¿Qué tiene que ver el género con el parentesco?

Que tem a ver o gênero com o parentesco?

What does gender have to do with kinship?

OUTROS TEMAS

Que tem a ver o gênero com o parentesco?

Verena Stolcke

Professora emérita da Universitat Autònoma de Barcelona (Espanha) [e-mail]

RESUMEN

Debemos el concepto de intersectionality (interseccionalidad) a un grupo de feministas y lesbianas afro-descendientes quienes hacia fines de los 1970s denunciaron la ceguera racial de sus compañeras blancas al ignorar las discriminaciones particulares en función de clase social, de "raza", de sexo/género, de sexualidad de que padecían éstas. La boga actual de esas interseccionalidades entre categorías de clasificación sociocultural diversas está, no obstante, en relación inversa con la carencia de investigaciones empíricas al respecto en la teoría feminista. En este artículo recurro a mi estudio clásico Racismo y Sexualidad en la Cuba Colonial (1974, 1992) precisamente para documentar tales interseccionalidades dinámicas en esa sociedad desigual legitimada por una doctrina racista y el consecuente control de los cuerpos sexuados de las mujeres de las elites, contra el trasfondo ontológico de la disociación binaria moderna de la cultura de la naturaleza.

Palabras clave: relaciones de género; clase social; raza; sexualidad

ABSTRACT

We owe the notion of intersectionality to a group of Afro-American feminists and lesbians who in the late 1970s denounced their white sisters' racial blindness for overlooking the former's specific discriminations due to social class, 'race', sex/gender, sexuality, etc. In the meantime, intersectionality has become as fashionable in feminist theory as it is short of empirical grounding. In this article I draw on my classical study Racismo y Sexualidad en la Cuba Colonial (1974, 1992) precisely to document the dynamic intersectionality between class, "race" and sex/gender in an unequal society whose order was rationalized in terms of a racist doctrine which in turn required the control of its elite women's sexed bodies. This naturalization of social inequality was possible on account of the modern ontology that dissociates culture from nature.

Keywords: gender relations; social class; race; sexuality

RESUMO

Devemos o conceito de intersectionality (interseccionalidade) a um grupo de feministas e lésbicas afrodescendentes que, no final dos anos 1970, denunciaram a cegueira racial de que padeciam suas companheiras brancas ao ignorarem as discriminações particulares em função de classe social, "raça", sexo/gênero e sexualidade. No entanto, a atual moda dessas intersecionalidades entre diversas categorias de classificação sociocultural está em relação inversa com a falta de pesquisas empíricas sobre a questão na teoria feminista. Neste artigo, recorro ao meu estudo clássico Racismo y Sexualidad en la Cuba Colonial (1974, 1992) precisamente para documentar tais intersecionalidades dinâmicas nessa sociedade desigual, legitimada por uma doutrina racista e o consequente controle dos corpos sexuados das mulheres das elites, contra o fundo ontológico da dissociação binária moderna entre cultura e natureza.

Palavras-chave: relações de gênero; classe social; sexualidade; raça

La antropología es el estudio

del hombre que abraza a una mujer.

(Bronislaw Malinowski)

When race and racism are the topic in public discourse

the voices that speak are male... When women write

about race we usually situate our discussion within

the framework where the focus is not centrally on

race. We write and speak about race and gender,

race and representation, etc.! (bell hooks)

NO DEJA DE SORPRENDERME que a esta altura aún sea necesario demostrar la relevancia epistemológica, teórica y política que tiene el feminismo, es decir la antropología de género, para la antropología del parentesco. Una razón puede ser que para un sector no despreciable de la academia el "abrazo malinowskiano" continúe siendo evidente por pertenecer al orden natural de las cosas y por lo tanto resulta invisible a los ojos del/de la investigadora antropológica.

