcoming of the dualism in discussion, in its ontological dimension. Implications of these revisionisms for themes at the Society-Environment interface, involving Human Evolution, Human Ecology, Historical Ecology, Domestication, and Socio-Ecological Systems, are problematized.

Keywords:
Environmental Epistemology; Ontology of Nature; Society-Environment Relations; Environmental Anthropology; Biological Philosophy

Resumen

El dualismo naturaleza/cultura en Occidente ha sido cuestionado durante mucho tiempo. Este artículo propone algunas reflexiones sobre enfoques teóricos que buscan superar esta división dentro de la Antropología y la Biología. Desde la perspectiva de la Antropología, se discuten perspectivas asociadas a su “giro ontológico”. Pero es en el concepto de “medio ambiente” de Tim Ingold donde se reconoce aquí la superación del problema. En el ámbito de la Biología se centran en pensadores como Richard Lewontin, Georges Canguilhem y Jakob von Uexküll, así como conceptos sobre Construcción de Nichos y Síntesis Evolutiva Extendida. El encuentro entre estas concepciones, creadas de forma independiente, constituye una nueva oportunidad de diálogo entre Biología y Antropología. Más aún, la resignificación de “medio ambiente”, “historia” y “ecología” puede representar una superación real del dualismo en cuestión, en su dimensión ontológica. Se problematizan las implicaciones de estos revisionismos para temas en la interfaz Sociedad-Medio ambiente, que involucran la evolución humana, la ecología humana, la ecología histórica, la domesticación y los sistemas socioecológicos.

Palabras-clave:
Epistemología Ambiental; Ontología de la Naturaleza; Relaciones Sociedad-Medio Ambiente; Antropología Ambiental; Filosofía biológica

Delimitando o problema

A Antropologia, em sua “virada ontológica” (HOLBRAAD; PEDERSEN, 2017), tem proposto novos olhares para o velho problema do dualismo entre “natureza” e “cultura” no interior da disciplina (SILVA, 2020). A problematização de cosmologias indígenas, como o animismo (DESCOLA, 2006, 2013) e o perspectivismo (LIMA, 1996; VIVEIROS DE CASTRO, 2004) na Amazônia, bem como os conceitos de “híbridos naturezasculturas” (HARAWAY, 2008; LATOUR, 1994), “paisagens multiespécies” (AISHER; DAMODARAN, 2016), “etnografias multiespécies” (KIRKSEY; HELMREICH, 2010; TSING, 2015), entre outros, fazem parte desses desenvolvimentos teóricos. Neste artigo, também chamaremos o dualismo acima referido de o Grande Divisor (SERRES, 1992).

Outras expressões análogas também têm sido propostas para lidar com o mesmo tipo de problema, como os conceitos de biocultural (MAFFI, 2001), biossocial (INGOLD; PALSSON, 2013; STÉPANOFF; VIGNE, 2019) e de sistemas socioecológicos (BERKES; COLDING; FOLKE, 2003; FOLKE et al., 2010). Reconhecendo os esforços dos autores que propõem conceitos híbridos de “natureza-cultura”, e daqueles que têm procurado operacionalizá-los no interior de novos quadros analíticos, levantaremos aqui algumas reflexões críticas sobre o valor heurístico desse tipo de formulação em sua dimensão ontológica.

Neste artigo estamos tomando por ontologia um conjunto de premissas e conceitos subjacentes acerca da realidade, ou da natureza dos seres e coisas, explorando a noção de ontologia a partir da Epistemologia da Ciência. Por este ângulo, nos alinhamos à ideia de que a construção do conhecimento científico se estrutura a partir de bases ontológicas que o fundamentam (ALVES-MAZZOTTI; GEWANDSZNAJDER, 1999; SEVERINO, 2007). A discussão aqui proposta mira problematizar, no plano ontológico, a separação entre “natureza” e “cultura”, que permeia tanto a Biologia como a Antropologia, bem como suas áreas de interface. Desse modo, buscaremos perscrutar a dimensão ontológica subjacente aos fenômenos que se constituem na interface Sociedade-Ambiente.

Tomemos como exemplo inicial, a concepção de híbridos “natureza-cultura” de Latour (1993), a qual tem sido mobilizada como uma forma de classificar seres e coisas que estariam nos limites entre “natureza” e “cultura”. Nossa primeira observação é de que a mesma procura superar o Grande Divisor mantendo os dois conceitos-chave intactos, apenas os combinando - não mais como pares de opostos, mas como domínios que se agregam formando algo novo, com certas propriedades emergentes.

Na formulação de Latour (1994), os conceitos de “natureza” e “cultura” não são questionados nessa operação de abstração, mas combinados para então darem origem a outra categoria de seres, os híbridos. O que há é uma mudança sintática que substitui a oposição clássica “natureza ou cultura” para uma síntese expressa como “natureza e cultura”.

