Abordagens psicoterapêuticas e filosofia de Spinoza: um diálogo possívelResumo
Este artigo pretende estabelecer um diálogo entre as psicoterapias e a concepção filosófica de Spinoza, com o objetivo de abrir novas possibilidades para respostas psicoterapêuticas às demandas contemporâneas, em contraponto às respostas fornecidas com base na epistemologia moderna. Entende-se que as psicoterapias têm sido requisitadas a se reaver com suas premissas epistemológicas e com seu dilema ético frente a um sujeito múltiplo e complexo. Spinoza foi o principal opositor às formulações filosóficas de Descartes que deram fruto à racionalidade moderna, projeto de cientificidade que não se mostrou fecundo para responder às práticas e operacionalizações das psicoterapias. Foi realizada uma revisão de literatura, a fim de coletar artigos que embasassem a produção desta discussão. Foram contemplados os tópicos sobre Corpo e Psicoterapia, Potência e Psicoterapia, Afeto e Psicoterapia, Liberdade e Psicoterapia e Ética e Psicoterapia, nos bancos de dados Scielo Scientific Electronic Library On-line, LILACS, Google Acadêmico e Portal de Periódicos CAPES. Alguns descritores obtiveram poucos resultados. Outros, entretanto, favoreceram uma discussão que, a nosso ver, pareceu fecunda. A produção desse trabalho objetivou contribuir para a resolução de demandas contemporâneas feitas à psicoterapia, e as proposições de Spinoza apareceram como um importante dispositivo para a reinvenção da clínica psicoterápica.
Palavras-chave:
psicoterapia; clínica psicoterápica; epistemologia; Baruch Spinoza; ética
Abstract
This article aims to establish a dialog between psychotherapies and Spinoza’s philosophical conception, with the aim of opening up new possibilities for psychotherapeutic responses to contemporary demands, as opposed to responses based on modern epistemology. It is understood that psychotherapies have been asked to come to terms with their epistemological premises and their ethical dilemma in the face of a multiple and complex subject. Spinoza was the main opponent of Descartes’ philosophical formulations that gave rise to modern rationality, a project of scientificity that has not proved fruitful in responding to the practices and operationalization of psychotherapies. A literature review was carried out in order to collect articles that would support this discussion. The topics covered were Body and Psychotherapy, Potency and Psychotherapy, Affect and Psychotherapy, Freedom and Psychotherapy and Ethics and Psychotherapy, in the Scielo Scientific Electronic Library On-line, LILACS, Google Scholar and CAPES Journals Portal databases. Some descriptors yielded few results. Others, however, favored a discussion that, in our view, seemed fruitful. The production of this work aimed to contribute to the resolution of contemporary demands made on psychotherapy, and Spinoza’s propositions appeared as an important device for the reinvention of the psychotherapeutic clinic.
Keywords:
psychotherapy; psychotherapy clinic; epistemology; Baruch Spinoza; ethics
Resumen
Este artículo pretende establecer un diálogo entre las psicoterapias y la concepción filosófica de Spinoza, con el fin de abrir nuevas posibilidades de respuestas psicoterapéuticas a las demandas contemporáneas, frente a las respuestas basadas en la epistemología moderna. Se entiende que a las psicoterapias se les ha pedido que se pongan de acuerdo con sus premisas epistemológicas y su dilema ético frente a un sujeto múltiple y complejo. Spinoza fue el principal opositor a las formulaciones filosóficas de Descartes que dieron origen a la racionalidad moderna, proyecto de cientificidad que no ha resultado fructífero para responder a las prácticas y operacionalización de las psicoterapias. Se realizó una revisión bibliográfica con el fin de recopilar artículos que apoyaran esta discusión. Los temas abordados fueron Cuerpo y Psicoterapia, Potencia y Psicoterapia, Afecto y Psicoterapia, Libertad y Psicoterapia y Ética y Psicoterapia, en las bases de datos Scielo Scientific Electronic Library On-line, LILACS, Google Scholar y CAPES Journal Portal. Algunos descriptores arrojaron pocos resultados. Otros, sin embargo, favorecieron una discusión que, en nuestra opinión, parecía fructífera. La producción de este trabajo pretendió contribuir para la resolución de las demandas contemporáneas hechas a la psicoterapia, y las proposiciones de Spinoza aparecieron como un importante dispositivo para la reinvención de la clínica psicoterapéutica.