Además de su invisibilidad, las teorías feministas continúan suscitando reticencias y disonancias en la antropología no menos que en otras disciplinas. Quienes a lo largo del último medio siglo hemos insistido en que cualquier rama de la antropología debería interrogarse acerca de las grandes consecuencias de aquella "pequeña diferencia" entre mujeres y hombres porque, lejos de ser naturales, juegan un papel tan clave como diverso en la experiencia humana en sociedad, observamos, no obstante, la persistente ceguera ante lo que las feministas hemos convenido en denominar las relaciones de género. Y ello a pesar de que incluso algunos, demasiado pocos, de nuestros eminentes antepasados o contemporáneas hayan regularmente hecho hincapié en el ineludible vínculo que existe entre la antropología del parentesco y la antropología del género.

EXCEPCIONES EN UNA ANTROPOLOGÍA ANDROCÉNTRICA

Aquí merece ser recordada en primer lugar Gayle Rubin, la antropóloga feminista pionera y subversiva que nos brindó ya en 1975 la crítica tal vez más precoz, lúcida y feroz del esencialismo biológico y de la heteronormatividad implícitos en las obras de tan destacados pensadores de la modernidad como lo fueron Karl Marx, Claude Lévi-Strauss y Sigmund Freud, cuando ella señalaba que:

Las necesidades sexuales y reproductivas deben ser satisfechas tanto como la necesidad de comer, y una de las conclusiones más obvias que se puede deducir de la evidencia antropológica es que estas necesidades se satisfacen de modo tan poco natural como la necesidad de comer... El hambre es el hambre pero lo que se entiende por comida está determinado por la cultura. Toda sociedad posee alguna forma de actividad económica organizada. Sexo es sexo pero lo que se entiende por sexo está determinado igualmente por la cultura. Toda sociedad posee un sistema de sexo/género - un conjunto de arreglos que configuran la sexualidad y procreación humanas mediante la intervención social de modo convencional, no importa cuán extrañas sean estas convenciones. (GAYLE RUBIN, 1975, p. 159, mi traducción)

Cabe añadir, no obstante, que el enigma de qué tiene que ver la materialidad del sexo biológico (si se puede emplear esta noción eurocéntrica moderna) con las múltiples y distintas construcciones socioculturales del sexo y de la sexualidad sigue siendo un tema clave en la antropología feminista (STOLCKE, 2003), enigma éste que, además, debería servir de modelo para la propia antropología del parentesco.

Con todo, las evocaciones constructivistas culturales con respecto al sexo, la sexualidad y la reproducción desde el feminismo apenas encontraron resonancia en la antropología convencional. Una excepción que en realidad no debería sorprender fue el distinguido antropólogo David M. Schneider. Se le venera a Schneider por su célebre desafío cultural de la definición biológica de la familia y del parentesco tan pronunciada en EEUU y GB (en que se base de) la teoría funcionalista (de éste). Cabe notar, sin embargo, que las afinidades, coincidencias e influencias de los años 1970 de esa revolución simbólico-culturalista que llevó a cabo Schneider en la antropología del parentesco, con los fundamentos analíticos de la antropología feminista y su repudio por ésta del esencialismo androcéntrico, así como el interés que Schneider manifestó por los estudios de género, de gays y lesbianas, por lo general pasaron desapercibidas por la disciplina (SCHNEIDER, 1968, 1995). Otro síntoma de la empatía que Schneider sentía por las iniciativas feministas es que - a pesar de que se lo recuerda como una persona de difícil trato - solía aceptar a estudiantes interesados en temas fuera de lo común en la disciplina en una época, además, adversa a planteamientos y conductas sexuales poco convencionales y fue tutor de doctorand@s lesbianas o gays que de otro modo no hubieran conseguido ser aceptad@s para llevar a cabo una tesis doctoral.¹ Tampoco debemos olvidar a Edwin Ardener, profesor de la Universidad de Oxford, quien realizó su principal trabajo etnográfico en Cameroon con un énfasis inusual, para la época, en la historia. Una de sus más influyentes contribuciones antropológicas fue la teoría de la invisibilidad de las mujeres a quienes identificó como muted groups (grupos silenciados) en el discurso social (ARDENER, 1975).² Pero tales sensibilidades eran muy raras.

