Por uma tradutibilidade de mulheres africanas: práticas feministas de tradução e o legado de Florence JabavuResumo
Florence Jabavu (1895-1951) foi uma intelectual e ativista de Cabo Oriental, atual África do Sul, que trabalhou em prol da educação e do bem-estar das mulheres africanas durante as primeiras décadas do século XX. Vinda de uma família intelectual e missionária, fundou a African Women’s Self-Improvement Association (em tradução nossa, Associação de Autoaperfeiçoamento das Mulheres Africanas) que instruía e apoiava mulheres negras residentes de áreas rurais. Neste artigo, apresentamos e comentamos a nossa tradução do inglês para o português brasileiro de seu texto “Life in the Kraals”, em que Jabavu discute as influências ocidentais no estilo de vida em comunidade de povos banto da região. Com um enfoque direcionado a dinâmicas de gênero e à situação da mulher, Jabavu chama a atenção para os efeitos do colonialismo na configuração de um novo modelo social em Cabo Oriental. Os comentários à tradução trazem à tona uma reflexão sobre a intraduzibilidade, entendida aqui como uma escassez de traduções de autoras africanas, reflexo de uma desconsideração dos bens culturais africanos como patrimônio mundial (Cassin, 2022; Wozny & Cassin, 2014), bem como o desafio de traduzir culturas não-Ocidentais e não contemporâneas para a atualidade de uma língua-cultura ocidental (Oyěwùmí, 2021). Assim, refletimos sobre as possibilidades de um projeto tradutório engajado tanto com os Estudos Feministas da Tradução (Flotow, 1997) quanto com a tradução de textualidades negras e africanas (Carneiro, 2023; Carrascosa, 2016; Lima et al., 2022; Salgueiro, 2014).
Palavras-chave
Florence Jabavu; África do Sul; colonialismo; mulheres africanas; Estudos Feministas da Tradução
Abstract
Florence Jabavu (1895-1951) was an intellectual and activist from the Eastern Cape, in present-day South Africa. She worked for the education and well-being of African women during the early decades of the twentieth century. Coming from an intellectual and missionary family, she founded the African Women’s Self-Improvement Association. This association instructed and supported Black women living in rural areas. In this article, we present and discuss our translation into Brazilian Portuguese of her text “Life in the Kraals”, in which Jabavu examines the influence of Western culture on the communal lifestyle of Bantu peoples in the region. Jabavu draws attention to the effects of colonialism in shaping a new social model in the Eastern Cape with a focus on gender dynamics and the condition of women. Our commentary on the translation highlights a reflection on untranslatability, understood here as the scarcity of translations of African women writers. This fact reflects the disregard for African cultural artifacts as part of world heritage (Cassin, 2022; Wozny & Cassin, 2014), as well as the challenge of translating non-Western and non-contemporary cultures into the present-day language-culture of the West (Oyěwùmí, 2021). Thus, we reflect on the possibilities of a translation project engaged both with Feminist Translation Studies (Flotow, 1997) and with the translation of Black and African textualities (Carneiro, 2023; Carrascosa, 2016; Lima et al., 2022; Salgueiro, 2014).
Keywords
Florence Jabavu; South Africa; colonialism; African women; Feminist Translation Studies
1. Introdução
Nas reflexões de base filosófica e linguística sobre a tradução, a ideia de intraduzibilidade é frequentemente invocada para tratar de termos que são próprios de uma língua-cultura e que não podem ser transpostos em um único termo de outra língua-cultura. Além disso, esses termos muitas vezes carregam conotações históricas, afetivas e até filosóficas difíceis de serem explicadas em poucas palavras. Um exemplo é a palavra “zenzele”1, das línguas banto zulu e xhosa, que pode ser considerada intraduzível para o português, pois, de acordo com o Dictionary of South African English (2024c), tanto é um verbo significando “ser independente”, “seja sua própria ajuda” e “faça (para) você mesma”, bem como um substantivo significando “autoconfiança” e um nome para designar organizações sociais de (auto)ajuda na África do Sul, a maioria destinadas ao bem-estar das mulheres.
No entanto, neste artigo, gostaríamos de pensar a intraduzibilidade retomando a etimologia latina do prefixo “in-” com o significado de “privação, negação” (Houaiss Online, n.d.), isto é, pensar a não tradutibilidade de certas obras e autoras não pelas dificuldades de equivalências linguísticas e culturais que apresentam, mas por aquilo que não é ou não pode ser traduzido por conta de ideologias que privilegiam e que obedecem a critérios ocidentais euro e anglocêntricos. O que é traduzível, o que é bom para ser traduzido, como nos ensina André Lefevere (2007), é aquilo que obedece aos valores e às expectativas da cultura de chegada. Assim, no capítulo “Antologizando a África” (2007), Lefevere mostra como antologias de poesia africana entre as décadas de 1960 e 1980 em língua inglesa foram sendo moldadas por diferentes concepções e clichês do que seria potencialmente aceito e lido na cultura de chegada.
Em Les intraduisibles du patrimoine en Afrique subsaharienne (2014), as organizadoras Danièle Wozny e Barbara Cassin questionam a aparente traduzibilidade e universalidade dos termos “patrimônio” e “museu” (museé e patrimonie em francês) para discutir como diferentes culturas da África definem esses termos2. Nesse sentido, as organizadoras explicam que as definições tradicionais do que é considerado um patrimônio mundial pela UNESCO obedeciam a noções europeias do termo “patrimônio”, o que leva o continente africano a ter menos bens protegidos e catalogados. É sob esse ponto de vista, junto com as contribuições dos Estudos Feministas da Tradução (Flotow, 1997; Simoni, 2025) e os estudos sobre tradução intercultural e negritude (Carneiro, 2023; Carrascosa, 2016; Lima et al., 2022; Salgueiro, 2014) que apresentamos e comentamos neste artigo a nossa tradução coletiva de “Life in the Kraals” (1928), um texto crítico de Florence Jabavu (1895-1951), em que a autora discute as influências ocidentais no estilo de vida em comunidade de povos banto da sua região de nascença, o Cabo Oriental, região da atual África do Sul3.
