Sociología y pentecostalismo: Intereses, énfasis y limitaciones de las investigaciones del pentecostalismo chileno (1990-2011)^*

Sociology and Pentecostalism: Interests, emphasis and limitations of reserches of Chilean Pentecostalism (1990-2011)

Resumo:

Este artigo oferece uma análise das investigações feitas sobre o pentecostalismo chileno nas duas últimas décadas. Trata do impacto, tanto político como social, que algumas investigações tiveram, enquanto outras foram esquecidas.Faz-se referência a três momentos importantes: o retorno da democracia e o interesse por conhecer o vínculo religioso-político; o Censo que mostra o crescimento do protestantismo; e o centenário pentecostal que desperta um renovado interesse por novas temáticas.

Palavras-chave:
sociologia; pentecostalismo; religião; sociologia do pentecostalismo

Abstract:

This article offers an analysis of the research that has been done on the Chilean Pentecostalism in the last two decades. It discusses the impact that research has had both politically and socially, while others are forgotten. It refers to three important moments: the return of democracy and the interest to know the religious-political link, the Census showing the growth of protestantism and the pentecostal centenary aroused renewed interest in new subject.

Keywords:
sociology; pentecostalism; religion; sociology of pentecostalism

Introducción

Realizar un trabajo de análisis crítico puede parecer fácil y cómodo, como si fuera una lucha entre el “sociólogo de campo” y el “sociólogo de sillón”. No es fácil por varios motivos, pero sólo diré dos cosas. En primer lugar, todo investigador, cuando hace su trabajo, recurre a conceptos, teorías y bibliografías existentes en ese entonces. En segundo lugar, tomar los distintos trabajos, leerlos, agruparlos y analizarlos, tampoco resulta una tarea fácil, con el riesgo de caer en el reduccionismo. Pero, aunque un trabajo sea criticado, del autor que fuere, éste debe sentirse contento, pues su trabajo es tomado en cuenta: leído, analizado, citado y promovido. Criticar a un autor es respetarlo.

Por otro lado, el hacer un trabajo de análisis sobre las publicaciones realizadas en un determinado ámbito del conocimiento, también corre el riesgo de ser acusado de simplista y escolarizado, ya que esto implicaría quedarse sólo en el ámbito del “estado del arte”. Los textos de síntesis o análisis son recomendados para los estudiantes de primer año o para aquellos que están dando inicio a su tesis de investigación (pero los profesores los leen a escondidas). Estos autores y libros muy pocas veces son citados, por la vergüenza de que el lector sea acusado de cómodo o de sólo leer manuales y no ir a las fuentes. Pero, a pesar de estos prejuicios académicos que pesan sobre los textos o artículos de síntesis y análisis, ellos significan un gran apoyo. Ayudan e iluminan al lector sobre todos, o parte de, los trabajos que se han realzados en un área específica. Además pueden ser útiles para investigadores más ambiciosos, que requieran, por ejemplo en este caso, hablar sobre la sociología del pentecostalismo latinoamericano.

En otras oportunidades se confunde bibliografías con teoría o autores con teóricos. Pero lo que falta hoy es eso: teorías y teóricos que analicen, planteen y propongan nuevos presupuestos teóricos para la sociología del pentecostalismo, del protestantismo, del catolicismo y de las religiones. No importa si después viene otro autor y critica esos planteamientos teóricos. Hemos aprendido el valor de la crítica, pero en los congresos, los textos y los artículos, falta eso: la crítica. La crítica teórica, metodológica o epistemológica. Este trabajo no tiene tantas aspiraciones, pero espero que este sea el comienzo.

Por lo tanto, en este artículo nos hemos planteado como objetivo hacer un análisis sobre las publicaciones (artículos y libros) realizadas acerca del pentecostalismo chileno urbano desde la vuelta de la democracia (1990) hasta la actualidad (2011). No obstante, hemos dejado de lado investigaciones realizadas por teólogos (pese a que incluimos algunos); trabajos hecho por antropólogos, tanto en el ámbito étnico como campesino; tampoco hemos considerado publicaciones que se han hecho sobre el pentecostalismo chileno, por investigadores foráneos, quienes han publicado sus trabajos fundamentalmente en inglés; por último, tampoco hemos considerado las tesis de grado sobre sociología del pentecostalismo que se han publicado. Cada uno de los cuatro campos da para un artículo en particular.

Este trabajo lo hemos dividido en dos partes: entre peregrinos y ciudadanos (1990-1999) y entre el Censo y el Centenario Pentecostal. En la primera parte tratamos sobre el interés que cobra el pentecostalismo como religión popular por sus posibilidades frente al nuevo escenario político. Pese a que aparecen nuevas temáticas, como el trabajo y la subjetividad, no obstante se continúa en conocer de manera general quiénes son, cuántos son y qué piensan sobre economía y política. En la segunda parte, con llegada al siglo 21 que ha traído la masividad de internet, ha dado lugar a la posibilidad de la difusión rápida de las nuevas investigaciones y publicaciones que se hacen. Por lo tanto, presenta una motivación para los jóvenes investigadores para dar a conocer sus trabajos, lo que permite la aparición de nuevas temáticas de investigación que inyectan renovado interés para conocer el pentecostalismo.