Não obstante, em termos lógicos, na nossa visão, só podemos conceber um conceito híbrido tal como “natural-cultural” enquanto os dois elementos que o compõem sejam mantidos como categorias conceituais distintas. Nesse sentido, a ontologia ocidental do Grande Divisor é justamente a condição de possibilidade do conceito de híbrido natural-cultural. Sem separar “natureza” de “cultura” não há possibilidade de rearticular, num segundo movimento, esses mesmos elementos (Figura 1).

A nosso ver, se por um lado a ideia de híbridos admite a conjugação entre “natureza” e “cultura” nos seres, por outro, acaba por reafirmar seus limites ontológicos. Argumentamos que a difusão desse conceito no pensamento contemporâneo, longe de superar o dualismo, tende a reproduzi-lo em novas formas.

Figura 1
Modelos conceituais dicotômico e híbrido, estruturados a partir de uma mesma base ontológica.

Nossa resposta às limitações das abordagens sobre “natureza” e “cultura”, no âmbito da Antropologia, reside na obra de Tim Ingold, em particular nos textos do autor que serão referenciados ao longo deste artigo. Como veremos na próxima seção, o pensamento deste autor aponta para uma solução coerente visando superar o Grande Divisor no pensamento ocidental. Já na esfera das Ciências Naturais, a resposta para a problemática em questão parece residir em filósofos e autores como Whitehead (2004), Uexküll (1926), Canguilhem (1965), Oyama (1985, 2000) e Lewontin (1982, 2000), além dos aportes mais recentes oriundos da Síntese Evolutiva Estendida (DANCHIN et al., 2011; LALAND et al., 2015). Interessante notar que essas abordagens, ainda heterodoxas na Antropologia e na Biologia, convergem entre si. Se articuladas, elas formam um modelo epistêmico capaz de abordar os processos relativos ao fenômeno da vida de forma unificada. Assim, apontam para a possibilidade real de superação da divisão ontológica entre “natureza” e “cultura” no pensamento ocidental.

O sentido de “natureza” em Tim Ingold e nas Ciências Naturais

Antes de entrarmos na argumentação mais direta a partir do pensamento de Ingold, é importante destacar alguns conceitos-chave, propostos por ele, que fundamentam e dão coerência às suas proposições.

Ingold (2015a) resume parte de sua obra pontuando quatro fases principais, quais sejam: (1) seu estudo sobre produção; (2) sobre o sentido de história; (3) o desenvolvimento de sua perspectiva de habitação; e (4) sua concepção de vida. Ao longo dessas fases, o autor tem construído um conjunto de conceitos por ele redefinidos, os quais fundamentam, na maioria, sua concepção de “natureza” que aqui será considerada.

Em seus desenvolvimentos teóricos, Ingold tem tomado como referência e dialogado, principalmente, com a fenomenologia de Heidegger (1971) e Merleau-Ponty (1962), a filosofia da “natureza” de Alfred North Whitehead (1929) e Henri Bergson (1911), a abordagem da Ecological Psychology, de James Gibson (1979), a concepção de vida como um fenômeno de linhas de Deleuze e Guatari (2004), e a Teoria dos Sistemas de Desenvolvimento nas Ciências Biológicas, particularmente no âmbito da genética e evolução (LEWONTIN, 1982; OYAMA, 1985, 2000).

Nesse esforço de síntese sobre o repertório conceitual ingoldiano que aqui merecerá maior atenção, iniciaremos pelo problema que talvez seja um dos principais propulsores de sua obra: o Grande Divisor na tradição filosófico-científica do Ocidente (SILVA, 2020). Ingold nos lembra, de forma recorrente em seus escritos, haver uma contradição, até então insuperável, na concepção de homem moderno. Este ora é tratado como um ser biológico, parte da “natureza” e do mundo no qual vive, respira, se locomove e se alimenta. Paralelamente, nos definimos como um ser cultural-racional, supostamente capaz de analisar à distância, de modo objetivo, a “natureza” e o ambiente do qual fazemos parte (INGOLD, 1996a). É como se para conhecer a si e o mundo no qual vive, o homem moderno negasse sua existência material (ou biológica) neste mesmo mundo.

Desse modo, na modernidade o homem é concebido ao mesmo tempo, dentro e fora do domínio da “natureza”, e é aqui que reside a grande contradição que se manifesta em formulações do tipo “a relação homem-natureza”, como se ambos os elementos fizessem parte de domínios ontológicos distintos. Buscando resolver esta ambiguidade, Ingold passa a negar o conceito de “cultura” que opera à parte do domínio da “natureza”, refutando também, por consequência, um conceito de humanidade que implique sua abdução da existência concreta no mundo da vida. Para isto, lança mão da concepção de que o homem, como um organismo dentre outros, constitui-se no curso de sua existência como um modo de habitar o ambiente (INGOLD, 1995a).

A perspectiva de habitação desenvolvida por Ingold remete primeiramente à fenomenologia de Heidegger, o qual nega o paradigma intelectualista de origem cartesiana. A partir dos fundamentos da fenomenologia em Husserl, Heidegger (1971) reintroduz a experiência do mundo concreto como ponto de partida para a compreensão do homem. Ingold explora especialmente o conceito heideggeriano de “ser-no-mundo”. A intenção dele, neste movimento, é negar o paradigma do racionalismo/intelectualismo fundada na filosofia de Descartes, e sua principal manifestação na Linguística (SAUSSURE, 1959) e Antropologia (LÉVI-STRAUSS, 1968) estruturalistas.