Palabras clave:
psicoterapia; clínica psicoterapéutica; epistemología; Baruch Spinoza; ética
Introdução
A psicoterapia é uma prática da psicologia constituída por diferentes concepções teóricas, técnicas e embasamentos epistemológicos. É equivocado tratá-la como um campo simples, homogêneo e linear. A história do estabelecimento da psicoterapia tem como uma de suas fundamentações a proposição de Descartes sobre o sujeito do conhecimento e a razão (Cordioli, 2008). Essa deu início ao pensamento que constituiu a modernidade, marcando a psicologia enquanto ciência. Algumas psicoterapias mantêm o pensamento cartesiano como base de construção de seu conhecimento científico, sendo questionadas por aquelas que se opõem ao método cartesiano como condizente aos problemas e questões do campo.
A prática das psicoterapias, como ciência, tem seus fundamentos na filosofia. A episteme de uma ciência corresponde a suas concepções sobre o mundo e a existência e modo de conhecê-las. O projeto moderno de cientificidade da psicologia conta com influências de filósofos como: David Hume, John Locke e Immanuel Kant, influentes na fundamentação de uma concepção sobre o psiquismo e a humanidade (Cordioli, 2008). O pensamento cartesiano fundamenta, sob a ótica positivista, a constituição de práticas psis cuja validação de cientificidade está ligada à constituição europeia de ciência moderna, atrelada aos movimentos do Iluminismo e do Positivismo.
Na pós-modernidade, as contribuições de Foucault (1987) sobre a subjetividade posicionaram uma leitura crítica sobre os limites impostos por esta cientificidade moderna, implicando demanda por novas elaborações de práticas psis criticamente situadas. A biopolítica foucaltiana averigua o subjetivo como resultado de um processo tecido pelos jogos de poder da vida política e social. Segundo o autor, as práticas psis não estão isentas dos jogos discursivos, de saber e poder. A episteme científica está imersa e engendrada neles.
A inovação das práticas psicoterápicas exige a revisitação dos fundamentos filosóficos nas quais a clínica se sustenta. Há contraposições à filosofia cartesiana ao longo da história da psicoterapia. Diferentes concepções metodológicas deram corpo a epistemes distintas do dualismo cartesiano para a construção de sua cientificidade. Por exemplo, a psicanálise e a psicologia histórico-cultural.
Uma postura crítica que possibilite refletir sobre os fundamentos da clínica é um dos possíveis direcionamentos para a atualização do compromisso ético com o qual a psicologia se defronta. Atualmente, tais revisões das bases epistemológicas, com as demandas colocadas clínica psi contemporânea, bem como às práticas oportunizadas pela clínica, têm sido consideradas como significantes para a construção da cientificidade psicológica, como mostra o posicionamento do Conselho Federal de Psicologia (2009), ao afirmar o caráter abertamente múltiplo e complexo da psicoterápico.
Na contemporaneidade, a questão ética, politicamente situada, vem sendo requerida em sua resposta e posicionamento por parte das psicoterapias: consideração pelo sujeito político e sua relação com a subjetividade, questionamento sobre a subjetividade privatizada, individualizada e a-histórica, indicando a necessidade de revisões epistemológicas. Fiorini (2004) afirma que um desafio posto ao campo da psicoterapia é o de se dispor a uma rigorosa crítica, na qual esse campo seja encarado como terreno fértil para inovação e reconfiguração de novas técnicas e teorias. Essa necessidade viria de um fracasso dado pelo projeto epistemológico da modernidade e seus resquícios na prática clínica, pois tais resquícios colocam obstáculos à construção de respostas às demandas clínicas da contemporaneidade (Ferreira, 2005).
