Aufklärung Parresiástica como Governo Democrático de Si Mesmo

RESUMO

A disputa entre modernidade e pós-modernidade coloca em xeque o potencial emancipador da razão e, para fugir de posições extremistas acerca disso, entende-se que a leitura de Foucault sobre a questão kantiana da Aufklärung oferece, além de princípios para balizar criticamente os avanços e os limites da modernidade, argumentos para se pensar a formação humana inerente à Aufklärung. A herança greco-romana da Aufklärung kantiana, para Foucault, mostra que sua própria ontologia histórica é tributária da tradição filosófico-prática ligada à parresía-libertas, que põe cultura e educação para além da negação em bloco da modernidade. Assim, a formação implica a compreensão do mundo em que se vive e da dupla condição humana de menoridade e maioridade.

Palavras-chave
Pós-Modernidade; Aufklärung kantiana; Parresía; Formação

ABSTRACT

The dispute between modernity and postmodernity calls into question the emancipatory potential of reason and, to escape extremist positions on this, we argue that Foucault’s reading of the Kantian question of Aufklärung offers not only principles to critically mark out the advances and limits of modernity but also arguments to think about the human formation inherent to Aufklärung. For Foucault, the Greco-Roman heritage of the Kantian Aufklärung shows that his own historical ontology is a tributary of the philosophical-practical tradition linked to parrhesia-libertas, which posits culture and education beyond the negation of modernity as a whole. Therefore, formation implies understanding the world in which one lives and the dual human condition of minority and majority.

Keywords
Post-Modernity; Kantian Aufklärung; Parrhesia; Formation

Introdução

Esclarecimento é a saída do ser humano de sua menoridade da qual ele próprio é culpado

(Kant, 1998, p. 53)¹.

O debate acerca da modernidade e pós-modernidade dominou o cenário intelectual das duas últimas décadas do século XX, cujo respingo faz-se notar ainda nos dias atuais, sobretudo, no campo educacional. Muitas questões complexas e polêmicas estão associadas ao tema, inclusive, a de saber se efetivamente existe uma condição pós-moderna e, caso exista, o que ela significa em relação à própria modernidade. Teríamos efetivamente deixado a modernidade para trás? E, em caso afirmativo, de que tipo de modernidade se está referindo? Quais seriam as características principais da condição pós-moderna e que feições ela assume no campo educacional? Se efetivamente ocorreu tal mudança, ela caracterizaria uma ruptura completa ou poderia ser compreendida também nos termos de uma continuidade?

A polarização do debate nem sempre seguiu uma rota construtiva, gerando muitas vezes um antagonismo improdutivo. De um lado, colocam-se os adeptos fervorosos do projeto moderno e sua crença no potencial emancipador da razão. Tal crença sustenta-se na distinção “límpida” entre mito e racionalidade e no otimismo de uma filosofia da história que defende o progresso humano e social baseado em grandes narrativas. Embora com o ensejo de uma razão crítica, esta versão forte da modernidade – e este é um de seus limites – deixa de fazer seu próprio autoexame crítico. Ora, uma razão que perde a capacidade de se autoexaminar criticamente torna-se autossuficiente e arrogante, conduzindo-se para o dogmatismo de visões de mundo. Tal dogmatismo manifesta-se também no campo educacional, revertendo-se na postura autoritária de gestores e professores no ambiente escolar que, por supostamente já saberem tudo, colocam o aluno e os gestados na condição de mera receptividade. Desse modo, em nome dos ideais emancipadores da razão moderna, continuam alimentando o estado de menoridade e a relação distorcida (corrompida) entre governo de si e dos outros que tal estado proporciona².

De outro lado, há os defensores da pós-modernidade e sua descrença no potencial emancipador da razão. Como mestres da suspeita, apontam acertadamente para todas as irracionalidades cometidas em nome da razão. Depois das ideias de Karl Marx (1818-1883), Friedrich Nietzsche (1844-1900) e, principalmente, Sigmund Freud (1856-1939), somos levados a pensar outras dimensões mais profundas e complexas daquilo que se convencionou chamar de razão moderna e, sobretudo, de seus efeitos destrutivos à condição humana, às ordens social e ambiental mais amplas. Contudo, o risco de uma posição pós-moderna extremada, tomada como antítese irredutível à modernidade e que certamente se distancia ela própria de tais mestres da suspeita, é o irracionalismo. Isso mostra, então, que um adeus apressado à razão moderna pode fortalecer, contra a própria vontade pós-moderna, justamente aqueles aspectos destrutivos que ela pretende superar. Seus efeitos no campo cultural podem ser ainda mais destrutivos, uma vez que a crítica irrestrita à razão pode conduzir facilmente ao relativismo cultural, mantendo intocado o próprio estado de menoridade que pretende superar. De outra parte, no campo educacional, sua crítica à autoridade do professor pode contribuir para colocar indevidamente o aluno no centro do processo pedagógico, fomentando a tirania do grupo que sufoca a liberdade individual (Arendt, 1994).

Essa imagem caracterizada brevemente, de uma maneira quase caricaturada, do debate entre modernidade e pós-modernidade como dois polos opostos irreconciliáveis, nos alerta para o fato de que tal debate pode simplificar extraordinariamente as questões, querendo convencer-nos sobre aquilo que precisamos evitar, a saber: que a verdade reside somente em um dos lados ou somente em uma das posições. Se adotássemos tal postura, nos posicionaríamos apressadamente contra ou a favor de um dos lados, sem fazer o exame crítico que a complexidade do debate exige. Por isso, precisamos investigar com mais cuidado o que constitui a modernidade, quais são suas conquistas irrenunciáveis, mas identificar ao mesmo tempo seus limites que precisam ser superados. Nesse âmbito, é decisivo o apoio da investigação em referenciais teóricos que possam oferecer uma interpretação adequada da modernidade no que se refere aos seus avanços e limites. Tal apoio é ainda mais importante para o campo educacional, considerando que os modismos de época se inserem com rapidez no campo educacional.