Assim, na próxima seção introduzimos Florence Jabavu e seu contexto histórico e cultural para, na seção seguinte, apresentarmos nossos comentários à tradução, enfocando a intraduzibilidade como um reflexo de uma desconsideração dos bens culturais africanos como patrimônio mundial (Cassin, 2022; Wozny & Cassin, 2014), bem como um desafio de traduzir culturas não-Ocidentais e não contemporâneas para a atualidade de uma língua-cultura ocidental (Oyěwùmí, 2021). Em seguida, apresentamos o texto traduzido “A vida nos kraals” com notas de rodapé e, por último, nossas considerações finais em que reafirmamos o uso de paratextos como contribuição para uma tradução ética, feminista e engajada.
2. Florence Jabavu e sua família intelectual e missionária
Florence Thandiswa Makiwane (1895-1951), cujo nome de casada é Florence Nolwandle Jabavu, nasceu no vilarejo de Tyume, província de Cabo Oriental, território da atual África do Sul. Ela cresceu em uma família cristã, intelectual e ativista, em que seus pais e irmãs desempenharam papéis de destaque na sociedade de Cabo Oriental. Seu pai, Elijah Makiwane, era da etnia Mfengu do grupo Xhosa. Ele se consagrou pastor pela Free Church Presbytery (Igreja Presbiteriana Livre) em 1875, após conclusão do curso de teologia. Dois anos depois, foi nomeado pastor da igreja presbiteriana Macfarlan. Também exerceu o cargo de professor na Lovedale College, onde se formou em teologia e recebeu uma menção honrosa por sua influência, boa conduta e altruísmo. Enquanto lecionava em Lovedale, Makiwane foi editor do jornal Isigidimi Sama Xosa4 [O Mensageiro Xhosa], onde, posteriormente, foi sucedido por Jon Tengo Jabavu, que viria a ser o sogro de sua filha, Florence Jabavu.
Elijah Makiwane é descrito por Thapelo Mokoatsi (2015) como um grande defensor do direito à educação das mulheres: todas as suas filhas estudaram e adquiriram uma formação profissional. Além disso, Makiwane foi presidente da Cape Native Teachers’ Association [Associação de Professores Nativos do Cabo] pela maior parte de sua vida, além de ter sido um de seus fundadores. Ele também foi diretor de diversas escolas à época. Sua vida religiosa era bastante ativa, tanto quanto sua vida política. Makiwane foi fundamental nas negociações para o combate às condições opressivas dos colonizadores e nos confrontos étnicos na região, tendo sempre apoiado o diálogo ao invés do uso da violência.
Makiwane teve um total de nove filhos, dos quais três foram fruto de um primeiro casamento, e os outros seis, do segundo, com a mãe de Florence Jabavu, após ter ficado viúvo de sua primeira esposa. A mãe de Jabavu, Maggie Mtywaku Makiwane, é mencionada no artigo “Nineteenth and Early Twentieth Century Missionary Wives in South Africa” de Joan Millard (2003) como uma mulher extremamente envolvida no trabalho religioso de Elijah Makiwane. Ela se ocupava da arrecadação de fundos para trabalhos de melhorias da igreja e acreditava estar em pé de igualdade com seu marido no que tangia às responsabilidades de seu ministério – a não ser pelas atividades exclusivas a um pastor ordenado. Em 1917, quando Jabavu tinha 20 anos, sua mãe faleceu.
As meias-irmãs de Jabavu, Daisy Makiwane e Cecilia Makiwane, se destacaram por terem sido, respectivamente, a primeira mulher negra a se matricular em Matemática e a primeira mulher negra a ser registrada como enfermeira na África do Sul. Daisy Makiwane também foi jornalista e editora, tendo sido a única mulher a ocupar a redação do jornal Imvo Zabantsundu5 [Opinião Negra] na década de 1880.
Florence Jabavu, por sua vez, se matriculou em Pedagogia na Lovedale College, uma escola missionária presbiteriana, em 1908. Formou-se no ano de 1911 e começou a lecionar na mesma instituição (Figura 2), cujo ensino de que “o Cristianismo e a ociosidade não são compatíveis6” é apontado por Catherine Higgs (2004, p. 122) como fonte de inspiração para o ativismo de Jabavu. Ela também estudou no exterior, tendo cursado música na Kingsmead College em Birmingham, na Inglaterra, por incentivo de seus pais.
Equipe da Instituição Missionária de Lovedale, 1913. Florence Makiwane é a primeira sentada à direita
Logo após seu retorno da Inglaterra, sucedeu-se seu casamento (Figura 3) com Davidson Don Tengo Jabavu (1885-1959), professor universitário da Universidade de Fort Hare7, escritor, pastor e ativista político, em uma união arranjada entre as duas famílias cristãs mais proeminentes do Cabo Oriental (Maqagi, 2003). No livro The Ghost of Equality (1997), Catherine Higgs conta que Florence Jabavu não aspirava ser apenas uma esposa e que queria seguir os passos de sua irmã mais velha Daisy. Seu casamento foi bastante conturbado e Florence até quis se divorciar, mas foi dissuadida por seu pai, que estava preocupado com a repercussão que isso teria tanto para ela quanto para o genro.
Foi nesse ambiente de uma família intelectual, proeminente e com vocação missionária que Florence Jabavu fundou a African Women’s Self-Improvement Association (em tradução nossa, Associação de Autoaperfeiçoamento das Mulheres Africanas), uma instituição onde se ensinavam habilidades relacionadas a agricultura, culinária, costura e cuidados básicos com crianças e com a saúde para mulheres negras residentes de áreas rurais.
Sua associação possuía como lema a palavra xhosa e zulu “zenzele” que, como explicamos anteriormente, pode ser traduzida em português, via inglês, por algo como “faça você mesma” ou “seja independente”. Mais tarde, serviria como um termo genérico para se referir a associações semelhantes, como a Bantu Women’s Home Improvement Association (Associação de Aperfeiçoamento Doméstico das Mulheres Banto). Ambas as organizações foram fundadas por mulheres negras, cristãs e com formação missionária.