Submetidas ao projeto cartesiano, algumas psicoterapias efetuariam práticas de exclusão da ambivalência, complexidade e contradição, produzindo uma necessidade por nomeações e categorizações, além de uma busca por uma verdade universal. Porém, no campo de atuação averígua-se a necessidade de dissolução de aspectos categóricos pré-moldados, engessados e dualizados/binário, como mente/corpo, sujeito/objeto e sociedade/indivíduo (Cordioli, 2008). Ayres e Barreira (2014) definem que uma das maiores dificuldades da clínica psicoterápica é ainda a de se limitar ao campo da prática individualista, desconsiderando a clínica como uma prática individualizada, ou seja, que por mais que se volte para o indivíduo, o considera não em oposição a seus atravessamentos políticos, econômicos, históricos e sociais.
É a partir desse ponto que empreendemos nesse artigo realizar um ensaio teórico que explane e discuta a presença da epistemologia cartesiana na clínica psicoterápica, bem como apresente contraposições advindas de uma outra proposta filosófica, para pô-la em diálogo com as práticas das psicoterapias. Essa de Baruch Spinoza, filósofo contemporâneo a Descartes que lidou epistemologicamente de uma forma diferente com relação aos afetos e a razão humana. Acreditamos que com esse filósofo alcançamos a abertura para pensar em práticas psis - tais como pensaram Cardoso e Coimbra (2019) - que apostem e defendam a multiplicidade dos modos de existir.
A filosofia de Spinoza é formulada em uma ontologia imanente, ou seja, contrapõe-se a metafísica moderna. Nessa filosofia, a noção de Substância, Deus ou Natureza, não corresponde a uma dualidade mente/corpo, mas a atribuição de uma causa que reverbere paralelamente enquanto causa e efeito nos “corpos”, modos dessa substância. O que está em jogo é a separação e oposição entre pensamento e extensão, entre mente e corpo, entre razão e emoção. Veremos que a proposta de Spinoza rompe com qualquer hierarquia, humana e não-humana, pautada em uma moral que anteceda a existência humana e estabelecendo o compromisso de uma pragmática norteada pela produção ética (Deleuze, 2002).
Psicoterapia: definições e demandas contemporâneas
As psicoterapias implicam a transformação por parte do sujeito, nas quais, a priori, se sairia sem o sofrimento inicial que levou o paciente a buscar esse serviço (Cordioli, 2008; Calligaris, 2008; Yalom, 2006; Bucher, 1989). A transformação está ligada à possibilidade de mudanças de recursos e estratégias da associação dessa com fatores cognitivo, perceptivo, de produção de pensamento e de exploração de afetos (Cordioli, 2008). Dado o fator prático de sua realização, os teóricos que se debruçaram sobre o assunto constantemente reafirmam a importância da dimensão ética.
Jung (1981), como um exemplo destes, esclarece que a definição da psicoterapia está na superação de uma visão distorcida desse serviço como um método aplicável de maneira estereotipada, a fim de se chegar a um objetivo previamente desejado. Elas se distinguem enquanto procedimento dialético entre um sistema psíquico complexo na interação com outro sistema psíquico complexo, afirmando a necessidade de se conceituá-la além de métodos e definições objetivistas (Jung, 1981, p. 13).
Bucher (1989) define essa interação existente entre paciente e psicoterapeuta a distinguindo de relações cotidianas. A psicoterapia implica sustentar uma definição de relação que fuja de categorizações, mas que ao mesmo tempo dê conta de um rigor científico suficiente. O autor direciona a discussão ao plano da ética, isso é, que tal relação corresponderia a uma reflexão científica de averiguação de parâmetros no plano ético (Bucher, 1989).
Distinta de uma relação cotidiana, o que caracteriza a psicoterapia é a providência de um dos participantes, no caso a psicoterapeuta, de um “compromisso ético e científico com a prática estabelecida”. Porém, esse compromisso ético e científico não seria o mesmo que a aplicação do método positivista. Esse equaliza o problema da inserção da psicologia e da psicoterapia dentro dos critérios de cientificidade moderna (Bucher, 1989). Para Drawin (2009), a psicologia clínica e as psicoterapias habitariam um lugar de opacidade distante da exigência da ciência positivista, uma vez que não conseguem corresponder a racionalidade moderna (Drawin, 2009, p. 29).