Hubo quejas y condenas del androcentrismo de la antropología por parte de antropólogas feministas. En 1983 Shapiro denunciaba con razón las ciencias sociales por no haber reconocido al género como hecho social (SHAPIRO, 1983, p. 112; STOLCKE, 2003). En 1987 Strathern hacía hincapié en lo irónica que resultaba la actitud refractaria habitual de la antropología ante la teoría feminista si tenemos en cuenta la influencia que la primera había ejercido sobre el pensamiento feminista ya que era nítida la huella femenina "en la centralidad del parentesco y del género en el análisis antropológico tradicional y la perspectiva holística que reconoce al género como un principio corriente de la organización social" (p. 277-78).

Pero el singular volumen Gender and Kinship. Essays. Toward a Unified Analysis que editaron Collier y Yanagisako también en 1987 - una recopilación de los resultados de la conferencia internacional de 1982 cuyo objetivo fue precisamente examinar e impulsar la teoría feminista en la antropología del parentesco - no dejó de ser una bellísima flor de un día en lo que se refiere a la antropología general. En los círculos feministas la obra tuvo una muy buena acogida y provocó una notable renovación etnográfica en lo que atañe a las concepciones locales de hombres, mujeres, diferencias sexuales y la organización de la reproducción humana en relación con el parentesco. Pero con la loable excepción de Schneider a quien las investigaciones de Collier y Yanagisako sobre parentesco y género acercaron de forma aún más inmediata a la antropología feminista (STONE, 2004, p. 248), la antropología en general ignoró estos desafíos epistemológicos y teóricos.

Dos aportaciones de Collier y Yanagisako y son de especial relevancia aquí. En vista de la bien documentada variación sociocultural en las conceptualizaciones de lo femenino y lo masculino y la reproducción humana, estas antropólogas disociaron de modo más radical que sus antecesoras feministas el sexo y la sexualidad como hechos biológicos del género en tanto que concepciones socioculturales. Si para Schneider el parentesco no existía en tanto que dominio sociocultural distintivo, para Collier y Yanagisako el género y el parentesco, en vez de ser dominios fenomenológicos separados, constituían, en realidad, en nuestra sociedad un sólo dominio: "Aunque ambos (parentesco y género) se constituyen mutuamente en nuestra sociedad, esto no quiere decir que estén vinculados del mismo modo en todas las sociedades" (COLLIER; YANAGISAKO, 1987, p. 34). Con todo, a pesar del avance teórico que significó la idea de la constitución mutua del parentesco y del género, Stone está en lo cierto cuando critica el etnocentrismo en que a pesar de todo incurren las dos autoras al aludir al fenómeno occidental de la "constitución mutua del género y del parentesco en nuestra sociedad" como punto de referencia de la labor antropológica comparativa (STONE, 2004, p. 249-50). Y lo que tiene aún mayor relevancia aquí es que el interrogante acerca de cómo se vinculan el género y el parentesco en qué circunstancias socioculturales y políticas, queda sin resolver.

A PROPÓSITO DE INTERRELACIONES, INTERSECCIONES E INTERSECCIONALIDADES³

Dejemos de lado momentáneamente la interrelación que existiría entre el género y el parentesco en la antropología para abordar un problema metodológico previo, a saber, con qué herramientas metodológicas habría que enfocar el análisis de esta relación.

Interrelación se refiere a la relación o correspondencia mutua entre personas, cosas o fenómenos. Esta locución, por consiguiente, no va más allá de describir la existencia de una relación entre dos cosas sin especificar, no obstante, la dirección, el tipo de influencia recíproca o causalidad que caracterizarían esta interrelación. Mayor alcance y especificidad analítica tiene el término intersección, uno de cuyos orígenes es la geometría y cuyas unidades son conjuntos de elementos. Los tipos de intersección entre los conjuntos pueden variar pero todos tienen en común una exigencia, a saber, que cada conjunto constituya un dominio circunscrito. Por lo tanto, la intersección entre, por ejemplo, dos conjuntos de elementos resultaría en un conjunto con elementos que son comunes a ambos conjuntos originarios. Si traducimos este fenómeno a la intersección entre la antropología de género y de parentesco, nos encontraríamos con dos dominios en principio separados compuestos por sendos elementos que se superpondrían parcialmente según lo que nos indicasen datos etnográficos disponibles. La configuración originaria de cada dominio y la intersección como proceso no serían tema de investigación.