Vamos defender a hipótese, neste ensaio, de que a leitura feita por Michel Foucault (1926-1984) sobre a questão kantiana da Aufklärung oferece algumas referências teóricas importantes para podermos balizar criticamente os avanços e limites da modernidade, oferecendo-nos também bons argumentos para pensar o problema da formação humana inerente à questão da Aufklärung. Foucault torna-se referência paradigmática porque, embora tenha sido tomado equivocadamente como modelo de um adeus apressado à razão, mostra em um de seus últimos cursos proferidos no Collège de France, intitulado de O governo de si e dos outros (Foucault, 2013), a atualidade da modernidade kantiana compreendida como questão da Aufklärung. Ao investigar a herança greco-romana da Aufklärung kantiana, ele mostra o quanto sua própria ontologia histórica é tributária de uma longa tradição da filosofia prática – profundamente ligada à tradição greco-romana da parresía-libertas –, que coloca as questões culturais e educacionais muito além da negação em bloco da modernidade.

Procuramos justificar nossa hipótese dividindo o ensaio em duas partes. Na primeira investigamos, seguindo de perto O Governo de si e dos outros, aspectos essenciais da herança parresiástica da questão kantiana da Aufklärung. Na segunda parte, procuramos mostrar como tal herança aparece na reconstrução apropriativa que o próprio Foucault faz do pequeno texto Was ist Aufklärung? de Kant (Barh, 1996) e que aspectos formativos estão subjacentes ao nexo estreito da ontologia histórica com a questão da Aufklärung moderna. A articulação das duas partes que constituem o ensaio é dada pela herança parresiástica da Aufklärung kantiana e o modo como Kant se apropria criativamente, segundo Foucault, de tal herança, transformando-a em uma maneira consistente de compreensão de sua atualidade e de si mesmo, enquanto filósofo que procura compreender a atualidade.

O Laço entre Parresía e Aufklärung

No âmbito do debate entre modernidade e pós-modernidade, Kant pode ser reduzido simplesmente a um pensador sistemático que fundou o modo de crítica transcendental como forma de resolução dos problemas de conhecimento, moralidade e estética. Da interpretação intelectualista de seu pensamento, brota um conceito forte de razão que nada ou pouco tem a ver com o empírico, com a história e com a própria educação, ou quando os aborda, o faz pela ótica transcendental, perguntando tão somente pelas suas condições a priori de possibilidade. Essa interpretação pressupõe que possa haver uma distinção clara entre o empírico e o transcendental e que compete à filosofia fazer a crítica transcendental, ou seja, apontar os limites de uma experiência possível, mas sem ter necessariamente de fazer a própria experiência. Precisamente daí brota aquela famosa objeção de Georg W. F. Hegel (1770-1831), exposta na Enciclopédia das ciências filosóficas, de que a crítica transcendental ao conhecimento de Kant se parece com o adágio daquele escolástico que pensa poder ensinar a nadar sem precisar entrar na água (Hegel, 1999, p. 50).

Sabemos hoje, após as inúmeras críticas dirigidas à filosofia transcendental kantiana e à sua respectiva “analítica da verdade”, que o pensamento kantiano não é prisioneiro de sua própria filosofia transcendental e nem se deixa engalfinhar por um conceito dogmático de razão. Ele exercita, já no âmbito de sua filosofia transcendental sistemática, o uso plural e abrangente de razão, o qual terá efeitos decisivos para justificar, do ponto de vista educacional, o desenvolvimento de todas as capacidades humanas, em todas as direções (Dalbosco; Doro; Salomão, 2021). Em síntese, do próprio exercício reflexivo de delimitação dos diferentes usos da razão, podemos aprender instrutivamente o quanto é importante evitar o dogmatismo e a crença ingênua irrefletida no poder emancipador da razão, pois, a capacidade de julgar por conta própria, ao exigir o movimento reflexivo constante, impede o repouso absoluto da razão, interrompendo sua inclinação natural de se satisfazer com suas próprias certezas imediatas. Foi precisamente por assumir tal postura como convicção filosófica de fundo que Kant não se cansou de apostar na coragem de pensar por si mesmo, tomando-a como núcleo do esclarecimento (Aufklärung), que constitui a postura crítica capaz de enfrentar a menoridade da qual cada ser humano, por preguiça e covardia, é autoculpável.

Contudo, juntamente com a crítica transcendental, também há, por assim dizer, uma crítica histórica, antropológica e formativa, mais modesta, que não possui a pretensão de escrutinar minuciosamente os diferentes usos da razão pura e, menos ainda, de indicar o lugar das outras esferas do conhecimento humano. Essa crítica histórica brota dos escritos kantianos menores e tem a ver diretamente com problemas da atualidade e com o questionamento que o filósofo faz sobre si mesmo como sujeito que procura compreender criticamente o presente do qual toma parte. Aqui, no âmbito desta crítica, o sujeito precisa entrar na água para poder aprender a nadar, pois não se trata mais de uma razão transcendental, que possa indicar soberanamente as condições de possibilidade da experiência sem ter que se emaranhar com a própria experiência³. Há, aí, uma noção de historicidade da razão e do sujeito resgatada por Michel Foucault, por meio de seu procedimento genealógico, que está na base da própria noção kantiana de crítica e de sua correspondente concepção de modernidade. Portanto, a ontologia histórica de Foucault apresenta, por meio de sua interpretação original e criativa de Kant, outra ideia de modernidade que, além de não sucumbir a determinadas críticas da pós-modernidade, mostra-se inclusive interessante para pensar a formação humana na atualidade.

Pensamos, nesse sentido, que a interpretação de Foucault sobre a Aufklärung kantiana serve não só aos seus propósitos de fundar uma ontologia do presente, como também, ao mesmo tempo, para mostrar, exemplarmente, a profunda problemática formativo-educacional que está subjacente ao projeto do esclarecimento como maioridade (Aufklärung als Mündigkeit)

(Dalbosco, 2010, grifo do autor).

Em que consiste tal interpretação foucaultiana do pensamento de Kant? A imensa obra produzida por Foucault é a maior testemunha de que ele sempre levou a sério os filósofos clássicos, tirando deles uma fonte preciosa de inspiração para inclusive pensar as questões da atualidade. Foi justamente sua investigação cuidadosa que o impediu de emitir juízos preconceituosos e apressados sobre este ou aquele grande pensador. Por isso, não se faz justiça à sua seriedade intelectual quando se classifica-o como filósofo pós-moderno, partidário da antípoda total da razão, como se tivesse simplesmente negado seu vínculo com a tradição do pensamento crítico. Ao contrário disso, ele próprio reconheceu mais de uma vez a sua dívida intelectual com a tradição do pensamento crítico que provém da modernidade, como atesta a seguinte passagem de O governo de si e dos outros: “É essa forma de filosofia que, de Hegel à Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche, Max Weber, etc., fundou uma forma de reflexão à que, é claro, eu me vinculo na medida em que posso” (Foucault, 2013, p. 22)⁴.