Também para Bucher (1989) a psicoterapia estaria consolidada em uma posição de negativo frente ao positivismo cartesiano. Sua operacionalidade concreta, enquanto prática profissional, seria permeada por fatores distintos da universalidade da ciência a la Descartes. Assim, o termo clínico pode designar um novo modo epistemológico, no qual o compromisso ético e científico da psicoterapia estaria remetido para aquilo que é da ordem do singular. Seria esse conflito epistêmico que constataria a crise no campo das psicoterapias (Drawin, 2009, p. 31), uma vez que o projeto de ciência moderno expulsa as noções próprias nas quais o “polo clínico” se debruça.
Hoje já compreendemos que a psicologia em sua multiplicidade advém das distintas formas de tratar a subjetividade (Freire, 2003). Segundo Freire (2003, p. 13), “a toda prática psicológica subjaz um modelo ético específico sujeito às injunções da própria teorização a que se coaduna”.
Ainda assim, as demandas contemporâneas feitas à prática clínica da psicologia têm se dirigido à necessidade de novas produções conceituais que contextualizem a produção de práticas clínicas destinadas a subjetividade em seu caráter complexo, interseccional o e contextual, como podemos verificar nas produções de Rolnik (2015), Deleuze e Guattari (1974), Franco e Galavote (2010) e Ferreira (2005), e Foucault (1999). Isso significa dar à noção de subjetividade novos contornos e definições.
Fiorini (2004) estabelece que a revisão a ser realizada deve estar em diálogo com os pensamentos próprios da epistemologia da Complexidade, afirmando um sujeito complexo e diverso, que convoque os aspectos não só políticos, econômicos e sociais, mas também ambivalentes, eróticos, afetivos e subversivos. O Conselho Federal de Psicologia (2009) afirma que os debates contemporâneos sobre essa área de atuação devem ser norteados pela tolerância epistemológica com a qual a psicoterapia se defronta. Dessa forma, demonstra a inexistência de uma ideia unitária de ciência dentro das psicoterapias. Essas, enquanto espaço de questionamento epistemológico, evidenciam não só uma não-apropriação por um único modelo científico e hegemônico, mas também a demanda por uma resistência ética de expansão e revisão (Rodrigues; Brito, 2009, p. 35).
Em outras palavras, a psicoterapia tem ocorrido como um espaço de concretização ética do fazer, mais do que como um campo epistemológico formado por conceitos e aparatos técnicos fechados (Ferreira Neto; Penna, 2006). Ou seja, não apenas as discussões em epistemologia são requeridas nos debates atuais nesse campo, como estas são necessárias para a construção de cientificidade. Nesse quesito, é inviável falar de clínica sem ética.
A forma como a filosofia de Spinoza foi proposta consolida a ética dentro de um rigor epistemológico que considera o humano não como deveria ser, mas como é expresso. Spinoza pensa o humano em relação constante com as práticas contextualizadas da política e da moral, visto que sua substância/deus/natureza é definida em contiguidade, na qual o pensamento e a extensão são apenas diferentes atributos. Segundo Chauí (2005), tal empreendimento filosófico reposiciona as considerações sobre humanidade e mundo externo. De que forma as demandas contemporâneas da psicoterapia podem encontrar relações fecundas com a filosofia de Spinoza? Estaria nas contribuições do filósofo uma possibilidade de considerar o rigor de um compromisso científico a psicoterapia sem que este seja excludente e limitante das possibilidades e da multiplicidade humana?
Em suas elaborações, não apenas as forças contextuais, sejam elas políticas ou sociais, são consideradas e analisadas, mas também as intensidades que compõem os corpos junto a sua razão são situadas na discussão epistêmica e ontológica. Os afetos e a razão são centrais, apresentadas não sem considerar o humano sem positivá-lo - ou seja, sem colocá-lo apartado, fragmentado, de suas supostas manifestações negativas.