Sociología del Pentecostalismo: entre peregrinos y ciudadanos (1990-1999)

La llegada de la democracia abre espacio para investigar y hacer preguntas sin miedo y responder sin embozo. Esto ayuda en un comienzo a que surjan varias publicaciones con renovadas temáticas sobre el pentecostalismo, pero que solo será un interés inicial, porque luego las investigaciones se estancan. Pero en general, en la década de los noventa, sobre todo en sus primeros cuatro años, los estudios sobre el pentecostalismo serán muy fértiles.

Un autor significativo para estos años fue Manuel Ossa, con dos libros importantes: a) Lo ajeno y lo propio. Identidad pentecostal (1991); b) Trabajo y Espiritualidad popular y acción política. El pastor Víctor Mora y la Misión Wesleyana Nacional. 40 años de historia religiosa y social (1928-1969) (1996).

En el primer libro el autor pone el trabajo en el centro de la identidad pentecostal, destacando que el pentecostal mira el trabajo como un medio para ganar honradamente su dinero y satisfacer de esta forma las necesidades suyas, la de su familia y las demandas de la congregación. Quizás éste sea uno de los libros más importantes sobre el pentecostalismo publicado en esta época, pero tuvo poca difusión, hasta hoy. Es un trabajo significativo en varios aspectos. En lo temático, porque se preocupa de estudiar el trabajo como dimensión independiente, ya que siempre quedaba subsumida dentro de otros temas. Destaca que el sentido del trabajo entre los pentecostales ha cambiado, a diferencia de lo demostrado por Lalive d´Epinay (1968). A pesar de que el trabajo sigue en el plano del castigo, es redimido en su valor religioso, transformándose en una bendición divina. Teóricamente es muy potente, porque en el análisis logra incluir la teoría de la acción comunicativa de Habermas con la Teoría de Sistema de Lumhann, y logra vincularlas bien con la temática pentecostal; es una lectura muy interesante. En lo metodológico, trabaja con metodologías cualitativas, lo que permite el rescate de un sujeto pentecostal que habla y piensa por sí mismo.

En el segundo libro, Manuel Ossa destaca la biografía del Pastor Mora, mostrando una realidad distinta del pastor pentecostal. Es un pastor fuera de lugar en la historia del protestantismo chileno. Fue un líder religioso, social y político. Junto con desarrollar una intensa evangelización en la zona carbonífera, en la zona centro-sur de Chile, el pastor Mora y muchos de los miembros de su congregación se insertaron en asuntos políticos. El pastor les mostraba a los mineros la necesidad de organizarse. Los miembros de su iglesia se responsabilizaban de trabajos sindicales en una época de lucha peligrosa en varios frentes (década de 1930). En el tiempo de una crisis económica de grandes proporciones (1929), particularmente en la zona carbonífera, las secuelas de la miseria – falta de higiene, alta mortalidad infantil y alcoholismo –, preocuparon al pastor y lo movieron a entrar como miembro fundador en el Partido Socialista y más tarde ser Regidor en Coronel (1940). Todo esto sin dejar de pastorear su iglesia.¹

Un tercer libro relevante en esta época fue el de Canales, Palma y Villela. En Tierra Extraña II. Para una sociología de la religiosidad popular protestante (1991). En él, sus autores destacan que el pentecostalismo elabora la experiencia religiosa a partir de una nueva subjetividad en la que se reconocen como hermanos, desplegando la dimensión afectiva como rasgo constitutivo y cemento de la comunidad pentecostal, lo que se manifiesta en tres distinciones. (1) Se pone al descubierto la visibilidad de la caída en el mundo popular, en el doble sentido: no encontrar en la cultura popular identidades que lo constituyan como sujeto, y perderse buscando tales identidades, que el pentecostalismo denuncia como placeres pasajeros. En esta visión se manifiesta cierta continuidad con la subjetividad popular (caída, estabilización, prosperidad). (2) El pentecostalismo ofrece la salvación como una vida librada de la caída. Por lo tanto, representan de esta manera, para la subjetividad algo más que un refugio, sino una preparación transformadora para enfrentar al mundo. (3) El pentecostalismo es en sí mismo un espacio propio, un lugar donde vivir de otra manera, un lugar donde acceder a una identidad.