Nesse contexto, no que se refere especificamente a Kant, são vários os momentos em que Foucault toma em análise o filósofo alemão, a começar já pela sua tese complementar orientada por Jean Hyppolite (1907-1968), que consistiu na tradução comentada do alemão para o francês do escrito kantiano Antropologia de um ponto de vista pragmático (Foucault, 2011)⁵. Além disso, há um momento também importante deste diálogo com Kant, que é a conferência O que é a crítica? (Foucault, 2017), proferida em 1978, na Sociedade Francesa de Filosofia. Essa conferência problematiza, de maneira inteiramente original, a noção de atitude crítica, postulando o vínculo entre crítica e virtude, o qual o próprio Foucault infelizmente não justifica adequadamente na referida conferência. Contudo, a ideia de pensar a atitude crítica com base na reciprocidade entre crítica e virtude, dado sua potencialidade reflexiva para pensar problemas práticos tanto de natureza moral como política e educacional, é levada adiante por vários autores, entre os quais se destaca Judith Butler (2013).

Contudo, para o interesse deste ensaio, vamos nos reportar ao curso de 1983, intitulado O governo de si e dos outros, porque é aí, neste curso, que vamos encontrar nitidamente o papel desempenhado por Kant na formulação da ontologia histórica, ontologia esta que Foucault toma como base filosófica da relação intrínseca entre atitude crítica e “espírito” de modernidade. Na primeira hora da última aula do referido curso, depois de ter tratado já na primeira aula da problematização do pensamento de Kant e ter percorrido um longo caminho seguido de várias outras aulas, Foucault faz uma afirmação desconcertante, revelando a razão principal que o motivou a iniciar o curso O Governo de si e dos outros com o filósofo de Königsberg. Em suas próprias palavras:

Em todo o caso, se comecei o curso deste ano com Kant, foi na medida em que me parece que aquele texto sobre a Aufklärung escrito por Kant é um certo modo, para a filosofia, de tomar consciência, através da crítica da Aufklärung, dos problemas que eram tradicionalmente, na Antiguidade, os da parresia e que vão emergir novamente assim no curso dos séculos XVI e XVII, e que tomaram consciência de si mesmos na Aufklärung, em particular nesse texto de Kant

(Foucault, 2013, p. 317, grifo do autor).

O núcleo desconcertante dessa passagem consiste em compreender o exercício filosófico efetuado por Kant no pequeno ensaio Was ist Aufklärung? (Barh, 1996) como retomada e continuidade da parresia antiga. Desse modo, o projeto da ontologia histórica não só retoma a Aufklärung kantiana como a faz retroceder, como atitude filosófica crítica, ao saber parresiástico antigo. Essa afirmação desconcertante serve para balizar o debate entre modernidade e pós-modernidade e para compreender a crítica do tempo presente, que a ontologia histórica pretende fazer, como continuidade ou prolongamento do exercício de pensamento ocorrido em épocas anteriores. Portanto, esse nexo buscado entre Aufklärung e parresía mostra, por um lado, o quanto Foucault está distante da imagem caricaturada daquele pensador pós-moderno que dera adeus apressado aos ideais da modernidade e, com isso, teria aberto mão do poder emancipador da razão. Por outro, abre, com tal afirmação, uma trilha promissora de investigação para compreender a atitude crítica como resultado do laço estreito entre parresía e Aufklärung. Mas, de que parresía e Aufklärung se trata? Onde elas se tocam para constituir a atitude crítica que Foucault coloca na base de sua ontologia do presente? Que implicações educacionais assume essa relação de continuidade entre parresía e Aufklärung? Essas perguntas nos conduzem para o âmago do programa de pesquisa executado pelo último Foucault com sua respectiva ideia de formação ética do sujeito, que fora interrompido abruptamente pela sua morte precoce⁶.

Nesse tópico vamos investigar brevemente alguns aspectos do sentido da parresía antiga que vai influenciar diretamente na Aufklärung kantiana, selecionando apenas algumas das inúmeras passagens que constituem o minucioso exame foucaultiano sobre o tema. A parresía não é um tema novo na obra de Foucault, no sentido de que tenha surgido exclusivamente no curso de 1983, pois já começa a se esboçar de maneira mais detida no mínimo um ano antes, em A hermenêutica do sujeito (Foucault, 2004), curso de 1982. Nesse curso Foucault investiga o sentido da parresía na tradição greco-romana, dando atenção especial para Sócrates e Sêneca. Interessa-nos agora, no âmbito desse curso, o duplo sentido da parresía que encontramos na segunda hora da aula de 10 de março de 1982, na qual o referido autor comenta minuciosamente a Carta 75, das Cartas a Lucílio, de Sêneca (2014).

O primeiro sentido da parresía que aparece aí vincula-se imediatamente ao problema da condução da alma e da necessidade da presença do outro para tal condução. Nesse contexto, a parresía precisa mostrar-se útil para a “gerência” da alma. Mas, que significado assume essa utilidade? Ela revela que a palavra ouvida precisa mostrar sua eficiência na prática, ou seja, nas ações dos sujeitos envolvidos. Reconstruindo o argumento de Sêneca, Foucault arremata: “É na experiência que se medirá a eficácia, a utilidade da palavra ouvida, da palavra que foi transmitida pela parrhesía” (Foucault, 2004, p. 489). Ao colocar o problema nesses termos, ele está pleiteando uma questão filosófica decisiva, a saber: que a condução da alma não é só um problema do logos, do discurso racionalmente proferido, mas principalmente do érgon, ou seja, da prática e do agir humano. Portanto, nesse primeiro sentido, a parresía significa a condução da alma que acontece por meio de um uso especial da palavra que vai exigir dos envolvidos no diálogo, como veremos mais adiante, um comprometimento na ação sobre aquilo que é dito. Vemos antecipado aqui, embrionariamente, o problema central de O governo de si e dos outros.