Como sabemos, na concepção fenomenológica, a existência precede a essência (HEIDEGGER, 1971), seja esta última concebida como de ordem “cultural” (mantida pela tradição) ou natural (definida pelo código genético). Portanto, é nessa primazia da existência em Heidegger, que Ingold encontra suporte para rearticular o homem ao mundo concreto de objetos e seres vivos com os quais convive. Paralelamente, Ingold desenvolve a concepção de que o organismo, qualquer que seja, não tem uma realidade ou essência em si. O “ser-no-mundo” de Heidegger leva ao conceito de “organismo-no-ambiente” de Ingold (2000).

Assim, o “organismo” de Ingold, em vez de circunscrito em si, e representado graficamente como um círculo que se fecha (para o mundo), passa a ser concebido como um ser que participa de um dado contexto ambiental. Ingold desfaz o círculo e o transforma em uma linha (INGOLD, 2007, 2015b, 2015a). O ser vivo então passa a ser representado por linhas de crescimento e movimento, as quais desenham trajetórias no curso de sua existência (DELEUZE; GUATTARI, 2004). Uma infinidade de linhas que se cruzam, formando uma malha, resultará na textura do mundo vivo na abordagem ingoldiana.

Linha e malha para Ingold se contrapõem, frontalmente, às concepções de ponto e rede, oriundas das abordagens interacionistas tanto da Ecologia quanto das Ciências Sociais (INGOLD, 2008). Redes são formadas por pontos (organismos ou pessoas), pré-definidos por suas propriedades internas, mas que interagem entre si. Nesse sentido, Ingold parece propor um sentido mais profundo de interação, ela mesma posta como estruturadora do processo de desenvolvimento do organismo-no-ambiente.

Nessa concepção, ao invés de estabelecer uma relação - com - o ambiente, o organismo - é - o ambiente em que vive. Tal perspectiva também se contrapõe à fórmula “organismo+ambiente” presente no pensamento ecológico. Sabemos que, ao espelhar os fundamentos epistemológicos das Ciências Naturais, o pensamento ecológico opera, grosso modo, a partir do pressuposto de que esses dois elementos se encontram definidos a priori: o organismo pelos seus genes e o ambiente como um cenário fixo (a-histórico) a ser preenchido pelo primeiro.

Um contraponto a essa concepção ortodoxa de organismo e ambiente nas Ciências Naturais pode ser identificado em Lewontin (1982) e Lewontin & Levins (1997), para os quais esses dois conceitos devem ser tratados como interdependentes: “There is no organism without an environment, but there is no environment without an organism.” (LEWONTIN; LEVINS, 1997, p. 96). Lewontin e Levins procuram aqui um conceito relacional de ambiente, aquele que se efetiva a partir das necessidades biológicas e do aparato sensorial dos organismos.

Esse conceito de ambiente, proposto originalmente por Lewontin (1982), por sua vez, se alinha a outras concepções previamente desenvolvidas. Mais precisamente, podemos identificar sua correspondência em relação aos conceitos de Umwelt, proposto por Uexküll (1926) e retomado por Kull (2014), e de nicho na Ecologia (HUTCHINSON, 1959), bem como à noção de “affordances” desenvolvida por Gibson (1979), no âmbito de sua “Ecological Psychology”. Nessas concepções, a constituição ontológica do ambiente passa, invariavelmente, pela necessidade ou agência do organismo no curso de sua existência; não havendo, portanto, uma separação ontológica entre essas duas instâncias. Essa convergência conceitual observada entre diferentes abordagens parece indicar um processo de gestação de uma nova ontologia de ambiente em curso, a qual se reflete e se atualiza na obra de Tim Ingold, em especial nos textos do autor que selecionamos para este artigo.

Para reforçar sua proposição de que “o organismo é o ambiente”, Ingold também se apoia na Teoria dos Sistemas de Desenvolvimento (TSD) (OYAMA, 1985), ainda heterodoxa no interior da Biologia. Nessa concepção, é a ontogênese (o desenvolvimento em si do organismo) que forja, em última análise, a forma do ser vivo (OYAMA, 2000). Na TSD, e para Ingold, o organismo é um devir, se constituindo no curso de sua participação no mundo, ao mesmo tempo que colabora para a formação desse mesmo mundo. Aqui vale pontuar que essa posição de Ingold se alinha, ainda que de forma não explícita em seus escritos, a outras concepções surgidas no interior das Ciências Naturais a partir da década de 1990 (SILVA, 2016), especialmente o conceito de Construção de Nicho (ELLIS, 2015; ODLING-SMEE; LALAND; FELDMAN, 1996) e a Síntese Evolutiva Estendida (DANCHIN et al., 2011; LALAND et al., 2015).