Apesar de evitarem maior envolvimento político, suas membras ainda eram afetadas pelas políticas de segregação e, por isso, as associações serviam como um espaço onde as mulheres negras possuíam voz e lugar em uma sociedade controlada por brancos e em que elas não tinham direito ao voto ou à propriedade.
Ainda que servissem a propósitos semelhantes, as duas associações zenzele da região, a Bantu Women’s Home Improvement Association, organizada por Susie e Max Yergane e também por Lucy Njikelana, e a African Women’s Self-Improvement Association, organizada por Florence Jabavu, possuíam uma intensa desavença. Além da competição que existia entre elas, havia dois agravantes: a associação rival ter sido fundada por um casal afro-americano, o que era visto com maus olhos por Jabavu; e o fato de que a intérprete deles, Lucy Njikelana, além de secretária da associação rival, foi também amante do marido de Jabavu8 (Higgs, 2004).
A escritora e ativista Phyllis Ntantala, ex-aluna da Universidade de Fort Hare onde fora supervisionada por Florence Jabavu, conta em sua biografia (Ntantala, 1992) como Jabavu foi uma figura controversa, porém extremamente inteligente, uma mulher à frente de seu tempo e muito determinada a atingir seus objetivos, além de considerá-la mais brilhante que seu marido. No entanto, Ntantala (1992, p. 69) relata que Florence Jabavu, enquanto supervisora das estudantes em Fort Hare, era um “completo fracasso”. Ela não tinha nenhum interesse nas alunas e dizia sempre que elas nunca seriam capazes de alcançar seu nível.
Outro posicionamento polêmico de Florence Jabavu é ilustrado em seu texto “Bantu Home Life” (1928), presente na coletânea Women Writing Africa (2003) e do qual traduzimos um trecho, em que ela, apesar de sua educação cristã, discorre sobre o impacto negativo do colonialismo na vida das famílias de áreas rurais da África do Sul. Contradizendo a visão de seu próprio marido e dos missionários, Jabavu identifica pontos positivos da poligamia para as mulheres, como o trabalho coletivo nos afazeres da casa e mais autonomia econômica.
Florence Jabavu e seu marido tiveram quatro filhos, dentre eles, Helen Nontando (Noni) Jabavu, sua primeira filha. Noni Jabavu foi uma das primeiras escritoras e jornalistas africanas e a primeira pessoa negra a ocupar a posição de editora em uma revista literária (The New Strand) na Inglaterra, onde concluiu seus estudos. Ao retornar de visita para a África do Sul em 1955, já casada com Michael Cadbury Crosfield, inglês e homem branco, Noni Jabavu não pôde ser acompanhada pelo marido, visto que sua união violava as leis de segregação racial vigentes no país (Macedo & Ferreira, 2021b; South African History Online, 2011). Suas principais publicações, Drawn in Color: African Contrasts (1960) e The Ochre People: Scenes from a South African Life (1963), são autobiográficas e inspiradas no retorno ao seu país de origem, contendo reflexões sobre alienação, questões de identidade e o impacto do Ocidente na África. Noni Jabavu foi uma grande intelectual, assim como sua mãe.
3. Comentários à tradução
Em “Life in the Kraals” (1928), Florence Jabavu traça um retrato crítico da vida em comunidade de povos banto na província de Cabo Oriental, atual África do Sul, que até 1931 ainda estava sob o domínio do Império Britânico. A partir de um enfoque direcionado a dinâmicas de gênero, Jabavu chama a atenção para os efeitos do colonialismo na configuração de um novo modelo social. Não à toa a palavra “vida”, presente desde o título, é repetida ao longo do texto como um importante elemento de coesão temática, pois dois modos de viver são postos em evidência, regidos por valores distintos: o coletivo e o individual, a cultura ancestral dos banto em contraponto com a civilização britânica. O texto de Jabavu é representativo de forças contraditórias e coexistentes, que dialogam entre si e atribuem diferentes concepções ao papel da mulher moderna trabalhadora.
Como já mencionado, o texto de partida é um trecho do ensaio “Bantu Home Life”, originalmente publicado em Christianity and the Natives of South Africa: A Yearbook of South African Missions (1928), organizado pelo reverendo James Dexter Taylor. Por sua vez, algumas partes desse texto foram republicados em Women Writing Africa: The Southern Region (2003), de onde retiramos o trecho “Life in the Kraals”. Essa coletânea, organizada por M. J. Daymond, Dorothy Driver, Sheila Meintjes, Leloba Molema, Chiedza Musengezi, Margie Orford e Nobantu Rasebotsa e publicada pela The Feminist Press, de Nova York, Estados Unidos, conta com mais três volumes, em que cada um se dedica a uma região particular do continente africano: a região norte, a região leste, além de oeste e Sahel. De modo amplo, o projeto Women Writing Africa teve o objetivo de fazer uma reconstrução cultural de vozes de mulheres africanas que se manifestaram nos mais diversos gêneros desde o século XIX. Há textos orais transcritos, textos originalmente escritos ou falados em línguas africanas e textos originalmente escritos em inglês, como é o caso de “Life in the Kraals”. Apesar de publicados nos Estados Unidos, os volumes contaram com o trabalhado de pesquisadores e pesquisadoras da África e, no caso do volume dedicado à região sul, muitos são provenientes da África do Sul, Namíbia e Zimbábue, as nações que mais contribuíram com textos por conta de razões históricas ligadas ao colonialismo pelo Império Britânico, à existência de registros autorais e ao letramento.