O segundo sentido busca especificar mais ainda a natureza desse governo e, ao extraí-lo da Carta 75, Foucault (2013) põe o falar franco e a coragem de dizer a verdade como núcleo constitutivo da parresía. Quando as relações humanas entre governantes e governados atingem esse nível de franqueza, elas possibilitam a liberdade, ou seja, tornam livres os sujeitos envolvidos na relação. Por isso é que Sêneca traduz a parresía para o latim como libertas. Temos aqui, então, a franqueza como condição indispensável da liberdade da alma ou, mais especificamente, do sujeito de ação. De que franqueza se trata e de onde ela brota na relação entre governantes e governados? Brota fundamentalmente do exemplum dado pelo sujeito que se compromete, assumindo em ato o que diz, constituindo o érgon filosófico na sua mais pura simplicidade. Segundo Foucault: “No mesmo momento em que diz ‘eu digo a verdade’, compromete-se a fazer o que diz e a ser sujeito de uma conduta que obedece ponto por ponto à verdade por ele formulada” (Foucault, 2004, p. 492). Formula-se agora, de maneira explícita, o que estava subjacente ao primeiro sentido de parresía, a saber: que a coerência entre falar e agir assegurada pelo exemplum é tomada como fio condutor da relação entre governantes e governados. E, quase ao final da referida aula, Foucault ainda toma o exemplum contido pela parresía como fermento da relação de vidas compartilhadas, permitindo reatar permanentemente o laço entre os seres humanos. Isso será central na modernidade, como veremos adiante, para pensar a redistribuição da relação entre governo de si e dos outros, permitindo com isso a subversão da relação viciada entre obediência irrestrita e ausência de pensamento que caracteriza o estado de menoridade e que uma versão forte sem autocrítica da razão moderna simplesmente encobre ou ignora.

Em síntese, a parresía aparece nessa aula do curso de 1982 como forma franca de governo da alma humana que tem no exemplum sua base ético-formativa de sustentação. Esse exemplum, como algo que acontece na ação, exige tanto de governantes como de governados, antes de tudo, o colocar-se na própria ação, fazendo o permanentemente exercício reflexivo de si mesmo; por isso, a parresía exige do sujeito seu próprio exame crítico constante. Essa noção que será aprofundada no curso de 1983 torna-se, como veremos, a principal herança da Aufklärung kantiana, na medida em que sustenta e impulsiona a coragem de pensar por si mesmo.

Considerando a extensão e profundidade do curso O governo de si e dos outros, podemos fazer agora apenas um pequeno recorte, objetivando mostrar em algumas de suas passagens a origem parresiástica da atitude crítica kantiana esboçada em Was ist Aufklärung? de 1784. No transcurso das várias aulas, buscando refletir a relação entre filosofia e política e sobre o que consistiria propriamente o papel da primeira em relação à segunda, Foucault passa em revista inúmeros autores e textos antigos, dando destaque maior para Eurípedes e Platão. Portanto, nesse percurso de 1983, encontra-se uma especificação maior da parresía que não é a tônica do curso de 1982, ou seja, seus desdobramentos políticos. “É isso a parresía política” (Foucault, 2013, p. 143). É com esse objetivo que ele se ocupa detalhadamente da poesia trágica de Eurípides, especialmente de Íon, cujo personagem principal leva o mesmo nome da peça. De seu comentário exaustivo sobre essa peça e da análise pormenorizada de seus personagens cabe reter, para o nosso ponto, a seguinte passagem:

Para que Íon possa voltar para Atenas e fundar a democracia, ele necessita de parresía. Por conseguinte, é a parresía que vai ser, na pessoa de Íon, o próprio fundamento da democracia, em todo o caso o seu ponto de origem, seu ponto de ancoragem. Para que haja democracia, é preciso haver parresía

(Foucault, 2013, p. 144).

A passagem acima afirma que a parresía é condição de possibilidade da democracia. É bem verdade que nessa mesma altura do texto a democracia também é posta como condição da parresía, estabelecendo assim uma circularidade entre ambas: “Para haver democracia, é preciso haver parresía; para haver parresía, é preciso haver democracia” (Foucault, 2013, p. 144). O núcleo desse círculo é constituído pela liberdade recíproca e pela condição legítima que os sujeitos possuem de governarem uns aos outros. Contudo, compreendida nesse sentido político mais elevado, a parresía democrática contém em si um risco: “É esse risco político da palavra que dá liberdade a outras palavras e se atribui como tarefa, não dobrar os outros à sua vontade, mas persuadi-los, é isso que constitui o campo próprio da parresía” (Foucault, 2013, p. 98). Portanto, em sua significação política democrática, a parresía consiste nesse falar franco que provoca a manifestação de outras palavras, não para dominar os sujeitos, mas para convencê-los por meio da própria fala. Pode ver-se, então, que Eurípedes antecipa embrionariamente, nessa peça, um tipo de falar franco que será característico da parresía kantiana da Aufklärung, na medida em que a atitude de Íon pressupõe minimamente o direito político de fazer uso público democrático da razão, considerando que tal uso precisa acontecer no diálogo franco entre duas ou mais pessoas, visando a liberdade de cada uma delas e assegurando que todas elas possam se constituir como sujeitos imputáveis de suas próprias ações. Em síntese, esse saber parresiástico trágico contém duas características que serão cruciais ao exercício do esclarecimento kantiano como busca pela maioridade: a liberdade no uso público da palavra e o poder dizê-la com franqueza.