Trata-se, nessas concepções, de um conceito de ambiente que se mostra em constante transformação pelos organismos, os quais colaboram na constituição das pressões seletivas que operam sobre eles próprios. Assim, para Ingold o processo evolutivo é dialético (JABLONKA; LAMB, 2005), ao longo do qual o mundo da vida se encontra em constante formação.

Com sua proposta, Ingold (2002) busca dissolver, no nível ontológico, a distinção entre História Natural (Evolução) e História Humana. Em suma, Ingold nega que o Homem transforma a “natureza”, se afastando do “natural” e então fazendo emergir sua própria História. Na sua concepção, o homem não atua sobre o ambiente, mas no ambiente, integrando processos relacionais e de desenvolvimento, próprios ao fenômeno da vida (OYAMA, 1985).

Disto decorre que, na perspectiva ingoldiana, o mundo da vida é, fundamentalmente, histórico, no sentido não dualista do termo (INGOLD, 1995b, 1996b, 2011). Retomando o conceito de organismo-ambiente como linha, no pensamento de Ingold, a trajetória de vida em cada organismo-ambiente representa sua história, e o encontro entre diferentes trajetórias forma um tipo de malha composta por diferentes histórias individuais. Nesta visão, não haveria uma História Natural que é, ontologicamente, distinta da História Humana (Figura 2A). A noção de uma história que se inaugura com a chegada da humanidade é negada. Ingold dissolve essa narrativa, e a substitui pela noção de um mesmo e único processo histórico que define o mundo da vida (Figura 2B) - a exemplo da centralidade do tempo para se pensar a ontologia da “natureza” em Whitehead (2004).

Figura 2
Compartimentalização ontológica entre História Natural e História Humana (A). Modelo de unificação ontológica (B).

Implicações às áreas na interface Sociedade-Ambiente

A partir da perspectiva de Ingold, combinada às correntes das Ciências Naturais mencionadas acima, veremos a seguir que podemos sair das chaves “natureza ou cultura”, bem como “natureza e cultura”, para compreendermos fenômenos na interface Sociedade-Ambiente adotando uma concepção de “natureza” com forte ênfase nos processos históricos de desenvolvimento e evolução dos organismos. Nessa concepção, as alterações que populações humanas perpetram no ambiente, formando o que temos chamado de ambientes antropogênicos, não operam, ontologicamente, fora do âmbito biológico. As atividades humanas numa paisagem, como parte integrante de um conjunto de atividades de outros organismos no mesmo ambiente, promovem mudanças das condições de desenvolvimento dos demais organismos presentes, além do próprio ser humano.

Nesse sentido, “cultura” pode ser compreendida em seu significado original. Não como um fenômeno alheio à biologia, mas como (mais) um elemento participante dos processos da vida, o qual contribui na constituição das condições de desenvolvimento dos organismos em um dado meio (INGOLD, 2004).

Aqui é importante destacar que à luz do que tem sido proposto no campo dos Sistemas de Desenvolvimento, bem como do pensamento ingoldiano, quando falamos de desenvolvimento, também estamos a falar de evolução. É ao longo do processo de desenvolvimento que os organismos se constituem concretamente, em um contexto ambiental herdado a partir das gerações anteriores. Tal processo também pode ser compreendido a partir dos conceitos de Herança Cultural e de Herança Ecológica, mobilizados no âmbito da Síntese Evolutiva Estendida (DANCHIN et al., 2011; LALAND et al., 2015). Se parte do genótipo é passível de transmissão entre as gerações, as condições ambientais nas quais a formação do organismo se dá ao longo de sua ontogenia também o são.

A partir dessas considerações, podemos também afirmar que, ao habitar um dado ambiente, o ser humano modifica as condições (do que agora podemos chamar) de desenvolvimento-evolução, sem jamais existir fora desse âmbito, tampouco alheio a esse processo. Desenvolvimento-evolução seria, à luz das abordagens aqui consideradas, a própria condição ontológica universal de tudo que é vivo.

Seguindo essa linha de argumentação, podemos dizer que a “cultura” altera as condições em que o processo de desenvolvimento-evolução se dá, mas não a dinâmica relacional e situacional que lhe é própria. Desse modo, os fenômenos evidenciados nos estudos na interface Sociedade-Ambiente podem ser classificados de forma mais precisa como sistemas de desenvolvimento que (também) operam sob influência humana.

Diferentemente da epistemologia unificada que aqui estamos propondo, na literatura corrente em Evolução Humana, Ecologia Evolutiva, Ecologia Humana, Ecologia Histórica, Domesticação, e das abordagens em Biocultura e Sistemas Socioecológicos ainda prevalece uma concepção ontológica híbrida sobre os fenômenos observados. Passemos a problematizar alguns desses tópicos à luz das reflexões teóricas que aqui estamos propondo.