Nesse panorama, nosso projeto empreendeu a tradução de autoras protofeministas e feministas, escritos em língua inglesa, publicados na primeira metade do século XX e que já se encontram em domínio público. O primeiro ano do projeto dedicou-se à tradução de mulheres africanas. Escolhemos traduzir Florence Jabavu e seu “Life in the Kraals” por questionar o modo de vida ocidental que era imposto, pela empresa colonizadora, às comunidades tradicionais xhosa, antecipando discussões pós e decoloniais sobre a aparente noção de “progresso” trazida pelo imperialismo. Como um projeto feminista, fizemos a tradução de modo coletivo entre as autoras deste artigo. Para o texto de Jabavu em particular, cada uma produziu uma primeira tradução e, por meio de uma série de encontros em conjunto, debatemos as possibilidades tradutórias a fim de produzir um arquivo único, contando com as contribuições individuais. As tarefas de pesquisa sobre o contexto da autora e da história e cultura da África do Sul também foram feitas de modo compartilhado e, assim, o artigo ora apresentado, bem como as notas, foram todos produzidos coletivamente. Além disso, tanto a tradução como o aparato crítico possuem um objetivo pedagógico de formação das tradutoras e pesquisadoras iniciantes.
Nosso objetivo com a tradução é despertar interesse por narrativas históricas marginalizadas de autoria feminina e, com isso, constituir uma fonte de pesquisa e análise para fins acadêmicos. Procuramos guiar nossa prática tradutória segundo os Estudos Feministas da Tradução, tal como propostos por Louise von Flotow (1997), não só para explicitar o ponto de vista feminino de Jabavu, mas também para mostrar nosso trabalho consciente enquanto tradutoras. Para Flotow (1997), há uma função importante da tradução em um projeto feminista que é trazer à tona obras de escritoras menos conhecidas, em especial aquelas de épocas mais remotas. Tais publicações, de acordo com a autora, costumam acompanhar ensaios acadêmicos que explicam o contexto do texto-fonte e discutem questões levantadas pela tradução, geralmente relacionadas à distância temporal entre os textos. Pensando nisso, fazemos uso de notas de rodapé que explicam questões culturais e históricas da África do Sul.
O objetivo das notas é, portanto, prover as pessoas leitoras de informações que não são facilmente acessíveis e que complementam o entendimento do texto face ao próprio contexto. Kwane Anthony Appiah (1993, p. 817) chama essa prática de “thick translation” ou, em nossa tradução para o português, “tradução densa”, isto é, “uma tradução que pretende ser útil no ensino de literatura; [...] uma tradução que busca, com suas anotações e glosas complementares, situar o texto em um rico contexto cultural e linguístico9”. Seguindo esse princípio, das sete notas ao texto traduzido, no primeiro grupo, quatro versam sobre elementos culturais e históricos próprios da cultura banto, a saber, Shaka, Nongqawuse, Ingcubhe, Indlamu e kraal; no segundo, duas notas sobre termos politicamente engajados como “banto” e “tribalismo”; e um terceiro grupo com apenas uma nota sobre um termo geográfico, “Transkei”.
De alguma maneira, todos os termos do primeiro e do segundo grupo de notas lidam com a intraduzibilidade, na medida em que não há correspondente direto e não problemático para os termos no texto de partida. Para Barbara Cassin (2022, p. 24), os intraduzíveis são “sintomas, semânticos e/ou sintáticos, da diferença das línguas” e, diante disso, não há como propor uma tradução única e correta, mas sim evidenciar essas diferenças, permitindo um gesto de reflexão e comparação. No nosso processo tradutório, a maneira que decidimos evidenciar tais diferenças foi por meio das notas, cujo teor acreditamos adensar, no sentido de Appiah (1993), os significados referenciais, conotativos e políticos dos termos para que a tradução atinja também seu papel formativo e engajado.
Esse papel também é desenvolvido por meio de outro ponto característico dos projetos no campo dos Estudos Feministas da Tradução que é a (re)descoberta e difusão das lutas e conquistas das nossas precursoras (Flotow, 1997). Para Karine Simoni (2025):
A tradução de documentos históricos escritos por mulheres é um instrumento que não apenas promove o acesso ao conhecimento, mas contribui para a reavaliação crítica da história e desempenha um papel crucial na promoção da igualdade de gênero. Ao destacar as contribuições das mulheres e reconhecer o valor das suas vozes, a tradução desempenha um papel fundamental para desafiar a percepção de que o protagonismo da mulher na história é um fenômeno recente, evidenciando que as mulheres sempre estiveram ativas em diversas esferas da sociedade
(Simoni, 2025, p. 55).
No caso de mulheres negras africanas, a divulgação via tradução é ainda mais necessária por conta do racismo e consequente apagamento histórico dessas vozes. Sueli Carneiro (2023) define essa situação como um epistemicídio negro, em que os saberes africanos e afrodiaspóricos são invisibilizados e os sujeitos negros, antes de serem vistos como produtores de conhecimento, são objetos de estudos de uma elite branca. Para pensarmos nos termos dos Estudos da Tradução, tais conhecimentos e saberes podem ser entendidos como intraduzíveis, enquanto obras ou que não são traduzidas, ou que são traduzidas com apagamento da textualidade negra, isto é, “compreende-se que a textualidade negra faz parte de um conhecimento que contrapõe a ideia universalizante, objetiva, de ser e se localiza a partir de tempo e espaços particulares, contrapondo pontos de vistas ocidentais sobre o Negro” (Lima et al., 2022, p. 198). Nesse sentido, “Life in the Kraals” traz uma grande contribuição ao questionar o aparente avanço dos modos de vida ocidentais e cristãos para as mulheres das comunidades banto.
Outra relevância desse texto diz respeito ao fato de que Jabavu o escreveu nas primeiras décadas do século XX, constituindo-se precursor dos questionamentos pós-coloniais sobre a colonização europeia na África e sobre a situação afrodiaspórica. Desse modo, podemos dizer com Denise Carrascosa (2016, p. 65) que a tradução de “Life in the Kraals”, como “reversão contracultural negra”, pode desmontar “ilusões narrativas subalternizantes; gerando uma teia de performances que não se reunificam ou retornam para serem aprisionadas em um lugar do passado mítico africano, ao contrário, a partir de sua pujança, projetam-se como potência contemporânea, portanto ressonante e intempestiva”.