Hoy día está en boga asimismo la muy poco elegante noción de interseccionalidad (intersectionality) que aun así puede tener su interés metodológico y utilidad analítica en la medida en que permitiría interrogar una doble y dinámica interrelación, por un lado, en lo que se refiere a la configuración de las relaciones de género, y por otro, con respecto al género en relación al parentesco.

Conocer el origen de conceptos analíticos clave ayuda a apreciar sus implicaciones heurísticas u epistemológicas. La noción de interseccionalidad fue una aportación feminista que surgió cuando los colectivos de feministas lesbianas negras denunciaron a mediados de los años 1970 la ceguera racial de sus hermanas feministas blancas en EEUU. Interseccionalidad es, por lo tanto, una noción eminentemente política que se refiere a la interacción entre las categorías sociales de género, la clase social, la raza y otros principios de clasificación socioculturales diferenciales en la vida de las personas, en las prácticas sociales, las convenciones institucionales, y las ideologías culturales, así como a las consecuencias de estas interacciones para las relaciones de poder (DAVIS, 2008, p. 68).⁴ Bell hooks probablemente expresó de manera más clara el resentimiento que sentían las activistas negras cuando las feministas blancas se jactaban de esas hipotéticas solidaridades feministas que, sin embargo, desconocían absolutamente las desigualdades de clase y raza:

Cuando las mujeres blancas emancipacionistas enfatizaban el trabajo como camino hacia la liberación, no se fijaron en las mujeres más explotadas en el mercado de trabajo americano. Si hubiesen prestado atención a la penuria de las mujeres de la clase trabajadora, habrían dejado de fijarse sólo en las esposas de los suburbios de clase media o alta con educación universitaria que deseaban incorporarse a la fuerza de trabajo. Si hubiesen prestado atención a las mujeres que estaban trabajando y eran explotadas como mano de obra barata en la sociedad americana, habrían dejado de romantizar a las mujeres blancas de clase media que buscaban un empleo interesante. Sin querer negar la importancia que tuvo la incorporación de las mujeres en el mercado de trabajo para resistir a la opresión sexista, está claro que para la masa de las mujeres americanas el trabajo no fue una fuerza liberadora. (HOOKS, 1981, p. 146)⁵

Desencantadas con el poco caso que les habían hecho todos - el movimiento por los derechos civiles, el nacionalismo negro, la izquierda blanca, así como el movimiento feminista de las mujeres blancas - a su subordinación y discriminación específicas, el célebre The Combahee River Collective Statement de 1977 proclamaba que las feministas negras debían desarrollar una política que, en contraste con las mujeres blancas, fuera antirracista, y, en distinción con los hombres negros y blancos, fuese anti-sexista.⁶

Fue la jurista de EEUU Kimberlé Crenshaw quien acuñó el término interseccionalidad. Quería rescatar de la invisibilidad y omisión tanto por parte de las feministas como en los discursos antirracistas las experiencias específicas de subordinación y explotación justamente de las mujeres negras, pobres y/o inmigrantes en EEUU provocadas por el efecto combinado de las categorías de identificación social como lo son la clase, la raza, el sexo/género, la sexualidad (CRENSHAW, 1989; FALQUET; LADA; RABAUD, 2006).