Un trabajo muy difundido en América Latina es el de Cristian Parker,quien también destaca, en un pequeño espacio de su libro La otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, al pentecostalismo chileno. Al respecto dice que, así como el pentecostalismo en el seno de la comunidad negra de los EE.UU. se convirtió en una fuerza de protesta contra la segregación racial, el pentecostalismo de las clases urbanas populares de Brasil, México o Chile, fue también un arma simbólica contra el orden oligárquico. Su inicio en las primeras décadas del siglo 20 consistió en una forma de adaptación a las cambiantes condiciones de la vida urbano-popular, presentando ciertos rasgos de protestas implícitas contra las condiciones de miseria y opresión en que vivían los nuevos contingentes de obreros y sub-proletarios. La mayor dinámica ofrecida por la congregación pentecostal al obrero, obligado a emigrar para buscar trabajo, aventajaba a la pastoral inmovilista y territorial de la parroquia tradicional católica (Parker, 1996, p. 254).

Un trabajo muy interesante e innovador en esta época fue el artículo de Donoso-Maluf “Comunitarización competitiva: Nuevas dimensiones analíticas para las actuales facetas de un viejo pentecostalismo”, quien abordó el pentecostalismo desde el conflicto, la competencia y la lucha por el carisma, y la importancia que estas luchas tuvieron para su crecimiento en Chile. Destaca la función que cumplió la jerarquización del pentecostalismo como una forma de movilidad social; la competencia entre los pastores, por quién tendría más iglesias a su cargo: “La característica más patente de esta comunitarización competitiva ha sido la emergencia de comunidades religiosas (iglesias locales) que compiten entre ellas mismas (incluso dentro de la propia gran iglesia) a través del crecimiento estadístico de su membresía, tanto por el patrimonio de los bienes simbólicos de salvación como por el de bienes administrativos” (Donoso-Maluf, 1996, p. 85). Ningún trabajo anterior hizo este abordaje sobre la importancia que cumplió la lucha de poder entre los pastores, en donde sería el conflicto y la competencia, por un lado, y la movilidad social y el estatus que tuvo el pastorado, por otro lado, como formas de legitimidad religiosa y social del crecimiento pentecostal.

Pero fue la investigación Arturo Fontaine y Harald Beyer (1991) “Retrato del Movimiento Evangélico a la luz de las Encuestas de Opinión Pública”, que causó revuelo nacional e internacional, que no se veía quizás desde la publicación del texto de Lalive d´ Epinay, lo que demuestra que las investigaciones terminan siendo relevantes, también en función de su difusión. Se trata de una investigación llevada a cabo por el CEP (Centro de Estudios Públicos), un centro de investigación, ligada a la derecha política. ¿Por qué su preocupación? Porque los evangélicos habían “echado a perder una elección ganada en Perú” de Mario Vargas Llosa contra Alberto Fujimori en 1990, que finalmente ganó este último, contra todo pronóstico, en parte por el apoyo de los evangélicos. Un análisis de este fenómeno evangélico y político fue publicado por CEEP.²

De esta manera hubo preocupación por preguntarse si los pentecostales chilenos todavía estaban en “huelga política en Chile” (D´Epinay, 1968, p. 180) o, en palabras de los autores del estudio mencionado, si “ha sido contaminado el afán evangelizador por doctrinas políticas” (Fontaine; Beyer, 1991, p. 51). Para tranquilidad de los autores y de los políticos en general, la investigación arrojó conclusiones muy significativas, que dejó a todos contentos:

• – A los políticos. Porque el estudio demostró que

en materias políticas los evangélicos tienden a reforzar opiniones más bien independientes y despolitizadas. En materias de cultura económica, los evangélicos explican la pobreza como resultado de fallas morales, y dan más importancia que la población en general al alcoholismo. El éxito económico aparece vinculado a virtudes morales y a la ‘fe en Dios’. El pentecostalismo (y grupos afines) marcan profundamente las opiniones de las personas que se incorporan a él. En la medida en que esta imago mundi se hace realidad (y parece que así ocurre), cabe esperar de ellos un estilo de vida ascético y severo en materias morales, una mayor movilidad relativa en términos sociales y económicos, y una actitud pacifista, democrática, independiente y apolítica en asuntos públicos que no tengan carga religiosa (Fontaine; Beyer, 1991, p. 51-52).

• – A los pentecostales. Porque

de cada cien chilenos, setenta y tres son católicos y dieciséis son evangélicos. Hay un evangélico observante por cada dos católicos observantes. En el estrato bajo hay un evangélico observante por cada católico observante. En materias de moral sexual los evangélicos observantes tienden a ser bastante más estrictos que los católicos observantes. En materias de cultura económica, los evangélicos explican la pobreza como resultado de fallas morales y dan más importancia que la población en general al alcoholismo. Hay una fuerte predicación contra el alcoholismo y una redefinición de la noción de masculinidad. (Fontaine; Beyer, 1991, p. 51-52).