Tópicos em Evolução Humana e Comportamento

Como sabemos, no âmbito da dimensão cultural da humanidade, em termos de invenções técnicas, tecnologias, instituições, etc., temos uma capacidade quase ilimitada de modificar o meio, alterando, assim, as pressões seletivas que atuarão sobre nós próprios, e, por conseguinte, o próprio curso de nossa evolução. A este processo podemos chamar de auto domesticação, evolução biocultural ou coevolução gene-cultura. Por exemplo, o controle do fogo pela humanidade, no último 1,5 milhão de anos, e a invenção do cozimento, ao liberar mais calorias disponíveis no alimento, parecem ter potencializado um aumento significativo do cérebro e drástica diminuição do volume intestinal observados no gênero Homo (WRANGHAM, 2009). As mudanças em nosso sistema digestivo, desde então, já não permitiriam que, hoje, sobrevivêssemos sem o cozimento, ou outras formas de processar o alimento (LIEBERMAN, 2015).

Mais recentemente na história humana, durante as Revoluções Neolíticas (últimos 10 mil anos), pressões seletivas atuaram no sentido de permitir a ingestão de leite por indivíduos adultos, entre sociedades pastoralistas. No contexto de humanos vivendo junto a rebanhos sob seu controle, a seleção teria atuado fixando mutações genéticas associadas a continuidade da produção de lactase (enzima responsável pela digestão do leite) nos adultos (ENATTAH et al., 2008). Processo semelhante ocorreria entre sociedades agrícolas, com a diversificação de genes responsáveis pela produção da amilase (enzima que digere o amido), ligada a um contexto ambiental-dietético baseado em grãos (PERRY et al., 2007).

Ainda relacionado às Revoluções Neolíticas, estudos arqueogenéticos têm mostrado que o clareamento da pele esteve associado a povos agricultores da Europa. Estes deixaram de obter vitamina D suficiente via alimentação, em razão de uma dieta cada vez menos carnívora, nos últimos 8 a 5 mil anos. Maior dependência da síntese desta vitamina via ação de raios ultravioletas na pele, e deslocamento para regiões cada vez mais ao norte, com menor exposição ao sol, dariam as condições seletivas para uma perda progressiva de melanina nessas populações (KRAUSE; TRAPPE, 2022).

Estes poucos exemplos envolvem processos em que inovações tecnológicas perpetradas pelos humanos modificam o ambiente, alteram as pressões seletivas e, por fim, a própria dinâmica evolutiva da espécie. Nestes casos, também há muito de Construção de Nicho, Herança Ecológica, Herança Cultural, entre outros conceitos que se inserem na concepção da Síntese Evolutiva Estendida, aqui também já mencionada.

Concordamos, na esfera da nomenclatura, em chamar esses processos em termos de coevolução gene-cultura, ou bioculturais, no sentido de reconhecermos o grau de agentividade que temos sobre o curso de nossa própria evolução. Mas, com base na discussão proposta neste artigo, chamamos atenção para não reificarmos esses termos, sob pena de reforçarmos a ideia de que, no nível ontológico, há dois mundos, um da “natureza”, outro da humanidade.

O fato de os humanos construírem novos ambientes, e novas pressões seletivas que recairão sobre eles próprios, não os coloca fora, em termos ontológicos, dos processos ecológicos e evolutivos que constituem a vida. Aliás, tais transformações no ambiente, em essência, em nada diferem da construção de nichos entre castores e minhocas; dois exemplos tanto antigos quanto didáticos, já trazidos pelos pais fundadores da Antropologia (MORGAN, 1868) e da Biologia Moderna (DARWIN, 1881), respectivamente.

E quanto ao comportamento humano? Os esforços para a compreensão do comportamento humano, na interface entre Antropologia e Biologia, se associam aos primórdios da primeira e à ascensão do evolucionismo darwiniano na Biologia do século XIX. Já a partir da segunda metade do século XX, grosso modo, podemos citar os principais Programas de Pesquisa sobre o tema, como a Sociobiologia (WILSON, 1975), a Psicologia Evolutiva (BARKOW et al., 1992), a Ecologia Comportamental Humana (CRONK et al., 2000) e a Herança Dual (RICHERSON et al., 2010). Guardadas suas particularidades, todas são de base neodarwiniana, e tomam a “cultura” como uma forma de adaptação ao meio, ou seja, à “natureza”.

Em seus escritos, Ingold faz uma crítica frontal às propostas teóricas que tomam como ponto de partida a existência de qualquer “programa” capaz de reger, a priori, o comportamento humano. Para ele, a noção de “programa” pré-experiencial se expressa tanto na Biologia como na Antropologia, por meio dos genes e da cultura. Essa concepção aparece, por exemplo, na forma de aparatos cognitivos inatos, determinados geneticamente e esculpidos previamente por seleção natural, no âmbito da Psicologia Evolutiva. No caso da Ecologia Comportamental Humana, com sua análise focada no grau de adaptabilidade (fitness) do comportamento dos indivíduos, a noção de “programa” se manifesta na forma de padrões de comportamentos mantidos pela “cultura” (por enculturação), também submetidos à seleção natural.