Apesar dessa potência, ou por causa dela, a disponibilidade de escritos de mulheres negras africanas não contemporâneas é escassa no Brasil, conforme pudemos perceber em nossas pesquisas em sites de bibliotecas e livrarias. Mas essa situação não é particular ao Brasil: a produção cultural africana também é pouco reconhecida por organizações internacionais. Com base no projeto Les Intraduzibles du patrimonie en Afrique subsharienne, Barbara Cassin (2022, p. 45) afirma que “os bens africanos representam apenas dez por cento do ‘patrimônio mundial da humanidade’, enquanto, na lista do patrimônio mundial em perigo, mais que a metade é africana”, sinalizando o pouco investimento na preservação e divulgação para além dos artefatos colecionados em museus ocidentais, deslocados de seus contextos.
Além disso, o conhecimento sobre a África em geral nos chega a partir das lentes do Ocidente, assunto discutido por Oyèrónkẹ Oyěwùmí (2021):
É claro que o Ocidente é a norma contra a qual os povos africanos continuam a ser medidos por outros e muitas vezes por si mesmos. As questões que informam a pesquisa são desenvolvidas no Ocidente, e as teorias e conceitos operativos são derivados de experiências ocidentais. As experiências africanas raramente informam a teoria em qualquer campo de estudo; na melhor das hipóteses, essas experiências são excepcionais
(Oyěwùmí, 2021, p. 45).
Fica, pois, evidente a importância de traduzirmos mulheres negras africanas para termos acessos a visões outras que não aquelas impostas pelo Ocidente. Nesse sentido, destacamos mais uma vez a posição de Florence Jabavu que, mesmo sendo uma mulher cristianizada e, portanto, em alguma medida ocidentalizada, reflete sobre o modo de vida nativo das comunidades xhosa, percebendo ali exemplos de uma vida mais independente para as mulheres.
Em contrapartida ao contexto de excepcionalidade de que nos fala Oyěwùmí (2021) a respeito da cultura iorubá, Maria Aparecida Salgueiro (2014, p. 83), comentando a tradução da negritude no âmbito Estados Unidos-Brasil, relata que esta impõe desafios aos processos tradutórios “na medida em que ocorrem em espaços geopolíticos bastante diversos, onde os públicos fonte e alvo/receptor possuem imaginários culturais bastante diversos do que é ‘ser negro’”. Para a autora, tais desafios podem ser contornados “seja por meio de uma boa preparação prévia do tradutor, seja por meio de uma consistente e objetiva introdução no volume que venha a ser publicado com a tradução e que guie o leitor em aspectos fundamentais da obra traduzida” (Salgueiro, 2014, p. 83). É nesse sentido que nesta tradução decidimos inserir notas de rodapé e o texto introdutório sobre Jabavu como paratextos, de modo que a leitura seja beneficiada por apontamentos que marquem tanto as distâncias quanto as proximidades entre cultura-fonte e cultura-receptora.
Dito isso, nosso projeto nos levou a estratégias de tradução que a princípio parecem contraditórias. Apesar de nosso propósito ser crítico ao colonialismo, a língua sofre mudanças e alguns termos se tornam datados ou tabu por conta das transformações na sociedade. Assim, Jabavu assume uma postura crítica acerca da influência europeia nos processos de colonização dos povos africanos, mas utiliza termos que hoje são considerados pejorativos e cabe a nós, como tradutoras10, marcar o pensamento da época ou atualizá-lo.
Logo no primeiro parágrafo do texto, Jabavu (2003) escreve:
“No people can rise above the standard of its own women” is a saying which is very old, but, nevertheless, full of meaning, especially in the present case when the spiritual development of the great Bantu race is under consideration by a combined organization of missionaries
(Jabavu, 2003, p. 190, grifo nosso).
“Nenhum povo é capaz de prosperar para além da condição de suas próprias mulheres”. Esse é um dito bastante antigo, porém ainda repleto de significados, principalmente no cenário atual em que o desenvolvimento espiritual dos grandiosos povos banto está sendo discutido por uma união de grupos missionários
(Jabavu, 2003, p. 190, tradução nossa, grifo nosso).
Por que traduzimos “race” para “povos” em vez do mais literal “raça”? A questão é que “raça” não está meramente em desuso do ponto de vista científico, mas também é um termo cuja tradução literal estaria propensa a gerar interpretações preconceituosas acerca de uma extensa significação cultural. Os banto, na verdade, não configuram uma só etnia ou um só povo; mas são vários subgrupos, como os xhosa e os zulu, com variedade étnica e linguística sob uma denominação abrangente. Por isso, optamos pela flexão do plural em “povos” na tradução final, pois sendo banto um grupo étnico e linguístico diversificado, cremos ser de nossa responsabilidade não uniformizar esses grupos diversos por meio da tradução.
Em contraste, no trecho a seguir, decidimos por uma estratégia radicalmente oposta e mantivemos o igualmente datado “tribalismo” para “tribalism”:
The Bantu, although they boasted a sound system of communistic tribalism, lived a social life that may be described, from the religious viewpoint, as a haunted nightmare of uncertainty and tyrannical witchcraft
(D. D. T. Jabavu, citado em Jabavu, 2003, p. 190, grifo nosso).
Os povos banto, apesar de ostentarem um sólido sistema de tribalismo comunitário, levavam uma vida social que pode ser descrita, do ponto de vista religioso, como um pesadelo assombrado por incertezas e bruxarias tirânicas
(D. D. T. Jabavu, citado em Jabavu, 2003, p. 190, tradução nossa, grifo nosso).
A diferença é que esse trecho faz parte de uma citação que a autora faz de seu próprio marido, D. D. T. Jabavu, a fim de posteriormente criticá-lo. Ao mudar o sujeito enunciador, as estratégias de tradução devem também acompanhar a contextualização desse novo discurso. Entendemos que, ao usar essa palavra, D. D. T. Jabavu fazia uma oposição com o conceito de “civilizados”, e registrava a perspectiva de sua comunidade cristã e missionária que enxergava os povos nativos e não cristianizados como inferiores e menosprezava suas religiões e práticas espirituais, genérica e pejorativamente chamadas de “witchcraft”, em nossa tradução, “bruxaria”.