• – Al gobierno de Patricio Aylwin (1990-1994), ya que,

para los evangélicos, las principales causas del éxito económico de las personas son de tipo individual. Factores tales como ‘las políticas económicas del gobierno’ y la ‘ayuda económica del Estado’ tienen una menor importancia relativa. Lo que caracteriza a los evangélicos observantes en esta materia es que creen que la ‘Fe en Dios’ (un 68% de menciones) es el factor más importante para el éxito económico. Ello significa que para ellos sus actividades propiamente religiosas armonizan de un modo muy directo y natural con sus aspiraciones de mejoramiento económico. Al parecer, la relación con Dios trae como consecuencia el éxito económico (Fontaine; Beyer, 1991, p. 43).

• – Para la derecha política. Porque,

lo primero que llama la atención, en relación a la pobreza, es que tiende a predominar en la población una explicación individual en oposición a una estructural. Esto indica, entre otras cosas, que la teoría marxista de la explotación no es muy compartida. Los ‘abusos e injusticias del sistema’ no son compartidos (Fontaine; Beyer, 1991, p. 42).

Otro de los libros clave será el de Juan Sepúlveda: De Peregrinos a Ciudadanos (1999), que cierra una época de investigaciones, más bien centrado en aspectos sociales, políticos y económicos del pentecostalismo. Sepúlveda tiene la ventaja de presentar al pentecostalismo como un movimiento religioso, que por un lado mantiene una continuidad ideológica con el protestantismo y que, por otro, será rupturista por defender su autonomía, nacionalismo y liderazgo local.³ Además el texto tiene la ventaja de mostrar que el pentecostalismo es un fenómeno religioso plural: político (sea de izquierda, derecha, o apoliticista) y condicionado, aunque, una concepción un tanto determinista históricamente. En sí el libro es una síntesis histórica del protestantismo y del pentecostalismo, y su lucha por el reconocimiento social y político.

Así se cierra una etapa, donde aparentemente la temática está agotada y termina la década para la sociología del pentecostalismo chileno. Ahora en la sociología comienzan a predominar otros ámbitos de investigación; por lo tanto, el tema religioso, en general, pasa a segundo o tercer plano. Pero también fue una década de ganancia para los evangélicos, con la promulgación de la ley de libertad e igualdad religiosa y de culto, publicada en el Diario Oficial el 14 de octubre de 1999.

Sociología del pentecostalismo (2000-2011): entre el Censo y el Centenario Pentecostal.

En las investigaciones sobre el pentecostalismo desde el año 2000 aparecen en escena otros cientistas sociales, como los historiadores, cientistas políticos y psicólogos. Lo interesante de estas investigaciones es que abren nuevas temáticas de interés. Como el subtítulo lo destaca, serán dos fenómenos, el Censo 2002 y el Centenario Pentecostal en el 2009, los que influirán en un mayor interés por la temática pentecostal.

En el año 2002 se publica un artículo interesante de Sonia Montecino, “Nuevas feminidades y masculinidades. Una mirada de género al mundo evangélico de La Pintana” (2002). Es un estudio realizado en la Comuna La Pintana (Santiago), considerada una de las comunas más pobres de la región. En este trabajo Montecino destaca que las relaciones entre hombres y mujeres, en el universo evangélico, manifiestan importantes cambios culturales en las definiciones y conductas asociadas a lo femenino y a lo masculino. Sin embargo, estos cambios no implican necesariamente la mutación de relaciones de género desiguales, en tanto el surgimiento de un neomachismo propicia que los hombres detenten, muchas veces, un poder arbitrario. Las mujeres, no obstante, pueden utilizar la retórica de la igualdad, gracias a la interpretación bíblica, para contrarrestar el dominio masculino. Es un estudio interesante, no sólo por el uso de metodologías cualitativas en que le “da voz al sujeto”, sino también porque lo vincula a trabajos de género, pero la autora no discute con la bibliografía anterior, donde ya se había trabajado sobre masculinidad (D´Epinay 1968; Tennekes, 1985; Willems, 1967) y feminidad (Willems, 1967; Slootweg, 1989; 1991; Hurtado, 1993).

En la misma época aparecen los trabajos de Eugenia Fediakova, quien hasta hoy continúa investigando el pentecostalismo. Lo interesante de su trabajo es que genera discusiones y propone nuevas temáticas de estudios. Sus estudios comienzan a ser críticos de las investigaciones anteriores, o por lo menos a cuestionar, como en el caso de los pentecostales que apoyaron a la dictadura. Destaca que entre los pentecostales también hubo quienes sufrieron persecución militar, y se cuestiona el mito de que los pentecostales son antimarxistas, anticatólicos y conservadores (Fediakova, 2002; 2004).