Coincido con Davis en que no cabe duda que la noción de interseccionalidad refleja una inquietud teórica y normativa central de la investigación feminista, a saber, de las diferencias que distinguen a las mujeres y que tienen consecuencias políticas para la acción conjunta (DAVIS, 2008, p. 70). Aun así, parece estar perdiéndose el papel pionero que tuvieron las feministas negras en evocar su múltiple discriminación y subordinación en medio de los acalorados y abstractos debates académicos en torno de los méritos y desméritos de la interseccionalidad. A pesar de que se ha proclamado la interseccionalidad en EEUU al igual que en la Unión Europea (VERLOO, 2006; BODELÓN, 2010) como la contribución feminista de mayor trascendencia para el estudio de las experiencias femeninas en su diversidad, las investigaciones etnográficas empíricas son escasas. Esta carencia de datos concretos quizás sea uno de los motivos de la intensidad de los desacuerdos epistemológicos entre feministas sobre si la interseccionalidad representa, en efecto, una genuina teoría nueva, o no es más que otro concepto o herramienta heurística, una especie de sistematización metodológica inspirada por el afán de atender a las denuncias y demandas de las feministas negras. Tampoco está claro si la interseccionalidad se refiere tan sólo al cruce estático de ejes de diferencia o a un proceso dinámico interseccional de instituir identidades (DAVIS, 2008, p. 68; CRENSHAW, 1991; STAUNAES, 2003). Pero en estos tiempos de impetuosa y progresiva exaltación de las identidades - a la que el enfoque interseccionalista seguramente está contribuyendo - la cuestión de mayor relevancia metodológica se refiera tal vez al alcance analítico a que debería aspirar el análisis interseccionalista. Yuval-Davis puso el dedo en la llaga cuando se preguntaba si este paradigma debía limitarse tan sólo al estudio preciso de las relaciones entre identidades, descuidando de este modo el hecho fundamental de que estas interrelaciones están siempre inseridas en estructuras sociales históricas (DAVIS, 2008, p. 75 citando a YUVAL-DAVIS, 2006).

A PROPÓSITO DEL GÉNERO Y DEL PARENTESCO - DESIGUALDAD, RAZA, GÉNERO, SEXO, SEXUALIDAD...

No quiero extenderme más sobre las complicaciones conceptuales de la interseccionalidad - confío en que sus lineamientos y las discordancias que han suscitado han quedado claras. Lo habitual es abordar la problemática interseccionalista con observaciones inconclusas del tipo señalado, por ejemplo, por Moore:

El sexo, el género y la sexualidad son el producto de un conjunto de interacciones con condiciones materiales y simbólicas que son mediadas por el lenguaje y las representaciones. Necesitamos conectar y tratar un materialismo radical y un constructivismo social radical como relación compleja. (2000, p. 168)

No se explica, sin embargo, cuál podría ser esa "relación compleja". Y ello se debe a que suelen faltar las interrogantes que impulsarían un estudio de los procesos estructurales que dan pie, inciden, dinamizan, en fin, interseccionalizarían estas interacciones.

Quienes lean este texto puede que se pregunten qué tendrá que ver esta enredada disquisición sobre la interseccionalidad entre categorías de identificación sociocultural con las variadas experiencias de las mujeres y con la relación necesaria entre la antropología del parentesco y la de género. Pero, como señalé arriba, el vínculo entre parentesco y género implica al menos tres momentos interrelacionales, a saber: 1. la constitución histórico-cultural de las relaciones de género, 2. la interacción, mediada por la forma de organizar la procreación, que se da entre la construcción del género en tanto que proceso cultural y la configuración sociocultural del parentesco y 3. la contextualización histórico-estructural de estas interseccionalidades.

Hace casi dos décadas escribí un texto en el que me preguntaba acerca de qué podía tener que ver, por un lado, el género con el sexo, y, por otro, la raza con la etnicidad (STOLCKE, 1993, p. 17-37). Me indujo a escribir este artículo justamente la cada vez más frecuente aliteración en los debates teóricos y el activismo feminista de la raza, la clase y el género de que surgiría eventualmente la noción de interseccionalidad. Yo aún no estaba al tanto de estas novedades conceptuales. Mi análisis tenía como base mi investigación antropológico-histórica aún más antigua sobre el racismo y la sexualidad en la Cuba colonial (STOLCKE, 1974).

Gracias a una colección de documentos históricos de gran riqueza que yo había encontrado en 1967 en el Archivo de La Habana había literalmente des-cubierto el estrecho vínculo político y simbólico que prevalecía en el mundo hispano-americano colonial entre el orden en la república, el honor de las buenas familias, el matrimonio endogámico, pero también el rapto por oposición paterna al matrimonio, la honra sexual de las hijas de familia, etc. La Cuba colonial brindaba, así, un ejemplo sin duda singular pero de una claridad meridiana precisamente de la doble interrelacionalidad entre una conceptualización del parentesco, el matrimonio, la procreación y una ideología genealógica engendrada por el orden esclavista, por un lado. Y, por otro, lo que hoy denominaríamos un sistema de sexo/género, es decir, la imagen sociocultural de las mujeres de las elites, cuya valía reproductiva para la perpetuación del honor de sus familias exigía su "protección", léase, el control de sus cuerpos sexuados, su sexualidad y su disciplina moral por los hombres de su familia. Éstos, en cambio, eran libres para gozar y abusar del sexo de las "mujeres de color" carentes de honra sexual, sin asumir responsabilidad alguna. Como decía un típico proverbio de la época que aludía a la clásica imagen colonial y poscolonial de la mulata, en Cuba "no ha tamarindo dulce ni mulata señorita".