Isso é o que podemos dizer brevemente da profundidade dessa peça de Eurípedes, sem obviamente nos ocuparmos integralmente da análise detalhada delas proporcionada por Foucault. Vamos nos concentrar agora em um outro aspecto da parresía que Foucault extrai do pensamento de Platão e que também pode ser visto como antecipação embrionária da Aufklärung kantiana. Esse aspecto encontra-se nas Cartas, principalmente na carta VII (2008), a qual refere a passagem do logos para o érgon, caracterizando a atitude formativa de Platão enquanto conselheiro político. Embora o contexto aqui seja o de uma monarquia tirânica, é importante destacar mesmo assim que as características da parresía auxiliam decisivamente para definir o perfil e o papel do conselheiro político, de sua arte de orientar a alma do príncipe. Da análise exaustiva que Foucault faz da Carta VII cabe reter como síntese a seguinte passagem:

A parresía é pois a atividade que Platão reconhece e reivindica como estando no fundo, na raiz de sua atividade de conselheiro. Conselheiro ele é, o que quer dizer que ele utiliza a parresía, essa parresía com todas as suas características que vocês reconheceram: ele se compromete pessoalmente, é seu discurso, é sua opinião, ela leva em conta ao mesmo tempo princípios gerais e uma conjuntura particular, ela se dirige como um princípio geral às pessoas, mas ela as persuade individualmente

(Foucault, 2013, p. 255, grifo do autor).

Como conselheiro, Platão empenha sua palavra, toma o príncipe em sua individualidade e em seu contexto conjuntural e político específico, mas também o considera à luz de princípios gerais. Desse modo, esboça-se aqui nitidamente uma direção assumida pela Aufklärung kantiana, na medida em que Kant busca aconselhar Frederico II. Mas ele procura também expressar o dizer-a-verdade filosófico na esfera pública, considerando o escritor (Gelehrter) que se dirige livre e francamente aos seus leitores como exemplo do uso público crítico da razão.

Em síntese, em um tempo histórico muito distante dos pensadores antigos, Kant acentua o nexo entre parresía e Aufklärung como decisivo para pensar a redistribuição da relação entre governo de si e dos outros, visando com isso superar os vícios inerentes ao estado de menoridade. Contudo, de maneira semelhante aos pensadores antigos, ele atribui aos sujeitos uma parcela significativa de responsabilidade de sua própria condição de menoridade. Ora, como veremos, é precisamente esse reconhecimento que dá o tom formativo à questão da Aufklärung, fazendo da coragem de pensar por si mesmo seu próprio mote.

O Esclarecimento Kantiano como Atitude Crítica

No tópico anterior reconstruímos brevemente o sentido da parresía que Foucault extrai do Íon (2011) e da Carta VII (2008) de Platão, mostrando que, embora esses dois textos são escritos em momentos históricos muito distintos, eles possuem em comum a noção de parresía como uso livre e franco da palavra, referindo-se ao exercício comprometido do sujeito consigo mesmo e com os outros. Essa exigência ético-formativa inerente à parresía antiga será em certo sentido também o núcleo da Aufklärung kantiana.

O pensamento crítico de Kant constitui o divisor de águas na modernidade, pois, ao inaugurar um novo modo de fazer filosofia, dá origem a duas grandes tradições filosóficas contemporâneas, denominadas por Foucault de analítica da verdade e história da veridicção. Enquanto a primeira se concentra prioritariamente no campo lógico-semântico da verdade, a história da veridicção toma como núcleo a dimensão prática da filosofia, cuja origem parresiástica antiga consiste na “[…] prática que faz em sua relação com a política, a prova da sua realidade” (Foucault, 2013, p. 321). Nesse contexto, a novidade de Kant tornou-se possível porque ele soube reter criticamente aspectos da tradição filosófica passada, oferecendo a solidez argumentativa necessária para que muitas de suas ideias se prolongassem vivamente além de seu tempo, aquecendo o debate filosófico dos séculos seguintes. Desse modo, encontramos tanto em suas obras principais como em seus textos menores a presença frequente da longa tradição greco-romana, especialmente no que se refere à sua filosofia prática, de vários temas do estoicismo antigo⁷. O procedimento genealógico adotado por Foucault permite compreender a imbricação existente entre os clássicos da tradição filosófica, pondo o problema da “história do pensamento” e sua repercussão na cultura contemporânea muito além do debate excludente entre modernidade e pós-modernidade. Ora, é precisamente esse procedimento que o permite ver no pensamento de Kant um pé cravado no passado e outro apontando para o futuro, na medida em que atribui ao filósofo o papel de pensar sua própria atualidade e a si mesmo enquanto sujeito que pensa tal atualidade.

Essa genealogia aparece claramente na interpretação que Foucault faz do texto Was ist Aufklärung? de Kant. O procedimento genealógico⁸ é constituído aí por duas dimensões, uma histórica e outra conceitual, que, ao se implicarem mutuamente, tornam-se exemplares do modo formativo como o pesquisador em geral pode pôr-se diante do texto clássico e, também, de outras produções culturais mais amplas. Foucault oferece na dimensão histórica de sua genealogia, ainda que brevemente, a contextualização cultural da questão da Aufklärung pressuposta por Kant. Ele (Foucault) só pôde fazê-la porque dispunha de profundos conhecimentos da modernidade europeia e, especificamente, da história prussiana do século XVIII. Tal procedimento guia a primeira hora da aula de 5 de janeiro de 1983, na qual se encontram expostas as quatro razões que tornam o texto de Kant interessante: o lugar e data de publicação do texto, caracterizando a noção de Publikum na sociedade prussiana da época; o encontro no campo da esfera pública da Aufklärung cristã com a Aufklärung judaica, marcando a relação intelectual profícua de Kant com Moses Mendelssohn (1729-1786)⁹; um novo tipo de questão surgida no campo da reflexão filosófica, constituída pela história como fonte de problematização do momento presente; e, por fim, a concepção da Aufklärung como processo cultural que se designa a si mesma como manifestação de certa maneira de filosofar que tem uma história anterior ao século XVIII e que se prolonga muito além dele. Em síntese, essas quatro razões permitem “[…] fazer a genealogia, não tanto da noção de modernidade, mas da modernidade como questão” (Foucault, 2013, p. 15). Portanto, é a genealogia em sua dimensão histórica que permite compreender por que a modernidade se tornou uma questão da Aufklärung.