Sin duda, un aporte importante para los estudios del pentecostalismo viene a ser el libro de Luis Orellana El fuego y la nieve. Historia del movimiento pentecostal en Chile 1909-1932 (2008). Este libro presenta dos ventajas. La primera es que aborda un periodo que no ha sido investigado por ningún otro trabajo referido al pentecostalismo chileno (1909-1932). Es una época desconocida para los cientistas sociales. Son los años más duros y crudos para los pentecostales, en los que tuvieron que enfrentarse a toda clase de discriminaciones, estigmas y violencia. Sin embargo, lograron instalarse en los sectores populares como una opción religiosa para los pobres. Además, el estudio está sustentado en tres revistas institucionales: Chile Evangélico, Chile Pentecostal y Fuego de Pentecostés. El autor utiliza estas revista como fuente de información, lo que le permite extraer relatos y testimonios inéditos sobre el movimiento pentecostal chileno. Este libro es un gran aporte a las investigaciones sobre el pentecostalismo chileno.

Otro trabajo significativo será el de Miguel Ángel Mansilla en su libro La Cruz y La Esperanza. La cultura del pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX (2009a). Este libro hace un abordaje a la discriminación y la intolerancia que sufrió el movimiento, que se extiende hasta hoy, y que el autor define como pentecosfobia. También se incluyen otras temáticas, no abordadas por las investigaciones anteriores, tales como: la masculinidad; la muerte; la salud y la enfermedad; la angustia y la predicación callejera. Es un intento por abordar los aspectos culturales del pentecostalismo.

En año 2009 producto de la celebración del centenario del pentecostalismo chileno, aparecen varias investigaciones al respecto. Entre ellos Fediakova y Parker (2009), quienes siguen cuestionando investigaciones anteriores, como la idea propuesta a comienzo de los noventa por Fontaine y Beyer (1991), que la conversión al pentecostalismo conllevaba a la movilidad social. Esta idea la descartan Fediakova y Parker. Algo que sí destacan es que los pentecostales han mejorado notablemente sus niveles de escolaridad, sobre todo la educación universitaria (Fediakova; Parker, 2009). En la misma línea, el trabajo de Óscar Corvalán destaca que, a pesar de la superación de las condiciones de anomia, emergencia política o crisis económicas, resaltadas en las investigaciones anteriores como los indicadores que permitieron el crecimiento evangélico, este crecimiento es muy disímil en su relación con áreas geográficas. El mundo evangélico crece en ciudades con una población superior a los 100.000 habitantes. No obstante en aquellas ciudades menores a los 10.000 habitantes, crecen poco. Por otro lado, en ciudades con altos niveles de ruralidad y población indígena es donde más crecen (Corvalán, 2009).

Otra temática interesante en la que se profundiza en los últimos años es aquella vinculada al género en el pentecostalismo (Andrade, 2008; Lindhart, 2009; Orellana, 2009; 2010; 2011). Estos trabajos están centrados en los relatos, testimonios e historias de vidas en registros de Revista sobre la feminidad y la masculinidad, los cuales se ven enriquecidos por trabajos etnográficos. En general los estudios destacan que en el pentecostalismo existe una reformulación y una transformación del género. Para el caso de la mujer sería una reformulación, en el sentido que hay un mejor trato, predicado, enfatizado y creído, tanto por mujeres y hombres. Aún así, permanece una ideología que impide que la mujer acceda libremente a cargos de liderazgos, ya sea como pastora, predicadora y líder nacional de una corporación. Mientras que por el lado de la masculinidad habría una transformación pasando del machismo al hombre pentecostal, con la propuesta de un hombre nuevo, alejado del alcohol, la violencia y la hipersexsualidad. Esta transformación sería una especie de domesticación y feminización del macho (Tennekes, 1985; Fontaine y Beyer, 1991; Mansilla, 2009a).

Otra de las temáticas abordadas en este período, es la del canto pentecostal que se caracteriza por ser glosolálico y en castellano, acompañado de instrumentos de viento y/o sólo de voz. Es una instancia de articulación de la temporalidad pentecostal, donde tanto el individuo como la comunidad creyente vivencian el sentido de su propia existencia y reafirman su identidad al vincularla con un relato superior. El canto es un instrumento de liberación, ya que la letra, simple y repetitiva, sirven para que los creyentes reflexionen sobre su propia vida. El canto pentecostal, conocido como coro, es tremendamente significativo para los pentecostales, ya que mucho de estos cantos eran creaciones locales, fundamentalmente escritos por conversos que expresaban su vida anterior y su actual vida. Estos cantos expresaban la precariedad de la vida, la incertidumbre frente al futuro y con distintas metáforas naturalistas, climáticas, fáunicas, etc. Exponían así sus miedos, dolores y satisfacciones frente a la vida (Guerra, 2009; Barrios, 2009; 2010). En la música pentecostal es donde más se expresan las condiciones sociales de la música y la religión. En la actualidad, el coro y la himnología pentecostal, aunque están en franca disminución, continúan siendo protegidos por la vigilancia de los pastores, como un patrimonio cultural. Esto es así, porque la música neopentecostal posee un gran atractivo, sobre todo para la juventud pentecostal, que ve en los nuevos cantantes-artistas el éxito, prestigio y el privilegio, que no ofrece la música tradicional. Si antes los jóvenes pentecostales querían ser pastores, hoy sueñan con ser como Marcos Witt o Jesús Adrián Romero.