Un tal Dr. Tembra, notario en Nueva España, en una consulta de 1752 a la Corona acerca de matrimonios desiguales, desplegó la prodigiosa aritmética socio-sexual, de género, racial y familiar propia del mundo colonial que subyacía a esta imagen:

Pero si la doncella violada bajo palabra de matrimonio fuera de tan inferior condición que cause mayor deshonra a su linaje con su casamiento que la que ella padeciese con quedar violada; como si un Duque, un Conde, un Marqués, un Caballero de eminente nobleza hubiera violado a una mulata, a una china, a una coyota... En este caso no deberá casarse con ella... porque resultaría mayor agravio a él y a todo su linaje que el que padeciera la doncella con quedar perdida y en todo caso debemos escoger el menor daño... Pues aquel es un daño de una persona particular que en ella se queda, sin perjuicio de la República, pero éste fuera un perjuicio tan grave que denigrara toda una familia, deshonrara una persona pública, infamara o manchara todo su linaje noble y destruyera una cosa que es lustre y blasón de la República. Pero siendo la doncella violada de poca inferior condición, y no muy notable desigualdad, de forma que su inferioridad no ocasione notable deshonra a la familia, entonces si el prominente no quiere dotarla o ella justamente no quiere admitir la compensación de la dote; debe precisamente compelerse a que se case con ella; porque en ese caso prevalece su agravio a la injuria de los padres del prominente pues a ellos no se sigue notable deshonra ni grave daño del casamiento y a ella sí de no casarse. (STOLCKE, 1974, p. 101)

Pienso que no debe ser fácil hallar un ejemplo más claro y explícito de la triple interseccionalidad dinámica a que aludí arriba.

Roger Bastide, el distinguido antropólogo francés, había aprendido de su larga estancia en Brasil que "La pregunta sobre la raza siempre provoca la respuesta sexo..." (1961, p. 10). Aunque esta constatación es cierta, Bastide dejó sin resolver la interrogante acerca del porqué de esta "íntima" interrelación.

Ahora bien, para des-cubrir finalmente cómo se vincula la raza con el sexo, el parentesco con el género, es preciso que me detenga en el orden simbólico-ideológica. Pouillon señalaba con gran acierto "No clasificamos porque hay cosas que clasificar, sino que al clasificar escogemos (e incluso inventamos) elementos para hacerlo" (1998, p. 189-198). Es decir, no son las diferencias "de hecho" potencialmente infinitas, que engendran distinciones y desigualdades, sino que son las voluntades discriminadoras que recurren o inventan diferencias para justificar esas voluntades descalificadoras. La Cuba esclavista decimonónica, cuyo interés económico se apoyaba en la transformación de seres humanos en mercancías con el fin de apropiarse por entero de su fuerza de trabajo, representa tal vez la formación socioeconómica moderna más radicalmente desigual. A pesar de que los potentes aparatos de control y dominio que eran indispensables para mantener el orden esclavista ni las sociedad coloniales ni postcoloniales pudieron y pueden prescindir de ideologías que legitimen esa desigualdad y el poder en que se sustentaron y sustentan.