À dimensão histórica vincula-se a dimensão conceitual que permitiu a Foucault investigar a própria armadura conceitual empregada por Kant para compreender a Aufklärung como questão relevante da atualidade. É nessa segunda dimensão de seu procedimento que ele mostra como é possível e necessário tomar o texto em sua constituição argumentativa interna, desmembrando e analisando minuciosamente seus conceitos principais, reconstruindo os significados que possuem e indicando como tais significados se vinculam entre si. Como é precedida pela dimensão histórica, a reconstrução conceitual não se contenta tão somente com a exegese do texto. Guiado pela noção de filosofia como forma de vida, o procedimento inere à realidade, visando à transformação do próprio sujeito que faz a reconstrução. Essa dimensão da análise conceitual da genealogia aparece mais claramente na segunda hora da primeira aula do curso de 1983, quando Foucault inicia o exame detalhado de algumas das passagens mais importantes do texto kantiano. É nessa dimensão do método genealógico que se mostra a argúcia e potencialidade interpretativa do autor, uma vez que ele se encontra mediante a exigência de ter que escolher e analisar adequadamente as passagens do texto investigado.

Nesse contexto, cabe perguntar pelo critério mais adequado da escolha e análise das passagens do texto. Certamente, o critério decisivo repousa no posicionamento prévio e claro da pergunta a ser investigada. Como seu problema de investigação consiste em saber o que fez a Aufklärung tornar-se uma questão de atualidade que mereceu o esforço filosófico sobre ela, Foucault inicia sua interpretação do primeiro parágrafo do texto Was ist Aufklärung? destacando o conceito de passagem (Ausgang) como problematização inicial da Aufklärung como questão da atualidade. A Ausgang caracteriza bem a própria Aufklärung, primeiro, porque significa um processo (movimento) que não aponta para um fim determinado e fixo¹⁰. Aqui Kant é visto como pensador que se opõe ao sentido teleológico predeterminado e fixo da história e da sociedade. Em segundo lugar, porque a Ausgang problematiza adequadamente a condição humana ao considerá-la como um estado de menoridade que de modo algum é natural e que, portanto, não deve ser concebida como tal. Finalmente, Kant coloca ao final do primeiro parágrafo de seu texto a maioridade como a Ausgang do estado de menoridade, fazendo repousá-la na coragem de pensar por conta própria (Kant, 1998).

Tudo isso Foucault considera ainda só como uma questão de conjunto, servindo como propedêutica da interpretação do texto. Na sequência, ele passa para as questões propriamente específicas, considerando mais de perto a saída da menoridade para a maioridade como algo que torna a Aufklärung um problema crucial da modernidade, ou seja, de sua própria atualidade. Ora, é precisamente na análise dessas questões que vamos encontrar a herança da parresía antiga. Mas, como tal herança aparece aí efetivamente? Descobrir e inventariar os passos da resposta para essa questão nos auxilia a perceber tanto a originalidade filosófica de Kant como da própria interpretação de Foucault. Mais ainda – e esta é nossa hipótese –, tais passos deixam claro a base formativa inerente à dupla dimensão constitutiva do procedimento genealógico. Ao proporcionar isso, tais passos permitem trazer à tona a própria ideia de formação humana pós-humanista que já está presente, ainda que de maneira latente, à modernidade como questão filosófica. Identificamos na genealogia foucaultiana – e também consideramos estes como parte de nossa hipótese interpretativa – três passos importantes, os quais vamos reconstruir brevemente na sequência.

O primeiro passo repousa no vínculo apontado por Foucault entre saída da menoridade e exercício da atividade crítica. Tal vínculo pressupõe – e este é certamente seu aspecto mais interessante – que a questão do governo de si e dos outros precisa ser pensada analogamente ao autoexame crítico permanente da razão. Mais precisamente, o problema da modernidade emerge da relação viciada entre governo de si e governo dos outros. Mas, qual é a origem desse vício e no que ele se sustenta? Ele tem a ver com o fato de que a superposição da direção dos outros sobre o uso que poderíamos fazer de nosso próprio entendimento (Verstand) ou consciência moral (Gewissen) não se deve, nesse caso, unicamente, à violência de uma autoridade externa, mas a nós mesmos, ou seja, a uma certa relação que empreendemos conosco propriamente. Isso provoca a inversão do problema, fazendo o próprio sujeito colocar-se na situação e sentir-se ele próprio responsável por ela, isto é, por aquilo que está acontecendo à sua volta e consigo mesmo. Somente quando tomar consciência deste problema e assumi-lo também como responsabilidade sua é que o sujeito começa a enfrentar de maneira mais adequada essa relação viciada. Contudo, assumir o problema dessa forma significa compreender a atitude crítica moderna nos termos da liberdade e franqueza propiciadas pelo exercício parresiástico antigo. Desse modo, a presença destes aspectos da parresía faz com que o autoexame crítico da razão seja feito de maneira ética, ou seja, que a atitude crítica enquanto definidora da Aufklärung orienta-se de maneira livre e franca.

O segundo passo refere-se à compreensão adequada do estado de menoridade, uma vez que ele está na origem da relação viciada entre governo de si e dos outros. Em que consiste o estado de menoridade e em que sentido ele se torna o principal obstáculo para que a relação de governo ocorra de maneira adequada? Kant (1998) define o estado de menoridade, segundo Foucault, como relação ilegítima ou confusão indevida entre dois pares, a saber, entre obediência e ausência de raciocínio e entre privado e público. Ambos impõem, cada um ao seu modo, um déficit de relação de autonomia do sujeito consigo mesmo, impossibilitando com isso a formação do autogoverno. No que se refere ao primeiro par, consolidou-se a crença enganosa de que a obediência pressupõe ausência de raciocínio, ou seja, para poder obedecer corretamente é proibido pensar! Isso é típico, como o próprio Kant exemplifica no texto, das grandes instituições como exército, igreja e Estado, nas quais o soldado, o padre e o cobrador de impostos exigem que se cumpram as ordens sem raciocinar. Ora, é a predominância desta situação social e política própria de uma hierarquia vertical e autoritária que alimenta ainda mais a propensão humana para a preguiça e covardia, bloqueando a possibilidade do pensar por si mesmo.