Otra temática importante en esta época es el de la juventud pentecostal, pues se observa una notable brecha cultural y generacional entre jóvenes y pastores pentecostales. De esta manera, los jóvenes no son los obedientes ni los sumisos que aparentaban ser los adultos de antaño. Hoy no sólo se sienten, sino que actúan independientemente de sus pastores. No se sienten menoscabados ni discriminados por la sociedad chilena. Mientras más joven es el sector evangélico, más alto es su nivel de educación. Eso provoca una mayor inserción de las comunidades evangélicas en la vida política y social del país y su creciente participación en el debate público. Hoy en día son instituciones y actores fuertemente comprometidos con la democracia y están dispuestos a colaborar con otros integrantes de la sociedad (Fediakova, 2011). A diferencia de los jóvenes pentecostales chilenos de la primera mitad del siglo 20 quienes sí se autopercibían discriminados, como que lindaban entre una ciudadanía de segunda clase o más bien ciudadanos del cielo. Los jóvenes, de antes, tenían como aspiración la “trilogía P”: ser pastores, predicadores y/o profesores de la escuela dominical, aunque la meta superior era ser pastor. Esto se percibía como meta de movilidad social, de prestigio y de estatus al interior de las iglesias. El sueño de una mujer joven pentecostal era ser esposa de pastor. El sueño de una madre era que su hijo sea pastor o que su hija se case con un pastor. Mientras que hoy las ideas de prestigio, poder y privilegio han cambiado. El ir a la universidad y ser un profesional, está entre las metas fundamentales de un joven hombre o mujer (Mansilla; Llanos, 2010).

Por último, y en un plano más simbólico, aparecen las publicaciones ligadas al miedo. En este sentido, se describe al pentecostalismo con la capacidad de otorgar respuestas a ciertos miedos sociales, que el resto de las instituciones de la sociedad o el mercado no han logrado abordar de manera satisfactoria, y esta efectividad ha estado en la imagen del diablo (Marín, 2010). El miedo a la cesantía, a las enfermedades, a la depresión, a la carencia, a la delincuencia, entre otros, no solamente son elementos discursivos persistentes dentro de la oratoria pentecostal, sino también encuentran explicación y solución dentro de la doctrina (Marín, 2011). El mal en el pentecostalismo chileno fue enfatizado en el símbolo del diablo como responsable de los males sociales (externos) y eclesiásticos (internos). En el pentecostalismo, las imágenes del mal simbolizado en el diablo no fueron sólo “los otros”, sino también fue “el nosotros” y especialmente “el yo”; el diablo no fue sólo un símbolo social (objetivo) sino también individual (subjetivo). De esta manera el diablo fue visto como el responsable de promover los cismas y producir las enfermedades. Es el diablo quien hace uso y abuso de la antisociabilidad humana y genera la ilusión de la omnipotencia del mal (Mansilla, 2009b).

El miedo ha sido una parte fundamental de la cultura pentecostal y que se expresa en distintos símbolos. Pero como el diablo tiene sus estrategias para apoderarse de las personas, una de esa fue el televisor. De ahí que los pentecostales, lo bautizaran como la “Caja del Diablo”, que finalmente se constituyó en miedo a la televisión (Mansilla, 2011a). Pero también hubo otros miedos como la alcoholofobia, o su lucha contra el alcoholismo. El pentecostalismo llevó esta lucha a las calles, y a través de sus predicadores y predicadoras describió el alcohol como elíxir de la muerte, brebaje de la derrota y néctar teratógeno, creador de monstruos. El alcohólico, más que un enfermo, era una víctima del diablo; por lo tanto no era la voluntad la que tenía cautiva, sino su alma. En tercer lugar, y aquí estuvo la gran diferencia, es que el alcohólico tenía un lugar donde podía sustituir la taberna; este lugar de salvación era el templo pentecostal, un espacio muy similar, donde el alcohólico podía entrar libremente, aún en estado de intemperancia, siendo recibido con alegría y vítores espirituales (Mansilla, 2011b).

Por último encontramos dos trabajos muy interesantes, que podríamos llamar el pentecostalismo alternativo: uno es sobre el pentecostalismo tras las rejas, de Nury Concha y el otro es sobre el pentecostalismo trash de Luis Bahamondes.