Baruch Spinoza: uma ontologia imanente
Spinoza (2017) distingue o humano a partir de sua definição de Deus. Este corresponde a noção filosófica de substância, tomada como causa necessária em sua imanência, logicamente perfeita em sua potência e sendo composta pelos modos de existência, os corpos. Para Spinoza, do ponto de vista da substância, a existência é a realização de sua potência em ato, como causa e efeito, sendo o que existe a própria expressão da infinita potência e perfeição dessa. Spinoza faz essa afirmação para se contrapor às noções filosóficas que tratam a existência como algo da ordem da contingência ou do arbitrário. As causas e efeitos da realidade humana estão determinadas em deus como causa: sem um fundamento moralista a priori. A materialidade do encontro dos corpos produz afetos e efeitos que podem ir desde a menor à maior potência. Não há existência contingencial ou equivocada para Spinoza, pois deus é substância determinada e perfeita em sua potência. O que é da ordem do mal ou do errado são modo de conhecimento do humano (Spinoza, 2017). Dessa forma, os corpos são modos da substância imanente como causa e efeito, a realidade e sua expressão adquirem não mais características da ordem da imperfeição, mas sempre de variação de potência diante de relações contextuais.
Assim, o humano é um modo dessa substância infinita. O corpo e a mente humana são, paralelamente, expressões singulares dessa substância complexa, contraponto de Spinoza à construção epistemológica do dualismo cartesiano: corpo e mente não são substâncias separadas, mas atributos diferentes de uma mesma substância. É, assim, dotado de pensar, e de afetar e de ser afetado, composto dos atributos do Pensamento e da Extensão.
Corpo e mente não são operações distintas frente a realidade, mas expressão de atributos diferentes da substância como causa em si, que funcionam paralelamente e não hierarquicamente. Diferente de Descartes, os afetos e o corpo não são o que assola a existência humana para direções equivocadas, mas modos de compreensão e ação com o mundo que funcionariam em paralelo com o atributo do pensamento.
Assim, Spinoza (2017) define proposições acerca das afecções e dos afetos, deduzindo logicamente, geometricamente, a rede de operações que estaria em jogo nas relações com outros corpos, sendo eles humanos ou não. Um corpo, passível de ser afetado e potente para produzir afecção, estaria sempre presente em uma realidade material e concreta, pelo atributo da extensão. As afecções seriam geradas pelos encontros entre os múltiplos corpos dessa realidade, enquanto os afetos, paralelamente, correspondem as alterações de potência produzidas no corpo humano como corpo pensante, ou seja, produtor de ideias sobre o que lhe acontece, podendo produzir afetos alegres ou triste quando sua potência é aumentada ou diminuída (Spinoza, 2017).
Para Spinoza (2017), deus é a única substância. O humano, como modo, é potência finita, podendo encontrar corpos com potências maiores do que a sua. Trata-se de uma concepção sobre a potência humana enquanto perserveração, conatus, em contrapondo a diminuição possível dela. Do ponto de vista da substância, não há diminuição de potência, mas sobreposição. Para os modos, uma vez que finitos, permeados numa realidade com múltiplos outros modos da substância infinita, estão passíveis de serem afetados por outros corpos e, assim, não serem causa em si dos afetos que lhes ocorrem.
As paixões, tomado por Descartes em oposição ao cogito e a razão, estão em Spinoza situadas no processo de conhecimento e na situação do encontro/afecção. Considera que a razão não é oposta ao afeto ou a paixão, mas derivada, donde encontra-se a possibilidade de um estado passional. Como o humano não é deus, não sendo, portanto, causa em si mesmo, e sim um modo de uma substância infinita, ele não pode, segundo Spinoza (2017), não ser parte da natureza e deixar de sofrer mudanças, o que significaria que o humano está passível de afecções no/do/com o mundo. No plano dessa determinação, definindo o conhecimento em sua adequação ou inadequação às designações de causa, os afetos podem ser paixões.