Optamos por manter esses marcadores em detrimento de uma atualização, ou atenuação, de maneira a enfatizar a opinião de D. D. T. Jabavu e, consequentemente, reforçar a crítica de Florence Jabavu a essa visão de que a civilização ocidental e o cristianismo trouxeram “progresso”. Quando, no texto, Florence Jabavu compara “a mulher civilizada” às “mulheres dos kraals” é para justamente ressaltar as contribuições dos modos coletivos de trabalho e organização destas últimas:
While the civilised woman works individually, the kraal women joined in companies in getting together grass for thatching, water and wood for the household. In scuffling the fields, they generally combine and go through the fields in turns. This took away much of the monotony otherwise inevitably experienced by the independent individual worker under civilised conditions
(Jabavu, 2003, pp. 191-192, grifos nossos).
Enquanto a mulher civilizada trabalha individualmente, as mulheres dos kraals se juntam em grupos para coletar palha para os telhados, água e madeira para a casa. Na preparação do solo das plantações, elas geralmente se organizam e se dividem em turnos. Isso eliminou grande parte da monotonia que, caso contrário, seria inevitável sentir no trabalho individual e independente sob condições civilizadas
(Jabavu, 2003, pp. 191-192, tradução nossa, grifos nossos).
Nesse breve trecho, Jabavu expressa a importância da coletividade e das redes de apoio entre mulheres, ações bastante enfatizadas pelos feminismos contemporâneos, ao mesmo tempo que critica o individualismo propagado pelos modos “civilizados” do Ocidente cristão. Ao traduzir, buscamos manter um equilíbrio entre aquilo que nos é estrangeiro e o que nos é próximo enquanto falantes de português brasileiro. Portanto, procuramos tornar a linguagem mais idiomática e com a preocupação de localizar o texto em uma época e espaço sociocultural distante. Por exemplo, em inglês, há uma palavra específica para o ato de “fazer um telhado para uma construção com palha ou colmo” (Cambridge Dictionary, n.d., tradução nossa), que é “thatching”. Sendo esta uma palavra “intraduzível” para outra palavra em língua portuguesa, julgamos que a explicação contida em “revestir os telhados de palha” seria a melhor forma de levar à compreensão. Aplicou-se o mesmo mecanismo na tradução de “scuffling”, cujo uso mais comum assume o significado de brigas físicas e tumultuadas, porém no texto refere-se à uma enxada (scuffle), ou melhor, à prática de revolver o solo com uma enxada. Tendo isso em mente, vertemos a expressão inglesa para “na preparação do solo”, que de fato é pontuada de forma menos específica, mas possibilita um entendimento geral.
Para localizar esse texto como distante dos leitores de português, escolhemos preservar termos culturais que remetem à história do lugar e a costumes próprios, utilizando os paratextos, na forma de notas de rodapé, como ferramenta para explicar a que cada nome se refere dentro da cultura sul-africana da época. Por exemplo, ao citar nomes de figuras históricas como Shaka e Nongqause, além de nomes típicos, como da nação Ama-Ngwane e dos festivais Indlame e Ingcubhe, há o cuidado de apresentar tais termos para além de uma definição simplista, mas também suas implicações sociais, históricas e culturais. No caso de “kraal”, o paratexto não descreve apenas um local onde as pessoas viviam, mas apresenta sua configuração espacial e o significado que carrega para os povos banto.
Às vezes, um conjunto de vocábulos evolui até se tornar uma expressão idiomática, transcendendo seu contexto original de uso. É o caso da expressão em inglês “saving grace” neste trecho: “The saving grace of this life, however, is that there is no subjection in economic life” (Jabavu, 2003, p. 191, grifo nosso), que vertemos de modo literal para “graça salvadora”, cuja origem se encontra em versículos da Bíblia para se referir ao favor concedido por Deus aos pecadores que não o merecem (Bíblia ARC, 2009, Efésios 2:3-8). No entanto, na língua inglesa, “saving grace” tornou-se uma expressão informal, utilizada além de interações religiosas ou teológicas. Como idiomatismo, significa um único traço positivo em meio a circunstâncias infelizes, “uma qualidade redentora, especialmente aquela que compensa as falhas de algo ou alguém” (American Heritage Dictionary, 2016, tradução nossa). No texto, Jabavu o emprega nesse sentido ao pontuar o exercício da autonomia e o trabalho coletivo femininos na gestão doméstica como vantagens possibilitadas pela antiga tradição poligâmica, duramente criticada por seu marido como uma prática degradante às mulheres. Vale frisar que Jabavu não endossa o sistema do patriarcado poligâmico em sua totalidade, por isso a necessidade de uma “graça salvadora” para contrabalançar os aspectos negativos dessa prática. As implicações de tal escolha lexical, contudo, não se limitam ao estudo dos recursos estilísticos, ainda mais levando em conta a base cristã da família da autora. O teor religioso da expressão idiomática, independentemente de pouca ou nenhuma literalidade, reflete também o uso da língua na negociação das tensões existentes entre nacionalismo e assimilação cultural.
Ainda, há termos que, por mais que existam na língua inglesa e portuguesa, contextualmente são usados com significados um pouco distintos, como na palavra destacada em “The present servant system under which a woman is confined to one specific job such as cooking in the kitchen or nursing children year in year out may thus be seen to be in conflict with Bantu tradition and psychology” (Jabavu, 2003, p. 192, grifo nosso). Para “Bantu psychology”, uma tradução literal indicaria “psicologia”, termo que, nos dias de hoje, se refere a uma área científica. No entanto, não é a isso que Jabavu se refere ao enfatizar como os povos banto se guiam, seus princípios e modo de agir, por isso a escolha por “pensamento” nos pareceu mais apropriada para a tradução, como se pode ver em: “O atual sistema de trabalho servil sob o qual a mulher está confinada a uma tarefa específica, como cozinhar ou cuidar das crianças ano após ano, pode então ser visto como em conflito com a tradição e o pensamento banto” (Jabavu, 2003, tradução nossa, grifo nosso). Aqui, mais do que ressaltar um estranhamento ao modo de dizer estrangeiro, que poderia se dar ao optarmos pela tradução literal, consideramos que a adaptação à cultura de chegada contribui para o alcance ético e pedagógico do texto ao favorecer a aproximação entre os contextos linguísticos e históricos das culturas sul-africanas e brasileiras.