Em relação ao público e privado, segundo par que caracteriza o estado de menoridade, a distinção que Kant (1998) faz é sutil e pode prestar-se imediatamente ao equívoco. Ela não se refere, como alerta Foucault (2013), a um estado de coisas, mas sim às capacidades humanas e à maneira como são empregadas. Sendo assim, o que seria o emprego legítimo ou ilegítimo de nossas capacidades tanto na esfera privada como pública? Em que termos a legitimidade ou ilegitimidade de tal emprego esclarece a questão da Aufklärung? O privado a que Kant se refere não é, como se poderia imaginar à primeira vista, o uso pessoal, no sentido particular que poderíamos fazer de nossas capacidades, mas sim o uso profissional, enquanto formos membros de certa instituição que visa ao bem comum. Por exemplo, ao fazer a pregação o padre não teria o direito de desrespeitar publicamente a doutrina da igreja voltada ao bem comum; ou, ao exercer seu ofício pedagógico em sala de aula, o professor não poderia descaracterizar a escola em sua dimensão pública. Desse modo, ao agir respeitando a instituição em suas regras voltadas para o bem comum, o profissional está fazendo uso privado legítimo de suas capacidades.

E como ocorre com o uso público de nossas capacidades? Ele não ocorre, obviamente, quando empregamos nossas capacidades na esfera da intimidade, na qual podemos nos deixar mover facilmente pelos nossos interesses egoístas; mas também não ocorre na esfera profissional, referida à esta ou àquela atividade, quer seja econômica, política ou mesmo educacional. O uso público que damos a nossas capacidades acontece quando consideramos nós mesmos sujeitos racionais e, adotando um ponto de vista abrangente, que vai muito além do sujeito egoísta individual e mesmo do sujeito institucional, dirigimo-nos a todos os seres racionais, tomando a humanidade como fim. Foucault resume o uso público das capacidades humanas na seguinte passagem da segunda hora da primeira aula do curso de 1983:

Em que momento nos constituímos como sujeito universal? Pois bem, quando, como sujeito racional, nós nos dirigimos ao conjunto dos seres racionais. E é simplesmente aí, nessa atividade que é precisamente e por excelência a do escritor dirigindo-se ao leitor, é nesse momento que encontramos uma dimensão do público que é, ao mesmo tempo, a dimensão do universal

(Foucault, 2013, p. 35).

Ou seja, o uso público das capacidades humanas acontece na condição de sujeito escritor, porque é nela que o sujeito pode tomar exemplarmente a si mesmo como racional, no sentido crítico esclarecido do termo, e, precisamente por isso, também pode considerar todos os outros sujeitos, seus potenciais leitores, como seres racionais. Como o tornar-se racional passa a ser critério decisivo do sujeito esclarecido, então, investigar seu sentido é tarefa central da própria questão da Aufklärung, a qual Kant enfrenta atribuindo uso público e plural à própria razão.

Portanto, se no primeiro passo já encontramos o vínculo entre saída da menoridade e atividade crítica, no segundo passo tal vínculo se aprofunda por meio do duplo movimento que caracteriza o estado de menoridade. Nesse passo ocorre, segundo Foucault (2013), a aposta de Kant no uso público universal da razão que é feito pelo escritor, considerando-o como representante exemplar dos sujeitos racionais. Estes dois passos oferecem algumas condições propícias para romper com a obediência irrestrita que caracteriza o estado de menoridade, impulsionando ao mesmo tempo a condição humana para a maioridade. Mas, em que consiste propriamente o estado de maioridade? Em que sentido tal estado proporciona o uso público crítico das capacidades humanas? Essas duas questões nos remetem para o terceiro e último passo da interpretação de Foucault, a qual, embora já esteja subjacente aos dois passos anteriores, precisa ganhar agora evidência em nossa própria interpretação.

Foucault (2013) considera que – e este é o aspecto propriamente político da questão da Aufklärung moderna – a redistribuição da relação entre governo de si e dos outros coloca-se como exigência indispensável para tirá-la daquele âmbito vicioso caracterizado pela dupla dimensão negativa do estado de menoridade. Isso quer dizer, então, que é a concepção e o procedimento democráticos que permitem subverter a relação autoritária e embrutecedora entre obediência irrestrita e ausência de pensamento. Também é no âmbito democrático que se assegura a liberdade de raciocínio no uso público da razão, possibilitando que o escritor faça uso franco da palavra e possa assim tomar-se a si mesmo e aos outros como sujeito racional, porque é nessa condição que pode pensar de maneira abrangente. Tudo isso está diretamente relacionado com a coragem (capacidade) humana de pensar por si mesmo e só pode ser assegurada por tal capacidade. Precisamente por isso é que Kant tem a sapere aude em tão alta conta, pondo-a como mote da questão da Aufklärung. Em síntese, a Aufklärung, como uma questão própria da modernidade, caracteriza-se pela passagem da menoridade para a maioridade e tal passagem começa a acontecer quando o ser humano assume a coragem de pensar por si mesmo. Como na base de tal pensamento está a exigência parresiástica do autoexame permanente de si mesmo, movido pela palavra livre e franca que compromete o sujeito na ação, então, a redistribuição da relação entre governo de si e dos outros ganha uma ênfase nitidamente ética. Por isso que já em Kant e, também, depois, mais claramente em Foucault, a democracia só adquire valor político em sua dimensão ética, pois somente assim ela pode se transformar em modo de vida inteiramente socializado e intersubjetivo, porque envolve sempre o si mesmo e o outro.

Considerações Conclusivas

Procuramos argumentar acima que a riqueza e profundidade do pensamento do último Foucault escapa à estreiteza de certas versões do debate entre modernidade e pós-modernidade porque sua ontologia histórica justifica a atitude crítica exercitada por meio do diálogo cuidadoso com a tradição filosófica. Tal diálogo permite-lhe reter aquele núcleo importante da Aufklärung kantiana que lança suas raízes no saber parresiástico antigo, greco-romano. O problema em comum dessa grande e diversificada tradição filosófica é o modo como procura refletir sobre o caráter viciado da relação entre governo de si e dos outros, pois é especificamente dos vícios dessa relação que se originam os principais males que afligem a humanidade e que conduzem a posturas políticas autoritárias e excludentes. Nesse sentido, tanto a tradição greco-romana como a Aufklärung kantiana atribuem ao próprio sujeito a responsabilidade de parte do problema, sobretudo quando tal sujeito se recusa a fazer uso critico de suas próprias capacidades. Ora, como o problema maior origina-se primeiramente da própria relação viciada que o sujeito mantém consigo mesmo, então a saída consiste em repensar tal relação com base em um nível de liberdade e franqueza que permite ao sujeito enfrentar seus próprios vícios, mas só pode fazê-lo com o auxílio do público ilustrado (do escritor erudito). É nesse sentido que a coragem kantiana do pensar por conta própria deixa-se inspirar no franco falar do mestre inerente à parresía antiga.