Os corpos, nessas relações, podem ser causas ativas de seus próprios afetos, ou podem estar submetidos a causas externas. Esse postulado spinoziano concebe a expressão da liberdade em concomitância ao aumento de potência humana, relativos a política e a teologia, uma vez que parte das ideias concebidas por um indivíduo pode não corresponder a sua própria natureza.
Ou seja, Spinoza situa o desejo humano em si como um fator singular de cada existência. Segundo ele: “Um afeto qualquer de um indivíduo discrepa do afeto de um outro tanto quanto a essência de um difere da essência do outro” (Spinoza, 2017, p. 233), e ainda: “O desejo é a própria natureza ou essência de cada um” (Spinoza, 2017, p. 233).
Desejo é conatus, perseveração. Esse é o esforço de cada modo da substância para perseverar na existência. Isso, pois a própria substância é definida em sua potência de afirmação. Os afetos de alegria e de tristeza seriam o próprio desejo humano enquanto é aumentado ou diminuído, estimulado ou refreado, no encontro dos corpos. Por essa definição de corpo e desejo enquanto afirmação e potência, não só cada humano se distinguiria dos outros animais, como também se distinguiriam entre si, além de cada animal se distinguir daqueles de sua espécie.
A potência humana, dessa forma, considerada em ato, em atividade, pode sofrer padecimento quando não é causa de seus afetos. Portanto, sempre que esse caso ocorrer, os afetos humanos correspondem as paixões. A ação, por outro lado, é expressão da liberdade e potência humana, efeito de bons encontros e do aumento de potência. Dessa forma, Spinoza coloca em discussão a definição de servidão e de liberdade.
Seguindo sua formulação, o Pensamento, enquanto atributo da substância, também é realização de potência humana. No plano das afecções, a compreensão corresponde a potência humana do conhecer, experienciar, pensar, sendo também assim, desejo/conatus. Compreender é uma atividade, ou seja, um corpo quando compreende está agindo, sendo causa de seus afetos. O humano pode, dessa forma, expressar sua existência pela compreensão do que se passa em seu corpo e em seu meio (Spinoza, 2017). Trata-se não de um racionalismo objetivista da experiência, mas um conhecimento dado no plano afetivo e das afecções; razão e paixão não opostas, mas concomitantes.
A liberdade, portanto, reside no conhecimento do ser humano das causas que determinam seus desejos e apetites (Spinoza, 2017), uma vez que o desconhecimento é um efeito da sobreposição de força de um corpo sobre o outro; produzida, portanto, no regime de afecções, refreando ou diminuindo a potência humana. Em contraponto ao sujeito cartesiano do conhecimento, apartado em seu cogito do mundo dos objetos, a paixão e o padecimento não são autodeterminados - conhecer não é determinado pela substância do pensamento, mas é determinado em causa enquanto atributo concomitante da extensão, do contexto, das afecções. Um corpo está submetido, em outras palavras, aos encontros com o mundo e com os corpos (Pereira, 2015).
Existem, para Spinoza (2017), três gêneros de conhecimento aos quais podemos aceder e que estão relacionados a nossa capacidade de nos tornarmos livres em meio ao mundo imanente dos afetos. O primeiro gênero de conhecimento consiste nas ideias imaginativas. Tal gênero não corresponde à imaginação como compreendida na modernidade, mas à noção de “imagem” ou “imagem mnêmica”, mesmo de “percepção”, na qual os corpos marcam uns aos outros pelo encontro e afecção mútua. Segundo: a “imaginação” não é um empecilho, não se trata de moralizá-la. As ideias imaginativas só não produzem ideias adequadas das causas do que lhe acontece no corpo e, portanto, que aumentem sua potência.
No segundo gênero de conhecimento, identifica-se, pelo exercício da razão, as chamadas ”noções comuns”, as quais são conhecimentos das relações e estruturas entre múltiplos corpos distintos (Spinoza, 2017). Tal gênero de conhecimento é utilizado para discernir o mundo a partir do estabelecimento de relações correlativas e conectivas: distingue as paixões alegres das paixões tristes em termos de aumento ou diminuição de potência. Porém, ainda não conhecemos os corpos em suas causas e singularidade e, portanto, também desconhecemos a natureza. As ideias adequadas só se constituem na ação do corpo e da mente em ato/compreensão, o que configura aumento de potência, produção de afetos alegres. Sendo assim, não se pode conceber que o corpo produza uma ideia adequada sobre os corpos sem que acesse sua singularidade e sem que sua potência seja aumentada nesse processo.