El interrogante cardinal es, por consiguiente, el porqué del racismo. El racismo científico inventó la categoría raza que es su soporte ideológico. El racismo subdivide la humanidad en una jerarquía de razas dotadas de cualidades morales e intelectuales desiguales que se expresarían en sus rasgos fenotípicos distintivos. Y la posición en la jerarquía racial es hereditaria y por lo tanto inamovible. Me he detenido en esta definición algo extensa pues el sentido común y no tan común suele suponer que las discriminaciones sociopolíticas resultan de diferencias de hecho. El racismo científico decimonónico no es, sin embargo, más que una versión histórica concreta del naturalismo occidental moderno que contrapone la cultura a la naturaleza, la sociedad a la biología, como si se tratara de ámbitos obviamente disociados y distintos de la experiencia humana. La cosmología occidental ha separado al menos desde el Renacimiento europeo el ámbito de la biología, es decir, de todo aquello en la experiencia humana que consideramos inscrito y predeterminado por la naturaleza, del de la cultura entendida como el dominio de la creatividad humana en sociedad. Aunque el sentido común y no tan común la considera universal, esta cosmología occidental moderna es, de hecho, muy excepcional al clasificar los organismos según estén determinados por las leyes de la materia o por convenciones sociales arbitrarias (DESCOLA, 2005).

La gran paradoja liberal moderna consiste en que este naturalismo coincide con el nacimiento igualmente en el Renacimiento del sujeto moderno, igual, libre y por lo tanto responsable de sus actos. Esta libertad con el tiempo devino el supuesto constitutivo del individualismo liberal moderno. Y como el individuo era responsable de sus actos, sus logros y fallos fueron atribuidos a su naturaleza en vez de ser adjudicadas a las circunstancias socioeconómicas que prevalecían. La cosmología naturalista moderna tiene un papel clave en esta paradoja de la modernidad. Como ha señalado Goldberg:

El liberalismo pretende trascender las diferencias históricas, sociales y culturales particulares: se preocupa por identidades generales (abstractas) que unen a las personas por razones morales en vez de aquellas identidades que dividen de modo político, cultural, geográfico, o temporal... Esta es la paradoja, tal vez la

ironía,

de la modernidad: cuanto más universales son los compromisos de la modernidad, tanto más abierta y determinada está por los semejantes de la especificidad racial y la exclusividad racista. (1993, p. 4-5)

⁷

Este excursus puede parecer excesivo pero de hecho responde a la pregunta del porqué el racismo y sus consecuencias para la relación entre el parentesco y el género. En efecto, la cosmología dualista nos dota de las herramientas conceptuales - la oposición entre naturaleza y cultura - para legitimar ideológicamente las reales desigualdades características de la sociedad burguesa moderna. Sin este dualismo sería inconcebible cualquier ideología naturalista que sirviese para justificar situaciones socioculturales desiguales atribuyéndolas a deficiencias innatas individuales, ni que éstas pudiesen ser desafiadas por ser tenidas como injustas. Al atribuir los méritos o fracasos de las personas en última instancia a sus virtudes o deficiencias innatas en lugar de las circunstancias socioculturales a las que están sometid@s, no hacemos más que alimentar nuestra forma biológica y genealógica del parentesco. Y si la condición social de cada cual es en última instancia la expresión de estas características innatas y hereditarias en lugar del desorden de clases sociales, entonces es fundamental el control de la procreación para perpetuar los privilegios sociales. Como le advertía con gran acierto una amiga madura a una joven y bella mulata que había sido seducida por un joven blanco de buena familia, en la Cuba colonial, "aquí es cada uno con su cada una" (VILLAVERDE, 1839). Cabe enfatizar aquí que la institución tan típica de la Cuba decimonónica del rapto con fines matrimoniales era un ejemplo por excelencia de que la sociedad colonial, lejos de caracterizarse por un orden social estático e inamovible, era en cambio una sociedad dinámica, socialmente móvil y abierta, razón por la cual era justamente para las elites la disciplina y sumisión de las mujeres de familia.

En la Cuba colonial que he descrito la interrelación entre el parentesco y el género debería estar clara. Lejos de mí proponer una teoría general de la necesaria y específica interrelación entre la antropología del parentesco y del género con un sólo estudio de caso por fascinante que sea. Pero sí quiero enfatizar para acabar que mujeres y hombres, etc. al jugar papeles inscritos en relaciones culturales específicas y cambiantes no son arbitrarios sino que están vinculados con el sistema de parentesco y de procreación que prevalecen en cada circunstancia histórica. Las llamadas relaciones de género no constituyen un subtema o una subdisciplina, por ejemplo, de la antropología. Por el contrario, de modo análogo a cómo nociones de la persona reflejan e inciden en las formaciones socioculturales históricas, las relaciones de género constituyen una dimensión transversal de la vida en sociedad cuyo devenir pone de manifiesto y afecta invariablemente.