Ingold também questiona em seus textos o sentido clássico de cultura e enculturação no interior da Antropologia Sociocultural, apoiado na ideia de transmissão social de códigos pré-experienciais, ou “esquemas de representação” por meio da “tradição” (INGOLD, 1996a; 2000). Ao negar qualquer essência (dualista) para compreender o comportamento humano, Ingold se mantém apoiado na máxima fenomenológica de que a existência precede a essência, um aspecto de seu projeto teórico aqui já introduzido.

Na perspectiva ingoldiana, crescer e socializar-se em um ambiente se trata de experienciar, ao longo da existência, um fluxo de relações com seres e coisas integrantes de seu meio. É vivenciá-lo ativamente através do engajamento em práticas e situações que são constitutivas da pessoa em formação, bem como de seu comportamento e suas tomadas de decisões (INGOLD, 2015a). Assim, no modelo ingoldiano capacidades e condutas humanas emergem como parte de Sistemas de Desenvolvimento, concepção teórica aqui também já introduzida (OYAMA, 1985; INGOLD, 1996a).

Ecologia Histórica, domesticação e sistemas socioecológicos

No curso do desenvolvimento de diferentes correntes teórico-metodológicas no âmbito do que hoje temos chamado de Antropologia Ambiental, a Ecologia Histórica surge como um Programa de Pesquisa caracterizada por um recorte analítico que destaca a dimensão histórica-antrópica presente nas paisagens. A partir da busca pela sistematização da Ecologia Histórica como um, Crumley (1994) e Balée (2006) destacam a centralidade da paisagem nesta abordagem, e sua análise em diferentes escalas espaciais e temporais.

No caso dos ambientes antropogênicos evidenciados nos estudos em Ecologia Histórica, o que temos é o ser humano alterando as condições de desenvolvimento dos organismos de que faz uso. Para tomarmos alguns exemplos familiares acerca dos achados nesse campo, pensemos nas chamadas “florestas culturais” (BALÉE, 1994), no adensamento artificial de espécies vegetais de importância utilitária (POSEY, 1985), e nos solos antropogênicos (terra preta de índio), evidenciados a partir de estudos realizados tanto em contextos etnográficos quanto arqueológicos (HECHT; POSEY, 1989; NEVES et al., 2003). Estes são exemplos típicos da dimensão histórico-humana como parte integrante do que temos chamado de “natureza”.

Entendemos que, para além de leituras rápidas, mediadas pela ideia de naturezas-culturas híbridas, para nós, o mais importante, em termos ontológicos, é reconhecermos que a interferência humana nesses ambientes, por maior que seja a magnitude dessas transformações, não os destitui enquanto entidades essencialmente ecológicas. Em outras palavras, dado que a “cultura”, quando presente, é parte do ambiente no qual os organismos emergem no curso de seu desenvolvimento, o fator cultural é constitutivo de um processo ecológico per se, mais do que um elemento novo que modifica sua essência.

Paralelamente, nas análises sobre domesticação, outro tema central na interface Sociedade-Ambiente, e na Ecologia Histórica, organismos domesticados são caracterizados como resultado de processos histórico-evolutivos ou bioculturais; sendo retratados como a manifestação concreta do que poderíamos chamar de uma entidade híbrida natural-cultural.

Se tomarmos como referência o debate biológico, arqueológico e antropológico desde The variation of animals and plants under domestication (DARWIN, 1868) até o presente (STÉPANOFF; VIGNE, 2019; ZEDER, 2015), domesticação pode ser definida como um processo pelo qual populações de organismos são alteradas fenotípica e/ou geneticamente, através da manipulação humana.

Em última análise, a domesticação pode ser concebida como um processo evolutivo, o qual, por sua vez, caracteriza-se pelas contingências biológicas e ambientais (seletivas) que definem as transformações nas populações num dado momento da sua história. Paralelamente, à luz da abordagem até aqui exposta, podemos sustentar que um organismo domesticado não é menos natural em razão de que evoluiu a partir de condições ambientais demarcadas pelos humanos (seja intencionalmente ou não).

De forma análoga ao processo de domesticação, o fato de uma paisagem ser, em parte, produto de formas mais ou menos intensivas de uso e modificação ambiental por populações humanas, não a faz menos ecológica por esta razão. Assim, um ambiente dito antropogênico, não deveria ser entendido como algo que abrigasse dois fenômenos ontologicamente distintos (“natureza” e “cultura”). Esses ambientes continuam a operar ecologicamente, porque também mediados por intervenções humanas, e não apesar delas. Se não são “natureza” prístina, tampouco podem ser considerados como ambientes ontologicamente híbridos.

Podemos compreender, a partir dos aportes teóricos aqui discutidos, o termo antropogênico como designando um ambiente que teve suas condições de desenvolvimento modificadas pela ação humana; como no caso de uma floresta derrubada para roça, da coleta seletiva de plantas, do transporte de propágulos ou de um padrão de caça seletivo, por exemplo. O próprio manejo humano dos organismos e seus ambientes se dá a partir de um refinado conhecimento tradicional sobre suas estratégias de crescimento, adaptação e resistência a determinadas condições, como bem nos mostram os estudos em Etnoecologia (CONKLIN, 1954; TOLEDO, 2002).