En el trabajo de Nury Concha (2009), se observa la acción de los pentecostales en las cárceles, lo que se conoce como el pentecostalismo tras las rejas. La conversión de estos internos al credo pentecostal no tiene mucha credibilidad ni es motivo de confianza. Porque, tanto para los funcionarios de Gendarmería como para el resto de la población penal, los internos evangélicos pueden ser definidos y caracterizados como unos “encarpados”. En términos carcelarios significa que se esconden tras la religión o aparentan ser cristianos buscando cumplir su condena refugiados. Por tanto están sometidos a constantes vigilancias y exámenes, tanto por parte de los funcionarios como por el resto del penal, incluso pueden ser castigados por usar la “máscara religiosa” para delinquir. El pentecostalismo es vínculo entre cárcel y pentecostalismo, porque hablan y dialogan entre ellos con los códigos carcelarios, pero además dominan los códigos pentecostales (Concha, 2009). Por otra parte, para los “pentecostales de afuera”, ellos son ex-presidiarios más que hermanos; por lo tanto, también están bajo constantes sospechas. Ellos siempre deben demostrar que son convertidos, al igual como sucedía antes con los ex-alcohólicos. La diferencia está en que estos últimos contaban sus vidas abiertamente como una victoria. En cambio los ex-presidarios, muchos deben ocultar que estuvieron en la cárcel, pero sus códigos lingüísticos los delatan. Ahora bien, al ser objetos de permanentes sospechas, se ven obligados a crear sus propias iglesias. Las crean con la seguridad de que ellos son los verdaderos pentecostales, pues en sus iglesias no se discrimina a nadie: todos son hermanos e iguales y además le dan libertad al Espíritu.

En cuanto al pentecostalismo trash es un movimiento religioso conocido como Despreciados y Desechados. Los que se reúnen aquí son jóvenes y adultos con camisetas negras – estilo trash –, mohicanos punk, cortes de pelos llamativos, tatuajes, bototos, zapatillas, piercing, etc., y siempre están dispuestos a leer pasajes bíblicos, escuchar el sermón del pastor, reunir fondos para causas sociales – repartir comida o ropa –, a través de lo cual logran fortalecer el espacio de comunión y asociatividad del que el grupo goza (Bahamondes, 2010). Estos grupos, que se aburren de la formalidad, la jerarquización y la igualdad, algo que los pentecostales proclamaron a grandes voces durante casi todo el siglo 20, critican a las iglesias institucionalizadas por el uso de la palabra hermano, como una idea de una comunidad de iguales, pero jerarquizados; iguales, pero no tanto. Consideran que la iglesia es un lugar donde los hombres y los adultos, tienen el poder. Sólo los hombres pueden ejercer liderazgos, y sólo ellos tienen la responsabilidad divina de la administración de los bienes de salvación.

Conclusiones

Las investigaciones sobre el pentecostalismo han tenido un marcado interés social y político. En el primer ámbito ha interesado saber quiénes son, qué hacen, cuántos son, en qué trabajan, dónde viven, etc. En cuanto a lo que piensan los pentecostales sólo ha interesado saber qué piensan de la política, de la pobreza y de la desigualdad social. Como las investigaciones han mostrado que los pentecostales defienden, resaltan y exaltan el individualismo, por lo tanto no son un peligro para el statu quo. Estos pentecostales nunca harán una revolución social ni política, por el contario se avienen bien al neoliberalismo y al posmodernismo. Luego con los fracasos políticos que tuvieron algunos sectores evangélicos durante la década de los 90, coronados por el fracaso como precandidato a la Presidencia de Chile del Pastor Salvador Pino Bustos, dejaron en evidencia que a los evangélicos chilenos, a diferencia de los evangélicos brasileños, peruanos o ecuatorianos, no les interesa la política partidista.

Esto no significa recurrir al mito del apoliticismo pentecostal. Porque las investigaciones sobre el pentecostalismo han estado motivadas por intereses políticos, así como los resultados de estas investigaciones han sido utilizadas con fines políticos. ¿Entonces qué motiva las investigaciones sobre el pentecostalismo en la década del 2000? El promotor de ese interés es el Censo 2002. El interés también es político: interesa saber cuántos son los evangélicos en el universo de votantes. Gracias al crecimiento pentecostal y el uso que los líderes pentecostales hicieron de ese supuesto crecimiento, se hicieron visibles y con capacidad para presionar a las autoridades políticas con anhelos de manifestar políticas de pluralismo y tolerancias, siempre que eso no implique un crítica a la aberrante desigualdad social en Chile. Por ello la década del 2000 también termina en ganancia para los evangélicos. En el año 2001, el entonces Presidente de la República Ricardo Lagos, nombra como Capellán de la Casa de Gobierno, La Moneda, al Obispo Neftalí Aravena Bravo. En el año 2005, Ricardo Lagos, firma el Decreto que declara el 31 de Octubre, Día Nacional de las Iglesias Evangélicas y protestantes, algo que se concreta en el año 2008, durante el mandato de la Presidenta Michelle Bachelet. También durante el mandato de la Presidenta Bachelet, en el año 2007, se nombra a la primera mujer Capellán protestante de La Moneda, la Pastora Juana Albornoz.