Recebido em: FEVEREIRO 2014

Aprovado para publicação em: MARÇO 2014

Este texto fue publicado originalmente en el libro: FONS, Virginia; PIELLA, Anna; VALDÉS, María. Procreación, crianza y género. Aproximaciones antropológicas a la parentalidad. Barcelona: PPU - Promociones y Publicaciones Universitarias S.A., 2010.

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• STOLCKE, Verena. Racismo y Sexualidad en la Cuba Colonial Madrid: Alianza Editorial, 1992 [1974].
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• VILLAVERDE, Cirilo. Cecilia Valdés o la Loma del Ángel La Habana: Imprenta Literaria, 1839-1881.
• YUVAL-DAVIS, Nira. Intersectionality and Feminist Politics. European Journal of Women's Studies, v. 3, n. 13, p. 193-210, 2006.

¿Qué tiene que ver el género con el parentesco?

What does gender have to do with kinship?

1

Esther Newton, conocida por su etnografía pionera de las comunidades gays y lesbianas en los EEUU, fue doctoranda de Schneider en la Universidad de Chicago. Su tesis de doctorado tuvo como tema los

drag queens (NEWTON, 1968). Al igual que Rubin, por cierto ha preparado el terreno teórico para el giro deconstructivista de Judith Butler en la teoría feminista.

2

Me atrevo a sugerir - estaba estudiando en esa época en Oxford - que la influencia de Shirley Ardener fue relevante para la percepción de que las mujeres por lo habitual no tenían voz pública.

3

Como es sabido, Carsten trató de rescatar el parentesco de su ocaso post-schneideriano introduciendo el término de mayor alcance

relatedness, que nos permitiría liberarnos de las ideas occidentales del parentesco como tejido de relaciones biológicas (PARKIN; STONE, 2004, p. 251ss). Este no es el lugar para entrar en este debate más allá que para señalar que la multiplicación de usos del término

relaciones no me parece contribuir a clarificar de qué estamos hablando.

4

Cabe notar el uso habitual del término

diferencia en lugar de

desigualdad cuando de hecho se suele tratar de procesos sociopolíticos en los que la interacción entre diversos criterios discriminatorios refuerza precisamente las desigualdades de poder.

5

Bell hooks se había criado en una familia obrera con cinco hermanas y un hermano. Durante su infancia asistió a escuelas públicas segregadas y recordaba las adversidades que enfrentó durante la transición a un escuela integrada en la que docentes y alumn@s eran predominantemente blancos. En su libro tal vez más conocido

Ain't I a Woman? (1981) ella examina varios temas recurrentes en su obra posterior: el efecto histórico del sexismo y el racismo para las mujeres negras, la devaluación de la feminidad negra, el sistema educacional, la idea del patriarcado supremacista y capitalista blanco, la marginación de las mujeres negras y la negligencia del feminismo de las cuestiones de clase y raza.

6

La Combahee River Collective fue una organización precoz de mujeres lesbianas feministas negras activa en Boston entre 1974-1980. Su contribución más significativa fue precisamente el Combahee River Collective Statement, un documento clave del feminismo contemporáneo de las mujeres negras.

7

Esta paradoja entre libre albedrío y determinación naturalista tan típica del ethos liberal moderno también permite conciliar la obsesión

in crescendo por tener descendencia de los propios genes que sean del genitor y/o la genitora mediante la fecundación asistida

in loco o en países distantes y distintos y las adopciones nacionales o transnacionales. Cabe en nuestra visión del mundo tanto la descalificación naturalista como la ilusión meritocrática. Es muy interesante en este sentido (BRATCHER GOODWIN, 2010).

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  24 Jun 2014
• Fecha del número
  Mar 2014

Histórico

• Recibido
  Feb 2014
• Acepto
  Mar 2014