Cabe agora, em forma de conclusão, destacar a perspectiva formativa pós-humanista que está inerente ao modo como Foucault interpreta a questão kantiana da Aufklärung. Dos vários aspectos formativos presentes nessa questão, detemo-nos em analisar brevemente dois deles. Primeiro, aquele que brota da dupla dimensão do procedimento genealógico. Tanto a dimensão histórica como a conceitual ensinam o sujeito investigador (o leitor) a interpretar o texto considerando-o duplamente, em sua inserção histórico-cultural e em sua trama conceitual interna. Conceber o autor em seu contexto é um passo necessário, embora não suficiente, para poder compreender suas próprias ideias. Este primeiro passo é propedêutico para poder entregar-se primeiramente à sua argumentação, compreendendo-a a partir de dentro. Ora, é o exercício minucioso e persistente dessa dupla dimensão genealógica que torna possível a aventura do pensar por si mesmo, preparando o sujeito investigador do texto clássico a tornar-se um leitor crítico, possibilitando-lhe a pensar primeiramente com o referido texto, visando, depois, a ir além dele. Desse modo, a questão da Aufklärung mostra-se aqui em um nível elevado de exigência que é indispensável para fazer a democracia acontecer como forma de vida, a saber, a formação de sujeitos que sejam capazes de interpretar textos e, com isso, poder compreender o mundo em que vivem.

O segundo aspecto formativo refere-se à questão kantiana interna da Aufklärung, tornado saliente a partir da interpretação do próprio Foucault. Como vimos acima, a Aufklärung torna-se uma questão filosófica da atualidade porque Kant soube problematizar adequadamente a condição humana como duplamente marcada, pelo estado de menoridade e, simultaneamente, por carregar consigo a possibilidade da maioridade. Ora, é a compreensão dessa ambiguidade da condição que torna a questão da Aufklärung uma questão propriamente formativa. Como o estado de menoridade não é uma questão natural intransponível, assim nos ensina Kant e enfatiza Foucault, então tal estado pode ser rompido pelo exercício do pensamento crítico, cuja formação pressupõe a redistribuição democrática da relação entre governo de si e governo dos outros. Desse modo, Kant antecipa, ainda no início da modernidade, um sentido ético-formativo da democracia que será crucial à reflexão do problema da maioridade humana feita por inúmeros pensadores dos séculos subsequentes, incluindo entre eles o próprio Foucault. Em síntese, tais autores nos mostram que a formação ética de um público cada vez mais ilustrado criticamente é condição indispensável para desfazer o vínculo equivocado entre obediência irrestrita e ausência de pensamento.

Ora, isso conduz, do ponto de vista especificamente formativo, para a crítica de teorias educacionais que ainda se baseiam no modelo de transmissão do conhecimento, atribuindo aos educandos um papel meramente receptivo. Tanto Kant como Foucault, ao porem em xeque a equivalência automática entre obedecer e não raciocinar, abrem uma clareira na imensa escuridão para pensar as questões de ensino e aprendizagem e a relação entre educadores e educando de maneira esclarecida, ou seja, orientada pela capacidade de pensar por si mesmo, posta pelo próprio Kant como palavra de ordem da Aufklärung.

Notas

• 1
  No original alemão: “Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit” (Kant, 1998, p. 53)
• 2
  Para uma crítica a determinadas versões de humanismo que brotam do sentido forte e salvacionista de modernidade, ver Júlio Groppa Aquino (2020).
• 3
  O pensador alemão Jürgen Habermas desenvolve um dos esforços filosóficos atuais mais genuínos de pensar a razão em um horizonte pós-metafísico, o qual implica obviamente a destrancendentalização da própria razão. Sobre isso, ver sua obra Pensamento Pós-Metafísico (Nachmetaphysiches Denken), especialmente a primeira parte (Habermas, 1992, p. 11-60).
• 4
  Em ensaio recente, Oswaldo Giacóia Junior reconstrói criticamente a interpretação que Jürgen Habermas faz de Michel Foucault, esforçando-se para mostrar mais as afinidades eletivas entre ambos do que suas próprias diferenças. Nesse sentido, a perspectiva genealógica do último Foucault que aponta para a historicidade do universal pode colocá-lo numa linha de diálogo mais interessante com o pensamento de Habermas (Giacoia Junior, 2013).
• 5
  Para interpretação atualizada da leitura que Foucault faz de Kant, abarcando a “passagem” da antropologia para a ontologia do presente, ver Ricardo Terra (2003).
• 6
  Há muitos estudos entre pesquisadores brasileiros que tratam da formação ética do sujeito foucaultiana no contexto especificamente educacional. Ver sobre isso, entre outros, Alfredo Veiga-Neto (2016), Claudio Almir Dalbosco (2019a) e Silvio Galo (2017).
• 7
  O número de pesquisas que tratam da relação entre filosofia moral kantiana e ética estoica é muito grande. Como bons exemplos de investigação sobre esse tema, referimos os trabalhos de Maximilian Forschner (1998, p. 91-119) e Valério Rohden (2005, p. 233-248).
• 8
  Considerando a ampla literatura existente sobre o método genealógico foucaultiano, referenciamos dois ensaios, um de Raymond Geuss (2003, p. 145-156) e outro de Martin Saar (2003, p. 157-177), os quais estão próximos a nossa forma de tratamento da questão.
• 9
  O próprio Mendelssohn tomou parte do debate sobre a questão da Aufklärung, publicando um ensaio sobre o tema, também em 1784, na mesma Berlinischen Monatsschrift, embora Kant não tinha conhecimento prévio desse ensaio quando publicou o seu. No referido ensaio, Mendelssohn distingue entre Aufklärung, Kultur e Bildung (Mendelssohn, 2011).
• 10
  Para uma crítica à teleologia fixa no contexto da Bildung, ver Claudio Almir Dalbosco (2019b).

Referências

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Editado por

Editora responsável: Fabiana de Amorim Marcello

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  21 Nov 2022
• Data do Fascículo
  2022

Histórico

• Recebido
  07 Set 2021
• Aceito
  10 Fev 2022