Portanto, as populações humanas, no âmbito da paisagem, ao manejarem organismos e condições ambientais, manipulam, em última análise, processos de desenvolvimento em curso. No que resulta em mudanças na abundância e abrangência espacial de determinados grupos de organismos em detrimento de outros, como nos campos agrícolas ou nas paisagens agroflorestais de modo geral (MAEZUMI et al., 2018; PIPERNO, 2011).

Como discutido acima, podemos conceber a domesticação de organismos como um processo evolutivo. Em outra escala, o que tem sido chamado de domesticação de paisagem (ERICKSON, 2006; HYNES; CHASE, 1982; LEVIS et al., 2018), podemos compreender como um manejo humano de processos ecológicos, na escala das populações, comunidades, ecossistemas, etc.

Para além da limitação heurística de se aplicar o conceito clássico de domesticação de organismos à escala da paisagem, como já apontado por Balée (2013), gostaríamos de pontuar que a concepção convencional, de onde dizemos domesticação de organismos e domesticação de paisagens, prevê uma separação ontológica necessária entre organismo e ambiente. Tomando as concepções acerca da continuidade ontológica entre organismo-ambiente, tanto em Uexküll (1926) e Lewontin (1982) na Biologia, como em Ingold na Antropologia, não é possível conceber modos de “domesticar organismos” sem alterar (ao mesmo tempo) suas condições ambientais de desenvolvimento. Tampouco seria possível alterar as condições ambientais via manejo humano sem que isto significasse (simultaneamente) alterar o próprio processo de desenvolvimento dos organismos e, em última análise, eles próprios concretamente, em termos de seu fenótipo (JABLONKA; LAMB, 2005; LEWONTIN, 2000). Podemos encontrar em Sullivan et al. (2017) exemplos empíricos nesta direção. Disto resulta que a dita domesticação de organismo ou paisagem passa a ser concebida como um mesmo fenômeno evolutivo: uma interferência humana no curso de processos de desenvolvimento no âmbito de uma dada história ambiental.

Tomemos, agora, para finalizar esta seção, a abordagem em sistemas socioecológicos, ou SES (do inglês, Social-Ecological Systems), como exemplo. A abordagem em SES surgiu de uma heurística baseada no modelo teórico dos Sistemas Adaptativos Complexos (BERKES; COLDING; FOLKE, 2003; FOLKE et al., 2005), e nos conceitos de adaptação, auto-organização, não equilíbrio, dinâmica não linear, resiliência e propriedades emergentes (HOLLAND, 2006; LANSING, 2003; LEVIN et al., 2013). Tomando como premissa de que práticas de manejo estão imersas em instituições informais, as análises em SES têm como foco principal responder como a resiliência (HOLLING, 1973) emerge em sistemas locais de manejo de recursos (FOLKE et al., 2010). Com estas características, os estudos em SES despontam como um importante avanço ao integrarem os componentes natural (ecológico) e cultural (social, na figura das instituições) no interior de um mesmo processo analítico.¹

Se, no âmbito metodológico, os avanços dos estudos em SES são inquestionáveis, na esfera teórica podemos dizer que chamar um sistema de socioecológico, por ser em parte influenciado pelo fator humano, revela-se, no nível ontológico, algo redundante. Isto porque o elemento social (cultural) se insere, ou é parte, justamente daquilo que neste artigo estamos concebendo como um fenômeno (ainda) ecológico, a partir de uma concepção expandida de ecologia, a qual identificamos tanto em Ingold (2000) como nas correntes heterodoxas da Biologia acima mobilizadas. Não estamos, neste momento, propondo uma mudança de nomenclatura para este Programa de Pesquisa, mas chamando atenção para não reificarmos o termo, à luz das implicações ontológicas aqui discutidas.

Considerações Finais

Tomando como referência a distinção entre o conceito de rede e malha proposta por Ingold (INGOLD, 2006, 2008, 2015b), para descrever as relações entre organismos num dado meio, podemos também representar a diferença central entre uma epistemologia ortodoxa dualista (“natureza” x “cultura”) daquela que aqui procuramos sintetizar (Figura 3). No modelo ortodoxo temos “natureza” e “cultura” como entidades ontologicamente distintas, que se conjugam na forma de híbridos (Figura 3A).

Já na concepção aqui delineada, temos o fenômeno da vida compreendido como um processo histórico-ecológico unificado, podendo ser representado como uma malha única (Figura 3 B). A malha é composta por sistemas de desenvolvimento de organismos-no-ambiente, formando o substrato ou a textura do mundo da vida, para citar uma imagem muito usada por Ingold. A linha representa a dimensão temporal dos fenômenos, o devir de tudo que é vivo e se constitui no curso de sua existência, ao longo de sua história. Os sistemas de desenvolvimento organismo-no-ambiente se cruzam e se constituem reciprocamente em pontos da malha que representam a dimensão ecológica dos processos de vida. Aqui reside o conceito de correspondência de Ingold (2015b), em contraponto àquele de interação em uso tanto na Ecologia como nas Ciências Sociais.