Nosso projeto de tradução visa a coexistência entre núcleos distintos: a marcação cultural unida a uma linguagem idiomática e acessível. Logo, trata-se de um processo que leva a tomada de decisões a partir de critérios estabelecidos pelas tradutoras, que têm um papel decisivo na retextualização. Florence Jabavu não é uma figura histórica muito conhecida no Brasil e nem internacionalmente, de modo que a pesquisa disponível sobre ela é escassa e, quando há, em geral, ela não é o objeto principal, mas sim seus familiares, como o marido e a filha. Também devemos levar em consideração os 46 anos de apartheid pelo qual a África do Sul passou, em que a cultura dos povos nativos era condenada e menosprezada. A fim de combater o apagamento histórico tão comum a mulheres intelectuais racializadas, intencionamos ampliar sua voz, viabilizando uma valiosa fonte para os estudos de gênero e os estudos feministas da tradução e de textualidades africanas.
4. “A vida nos kraals”, de Florence Jabavu. Tradução de Carolina Paganine, Briza Trubat, Carolina Crespo, Fernanda Pedro e Júlia Corrêa Gonçalves
“Nenhum povo é capaz de prosperar para além da condição de suas próprias mulheres”. Esse é um dito bastante antigo, porém ainda repleto de significados, principalmente no cenário atual em que o desenvolvimento espiritual dos grandiosos povos banto11 está sendo discutido por uma união de grupos missionários.
Será melhor observar o desenvolvimento da Vida Doméstica Nativa desde seus estágios iniciais, ou seja, como era a vida em tempos remotos, ainda não sofisticada pela presença dos europeus. Um autor a descreveu assim: “Cem anos atrás, explorar a densa floresta do interior da África do Sul significava grave perigo e risco ao corpo e à saúde do viajante, missionário ou aventureiro. A região estava infestada de feras e répteis selvagens cuja influência parecia tornar os seres humanos igualmente bárbaros. Até os anos 1860, as condições pareciam não ter mudado tanto; pois lemos em um romance sesoto sobre como, em algum lugar entre Grahamstown e Keiskamahoek, dois basutos tiveram que correr para salvar a própria pele. Eles foram intensamente perseguidos na estrada por assaltantes Xosa que infestavam a mata, vivendo do que encontravam nos corpos assassinados de viajantes inocentes. Por semanas a fio, os basutos atravessaram estradas repletas de caveiras de vítimas até finalmente chegarem aos arredores de Queenstown. Nossa terra era marcada por rixas mutuamente destrutivas e guerra contínua, anarquia e devastação. Os povos banto, apesar de ostentarem um sólido sistema de tribalismo12 comunitário, levavam uma vida social que pode ser descrita, do ponto de vista religioso, como um pesadelo assombrado por incertezas e bruxarias tirânicas. Quem de nós pode esquecer o terror que deve ter prevalecido nos tempos dos Zulu de Shaka e da Ama-Ngwane13, ou a desolação da superstição provocada por ordem da falsa profetisa Nongqause14? A vida de uma mulher, em especial, ainda que não fosse ideal ou idílica, era de absoluta submissão ao domínio do patriarcado poligâmico, enquanto o próprio homem vivia em constante medo de inimigos perigosos e de emboscadas maliciosas. Não havia espaço para a esperança, nenhum feliz prenúncio de uma vida após a morte, nenhuma perspectiva espiritual. Esse era o clima das condições sociais enfrentadas bravamente pelos primeiros missionários. Eles devem ter sido motivados por um zelo espiritual memorável. O fato de terem mudado tal situação no curto espaço de um século para o que vemos atualmente revela trabalho enérgico e devoção piedosa” (D.D.T. Jabavu em “O que o Metodismo fez pelos Nativos”).
Atualmente, o que conhecemos como a vida nos kraals15 não é a mesma de cem anos atrás. Com a presença dos europeus, muitos pontos foram afetados. Modificou-se o poder do líder nativo. A ordem familiar sofreu rápida desintegração. No entanto, algumas antigas relações de obediência ainda são reconhecíveis, como entre mãe e filha e entre pai e filho. Todas as tarefas domésticas são cumpridas segundo as ordens dos pais. Dentre estas, podemos mencionar as obrigações do lar e os trabalhos do dia a dia. A vida é simples e a obediência, absoluta. O uso de móveis não é comum. As mulheres se envolvem principalmente nos trabalhos ao ar livre como cultivar plantações, buscar água, coletar madeira, revestir os telhados de palha, costurar roupas, vender mercadorias na cidade – tudo isso é responsabilidade das mulheres, assim como treinar meninas para a administração do lar. Os meninos, que ficam sob a tutela dos homens, se encarregam de pastorear ovelhas, cabras, bezerros e gado, mantendo-os longe dos campos. Eles ajudam seus pais nas viagens de carroça e saem para trabalhar nas plantações de cana-de-açúcar, nas fazendas e nas minas de diamante e ouro com o propósito de ganhar dinheiro, com o qual pagam os impostos do governo e compram mantimentos.
Em conexão com os costumes tradicionais, as meninas participam em alguns grupos organizados de dança e de entretenimento que geralmente ocorrem durante as temporadas das primeiras frutas (ex.: Indlame e Ingcubhe16 nos territórios do Transkei17), e durante a época da colheita. Há também cerimônias dedicadas a ritos de puberdade, festivais de casamento e preparação de cerveja nativa.
Os meninos se ocupam da caça, da dança, do treino de lutas com bastão e também de lutas reais que muitas vezes terminam em morte.
Quanto ao homem, ele é um pai para todo menino que venha a conhecer, tendo o direito inquestionável de punir aquele que seja negligente com suas obrigações. Ele é o chefe absoluto da família, mas está abaixo do líder na vida em comunidade.