¿Qué será de la sociología del pentecostalismo? Seguramente viene un renovado interés por el Censo del año 2012, cuyos resultados aparecerán el 2013. Si en el año 2002 los evangélicos resultaron ser 15,02%, no creo que ahora pasen del 18 %. Personalmente creo que el crecimiento del pentecostalismo chileno se estancó. Pero, en Chile hay una expresión que dice que “las encuestas son como los curantos,⁴ cada quien saca lo que le gusta”. Por lo tanto habrá un renovado debate y varias publicaciones: todos se sentirán ganadores. Después, seguramente, aparecerán otras fechas conmemorativas o promovidas que empujarán las investigaciones. Pero hasta ahora las investigaciones sobre el pentecostalismo chileno han sido motivadas por intereses políticos, tanto externa como internamente.

En general la sociología del pentecostalismo presenta tres limitaciones:

1. En lo temático encontramos cinco limitaciones: a) se trata de un pentecostalismo sin pentecostales. Es decir, se habla de pentecostales en general, pero dejan de lado al “pentecostal de carne y hueso”. El único sujeto considerado es el pastor: quien habla y piensa y los feligreses aparecen como seres invisibles, pasivos y seguidores acríticos. b) Son fundamentalmente adultocéntricas, hay muy poco estudios de jóvenes y en los existentes, se invisibilizan a las mujeres jóvenes y los niños. c) Son generalistas. Se han estudiado dos o tres denominaciones, por ser grandes y antiguas, pero dejan de lado otras igualmente relevantes. d) Son centralista. El ámbito estudiado va desde Valparaíso a Temuco, excluyendo el pentecostalismo sureño, que es tan antiguo como el del centro. e) Por último, hay una preocupación excesiva por el pentecostalismo urbano y se han dejado de lado los pentecostales rurales, campesinos e isleños.

2. Un reduccionismo sociopolítico en desmedro de los aspectos culturales del pentecostalismo como la muerte, los sueños, la oración, las concepciones de salud-enfermedad, la música, escuelas dominicales, sexualidad, etc. desatendiendo que los más significativos de toda religión, es su dimensión simbólica.

3. Por último hay reduccionismo teórico. Es decir hay un énfasis por las investigaciones descriptivas, lo que conlleva a un empobrecimiento analítico y poco o nulo avance teórico. Desde Willems y D´Epinay, prácticamente no hay propuestas teóricas, sino por el contrario se ha dado una posición acrítica sobre los elementos teóricos y conceptuales de estos autores.

Por otro lado también falta una sociología del protestantismo, porque todos los estudios anglicanos y luteranos, pero son más historias eclesiásticas que estudios sociológicos. Por ejemplo, falta investigar el tema del Metodismo y el socialismo, pues no en vano los capellanes evangélicos, en tiempo de los presidentes socialistas Lagos y Bachelet, fueron metodistas. Falta también investigar los temas de los metodistas y de los adventistas con la educación y la salud; así como la relación entre los luteranos y el empresariado en el sur de Chile y la de los anglicanos y el salitre en el norte de Chile. Esto, solamente por nombrar algo por el lado del protestantismo.

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  Este artículo es parte de la investigación Postdoctoral Fondecyt con el proyecto “Protestantismo y pentecostalismo aymara en la Región de Tarapacá desde 1990 al 2010”. N° 3120162.
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  Según el Pastor Toro, el Pastor Mora llevó a tal extremo el compromiso del evangelio con los obreros que él decía: “Yo no permitiré nunca que un obrero esté dentro de una iglesia, y pertenezca al Partido Conservador, porque estaría fuera de su clase… entonces le dijeron que él era un Pastor marxista… y cuando se le preguntó cómo hacia la conciliación entre marxismo y religión dijo: “Bueno, la religión la pienso con el corazón, con la cabeza, en mi mente, y el marxismo lo pienso con el estómago, porque para mí al practicar y al adorar a Dios, estoy pensando con el corazón y mi mente, y al luchar para que los hijos tengan un pan más en su hogar, sería la lucha que el marxismo tenía que tener” (Entrevista al Pastor Edgardo Toro, de la Iglesia Wesleyana. Ver Palma, 1988, p. 96).
• 2
  Ghersi, Enrique. 1991. La elección presidencial peruana de 1990. En Estudios Públicos, Santiago, Chile, CEEP, 42 (otoño 1991).
• 3
  En esta obra de Sepúlveda se deja ver una fuertemente influencia, sobre todo lo que tiene que ver con la importancia del nacionalismo y del liderazgo local en el nacimiento del pentecostalismo chileno, del trabajo poco conocido de: Kessler, Juan. A study of the older Protestant missions and churches in Perú and Chile. With special reference to the problems of division, nationalism and native ministry. Goes: Oosterbaan & le Cointre N.V, 1967.
• 4
  Una exquisita comida del sur de Chile. Ver en: <http://etimologias.dechile.net/?curanto>.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  01 Jul 2020
• Data do Fascículo
  Sep-Dec 2012

Histórico

• Recebido
  16 Ago 2012
• Aceito
  28 Set 2012