Figura 3
Formação de híbridos a partir de entidades ontologicamente independentes (A). Unidade histórico-ecológica constitutiva do ambiente (B).

Dado o exposto até aqui, podemos concluir que Ingold e as correntes biológicas tratadas escapam ao dualismo entre “natureza” e “cultura” e operam mediante um monismo, lançando mão, para isto, de uma concepção abrangente dos processos de vida. A máxima fenomenológica de que a existência precede a essência sintetiza de modo preciso a centralidade do tempo e das relações (ou correspondências) ecológicas no processo de constituição dos organismos-no-ambiente. Em suma, o mundo da vida, ou o ambiente, pode ser concebido como essencialmente histórico e ecológico.

No que se refere à dimensão histórica, vale recuperar a posição de Schelling de que “Nothing exists alone, but everything becomes”. Uma abordagem que Merleau-Ponty (2003) chamou de filosofia do tempo, em contraposição a uma filosofia da existência (ou do Ser) que remete à tradição hegeliana de pensamento.

Assim, é no curso da existência histórica do organismo que o mesmo se constitui como parte do ambiente no qual se insere; vale dizer, no curso das relações do organismo com os demais elementos do ambiente. Por esta perspectiva, o conceito de relação não significa interação entre elementos independentemente constituídos, mas, sim, um processo estruturador de toda e qualquer manifestação da vida. É precisamente esta a concepção de ecologia revista e mobilizada pela abordagem teórica aqui sintetizada. Desse modo, ecologia e história deixam de ser apenas recortes analíticos para o estudo do que temos chamado de “natureza”, passando a ser compreendidas como uma unidade (ecológico-histórica) constitutiva do que chamamos vida (Figura 3B).

Na concepção ortodoxa e vigente, os fenômenos que se dão na interface Sociedade-Ambiente, evidenciados nos estudos em Ecologia Humana, Socioecologia, Arqueologia e áreas afins, ainda são concebidos como híbridos de “natureza” e “cultura”. O próprio termo “Ecologia Histórica”, importante Programa de Pesquisa nesta interface (BALÉE, 2006; CRUMLEY, 1994), carrega essa epistemologia dualista: “ecologia” se referindo à dimensão natural dos fenômenos; “histórica” à cultural, ou relativa à História Humana, com sua ontologia própria.

Com base no exercício de síntese teórica empreendido ao longo deste artigo, e a partir dos fenômenos evidenciados por estudos da relação Sociedade-Ambiente, pensamos ser possível nos afastarmos tanto deste tipo de epistemologia dualista, quanto da concepção de entidades ontologicamente híbridas. Na abordagem teórica aqui defendida, os organismos-no-ambiente podem ser concebidos como unidades histórico-ecológicas.

Desse conjunto de reflexões é possível vislumbrar uma epistemologia monista, a qual pode operar como um modelo analítico unificado. Este, por sua vez, pode ser mobilizado para uma compreensão mais assertiva sobre os processos de vida, incluindo aqueles em que o ser humano desempenha um papel central. A esse respeito, os atuais quadros de abordagens bioculturais (MAFFI, 2001), biossociais (STÉPANOFF; VIGNE, 2019), socioecológicas (COLDING; BARTHEL, 2019), entre outras, bem como as análises sobre o Antropoceno (BRONDIZIO et al., 2016), têm sido relevantes na tentativa de operacionalizar estudos mais integradores envolvendo dimensões culturais e naturais do meio ambiente.

No entanto, a nosso ver, eles ainda não explicitam uma ontologia ambiental sintonizada com suas propostas metodológicas. Acreditamos que as reflexões teóricas aqui apresentadas podem contribuir para a construção dessa fundação ontológica, ainda latente e heterodoxa tanto na Antropologia como nas Ciências Naturais. Por fim, esperamos, com este artigo, fomentar a problematização e ressignificação de fenômenos-chave analisados nos termos da Ecologia Humana, Evolução Humana, História Ambiental, Ecologia Histórica, Arqueologia e Ciências Ambientais.

Agradecimentos

Os autores agradecem a Tiago Santi pelo auxílio na confecção das figuras e à Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo - FAPESP (Processo 2016/04680-4. Processo 2017/251050).

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• 1
  - Vale dizer, a exemplo do que a Antropologia Ecológica clássica também buscou fazer, a partir do conceito de ecossistema, a partir da década de 1960 (RAPPAPORT, 1967; VAYDA; RAPPAPORT, 1968).
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  Não se aplica: nenhum dado de pesquisa foi gerado ou utilizado. Artigo teórico, fundamentado na literatura referenciada.

Editado por

• Editor Responsável
  Pedro Roberto Jacobi

• Editor Associado
  Isabella Lamas

Disponibilidade de dados

Não se aplica: nenhum dado de pesquisa foi gerado ou utilizado. Artigo teórico, fundamentado na literatura referenciada.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  30 Mar 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  10 Jun 2024
• Aceito
  25 Jul 2025