É uma vida abundante a julgar pela sua condição, mas carece de idealismo. Não há nenhuma razão para a moralidade que vá além de uma obediência servil ao costume e à lei. Suas raízes estão entranhadas no conservadorismo, o que significa fazer exatamente como já foi feito pelos antecessores, sob pena de ser considerado um inimigo da sociedade e, como consequência, ser levado ao ostracismo. O objetivo é manter um nível monótono de igualdade de status entre todos os homens. Aquele que ousar ter ambição o suficiente para se colocar acima do nível comum o faz por sua conta e risco, pois todo e qualquer avanço em direção à fama e à fortuna é tacitamente proibido. Indivíduos progressistas são desencorajados, enquanto a estagnação é recompensada.
Nessa vida, a graça salvadora, no entanto, é não haver sujeição no sistema econômico. Em contraste com a crença geral de que as mulheres africanas não passam de meros bens para seus maridos, pode-se mencionar que elas usufruem de certo grau de independência na segurança econômica da casa, na medida em que elas eram as únicas responsáveis por tarefas como revestir os telhados com palha, decorar a casa, prover utensílios para cozinhar, tecer tapetes e fornecer artigos de higiene. O sistema poligâmico era tal que cada mulher tinha que exercer a chefia executiva de seu lar, tendo um campo arável definido e rebanho próprio, e assim tendo que economizar seus recursos durante todo o ano com total responsabilidade sem ter que recorrer a seu marido para prover pequenas necessidades diversas. A vida também se fazia tolerável pela variedade de ocupações ao ar livre, exercidas dentro do sistema de trabalho coletivo. Enquanto a mulher civilizada trabalha individualmente, as mulheres dos kraals se juntam em grupos para coletar palha para os telhados, água e madeira para a casa. Na preparação do solo das plantações, elas geralmente se organizam e se dividem em turnos. Isso eliminou grande parte da monotonia que, caso contrário, seria inevitável sentir no trabalho individual e independente sob condições civilizadas.
O atual sistema de trabalho servil sob o qual a mulher está confinada a uma tarefa específica, como cozinhar ou cuidar das crianças ano após ano, pode então ser visto como em conflito com a tradição e o pensamento banto; e não é surpresa que haja tanta preocupação e até inquietação em jovens mulheres banto empregadas em cidades sob condições modernas, pois nesses casos elas buscam emprego somente com o propósito de arrecadar fundos para objetivos específicos e não permanecem nesse ofício como um trabalho para toda a vida.
5. Considerações finais
Neste artigo, procuramos refletir sobre a intraduzibilidade sob o ponto de vista da não tradutibilidade, neste caso, de autoras negras e africanas, por meio de obras que não são, ou quase não são traduzidas se comparadas com suas contrapartes brancas e ocidentais. Para isso, tomamos a experiência de traduzir um texto crítico de Florence Jabavu para tanto refletir sobre as possibilidades que seu texto apresenta quando transladado ao português, como para problematizar a escassez de circulação de autoras africanas de língua inglesa em nosso idioma.
Se Barbara Cassin (2022, p. 24) contempla por um lado os intraduzíveis como aquilo que “não se cessa de (não) traduzir” e que, antes de ser a busca por uma tradução única e perfeita, é a admissão de uma pluralidade linguística, no caso de obras de mulheres negras e africanas, a pluralidade é barrada já de início pela pouca visibilidade dessas autoras em projetos de tradução e de divulgação científica. Por outro lado, a pouca diversidade e disponibilidade de circulação de autoras negras africanas atesta uma intraduzibilidade relacionada àquilo que não é traduzido por não se encaixar em uma demanda editorial e acadêmica ocidentalizada.
Quanto a isso, é digno de nota o trabalho de pesquisadoras como Denise Carrascosa (2016) e Maria Aparecida Salgueiro (2014), que encabeçam há anos projetos de pesquisa e tradução de obras de mulheres africanas e afrodiaspóricas de língua inglesa. Devemos destacar ainda o projeto Biografia de Mulheres Africanas (2021c), da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, coordenado por José Rivair Macedo e Thuila Farias Ferreira, que produziu um acervo de verbetes biográficos, disponível gratuitamente on-line.
Voltando à pluralidade linguística, esta é barrada também quando pensamos nos desafios de traduzirmos a textualidade de mulheres negras africanas, assunto elaborado por Oyèronkẹ Oyěwùmí (2021), que alerta para os riscos de uma tradução que não reconhece o viés ocidental e branco embutido nas leituras sobre o conhecimento iorubá. Já Lima et al. (2022) aproximam a discussão para o contexto brasileiro ao discutir estratégias que não anulem as marcas culturais das textualidades negras e que produzam traduções éticas.
Levando tudo isso em consideração, a nossa tradução buscou, por meio dos paratextos introdutórios e das notas de rodapé, estratégias essas elencadas como práticas feministas de tradução por Flotow (1997), produzir um texto em que, ainda que ciente de quem nem tudo é linguística e culturalmente traduzível, o ganho se localiza tanto em disponibilizar um texto de uma intelectual africana em tradução para o português quanto na própria experiência tradutória que se revela nos paratextos e, esperamos, no texto traduzido comprometido com um objetivo ético e engajado. Se Florence Jabavu, em seu texto “A vida nos kraals” (2003), parece encenar com perfeição o trabalho de mediação cultural entre sua cultura xhosa ancestral e sua cultura cristã ocidental, mostrando os ganhos da primeira sem deixar de exibir um viés crítico sobre a segunda, esperamos que futuras tradutoras e pesquisadoras se interessem por mais textos seus e de suas contemporâneas, de modo a enriquecer nosso repertório de autoras africanas, contestando visões estereotipadas sobre a luta, a arte e a intelectualidade africana do início do século XX.
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Aprovação de comitê de ética em pesquisa
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Declaração de disponibilidade dos dados da pesquisa
Os dados desta pesquisa, que não estão expressos neste trabalho, poderão ser disponibilizados pelo(s) autor(es) mediante solicitação.
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