O terceiro gênero de conhecimento, segundo Chauí (2005, p. 36), consiste nas “ideias adequadas, isto é, as ideias das coisas enquanto essências singulares”. A compreensão, vinculada ao que foi chamado por Spinoza de virtude humana, corresponderia ao conhecimento de nossa própria essência e desejo, sendo o desejo tanto maior ou menor quanto é o afeto do qual o corpo está sendo afetado.
Agir absolutamente por virtude nada mais é [...] do que agir segundo as leis da própria natureza. Mas nós só agimos à medida que compreendemos. Logo, agir por virtude nada mais é, em nós, do que agir, viver, conservar o seu ser sob a condução da razão, e isso [...] de acordo com o princípio de buscar o que é útil para si próprio (Spinoza, 2017, p. 293).
Além do conhecimento ser situado na experiência, critica-se o postulado universalizante da verdade, como a do cogito cartesiano, com o contraponto da adequação dos conhecimentos da natureza enquanto causa. Assim, compreender e agir para Spinoza (2017) são correspondentes. Um corpo e uma mente que compreendem, necessariamente agem. A compreensão seria o exercício da virtude humana, pois no terceiro gênero de conhecimento estaríamos no plano da noção de conatus, na qual “ninguém se esforça por conservar o seu ser por causa de uma outra coisa” (Spinoza, 2017, p. 293). Disso se apreende que todos os afetos que estão referidos à razão “só podem ser afetos de alegria ou de desejo” (Spinoza, 2017, p. 339).
Dessa forma, a tristeza e os seus afetos correspondentes, como o medo, a culpa, a vergonha, e a raiva, produzidos a partir de uma afecção que diminui a nossa potência, só podem ser ideias inadequadas. O conhecimento humano, portanto, está situado no plano ético, determinado pela potência aumentada ou refreada em dado processo. Não ocorre isolado, descontextualizado, pois está implicado no regime de afecções. A razão, sendo o conhecimento na experiência das essências singulares dos modos de existência, não admite noções de certo e errado, mal ou bom, pois são ideias inadequadas da determinação de deus como causa.
Segundo Chauí (2005, p. 62), ciência e ética em Spinoza são conceitos articulados, uma vez que:
[...] bom e mau não são valores em si nem correspondem a qualidades que existiriam nas próprias coisas. Bom é tudo quanto aumente a força de nosso conatus; mau, tudo quanto a diminua. Eis por que Espinosa afirma que algo não é desejado por nós por ser bom, mas é bom porque o desejamos)
Spinoza cria bases para uma ciência que explora relações perpétuas na imanência, na qual não se admite hierarquias feitas com noções morais, mas se compreende as potências dos corpos e encontros (Chauí, 2005). Dessa forma, o corpo é definido por Spinoza como relacional, constituído em afecções internas e externas. O exercício da ciência estaria na compreensão das afecções, dos afetos e das ideias adequadas e inadequadas que são produzidas nos encontros (Spinoza, 2017).
A diferença entre Spinoza e Descartes está na consistência de uma concepção do humano. Descartes, segundo Chauí (2005), propõe duas substâncias cindidas e instaura problemas que ele mesmo não consegue resolver: o humano se torna um composto de duas naturezas heterogêneas, sem precisar como essas duas se comunicam.
Com Spinoza, o afeto e o corpo são formas contiguas e permanentes de se conhecer o mundo, corresponsáveis na produção de conhecimento (Pereira; Timm, 2017). É através dos afetos que a racionalidade possui seu caráter curativo e transformador, potente para mudar “hábitos, maneiras de pensar, modos de vida fundados sobre uma moral que nos preenche de maneira a diminuir nossa potência, produzindo tristeza” (Pereira, Timm, 2017, p. 29).
Para Silva (2012, p. 58), “o processo gnosiológico espinosano permite uma concepção dinâmica do espírito humano e uma análise profunda de sua consciência para a construção de um projeto ético. A ética é sempre permeada pela instauração de um projeto ativo por parte dos sujeitos. O chamado processo gnosiológico espinosano trata de uma compreensão das possibilidades de ação de um dado corpo nas relações com outros corpos, para enfim compreender a própria possibilidade de liberdade e de ética.
A ética é uma elaboração central nessa epistemologia. Segundo Guattari e Deleuze (2010), Spinoza é um dos poucos filósofos modernos, se não o único, a não estabelecer qualquer compromisso com a transcendência. Nada é remetido para fora do plano material. Trata-se, assim, de uma crítica à filosofia moral que opera com pressupostos teológico-metafísicos (Chauí, 2011), que dão às expressões humanas um caráter extranatural. O conflito afetivo, para Spinoza, compõe o natural, podendo ser regulado e direcionado a uma “autonomia ética” (Chauí, 2011, p. 72), criada, essencialmente, na natureza, e nunca contrário a ela. Criada no regime de afecções e não em um plano imaterial.
Chauí (2011, p. 83-84) pontua que, com essas contribuições de Spinoza,
A ética pode, finalmente, deixar de ser uma arte para tornar-se uma ciência apodítica, pois a naturalidade dos afetos significa, mais do que em Descartes e Hobbes, que são necessários e, como tais, objetos de conhecimento científico, podendo ser geometricamente tratados, isto é, definidos, deduzidos e demonstrados.
Spinoza fundamenta uma crítica às epistemologias que não consolidaram a possibilidade de uma “ciência dos afetos” (Chauí, 2011, p. 63). A psicoterapêutica, dentro desse debate, possui o desafio de considerar os afetos sem remetê-los a concepções transcendentes. Psicoterapia consiste em reconsiderar o humano como mente e corpo, conjuntamente, e sem hierarquização, caso se queira romper com a tradição positivista cartesiana.
Implicações da filosofia de Spinoza ao campo da psicoterapia
Para este artigo, foi realizada uma revisão de literatura com descritores elencados nos estudos de principais conceitos e proposições na filosofia de Spinoza. Os descritores foram formulados através dos principais marcadores em sua obra, os debatidos acima: corpo, potência, afeto, liberdade e ética; com a finalidade de uma exploração da bibliografia que verse especificamente sobre a psicoterapia nessas temáticas. Os bancos de dados utilizados foram o Scielo Scientific Electronic Library On-line, LILACS, Google Acadêmico e Portal de Periódicos CAPES. Posteriormente, buscamos averiguar a influência do pensamento cartesiano nessa literatura, produzindo nossa discussão a partir de cada conceito.
A influência cartesiana na literatura sobre “psicoterapia e corpo” foi majoritária. A psicoterapia usualmente é inscrita como uma atividade da área da saúde ligada a mente, em detrimento das práticas da medicina e de outras áreas da saúde que falam do corpo em sua estrutura e funcionalidade (Rego, 1994). A influência cartesiana está expressa em um contingente de discursos sobre corpo e psicoterapia no qual o foco dos estudos e artigos está nos fenômenos psicossomáticos, separando o domínio da substância mental do que haveria da substância corporal.
Por outro lado, Gonçalves e Saraiva (1999) pontuam que há uma impossibilidade de se dissociar a mente e o corpo no âmbito da psicoterapia. A queixa clínica, em geral, se apresenta sempre de natureza corporalizada; a queixa psicológica, sempre em expressão e contiguidade corporal. Esse contraponto é encontrado em abordagens psicoterápicas como a de orientação analítica e a fenomenológica-existencial. Esvaziar ou depurar essa dimensão do corpo da mente é o mesmo que esvaziar o próprio ato clínico (Gonçalves; Saraiva, 1990). É necessário relembrar que as pessoas ali presentes não estão desencarnadas de seus corpos (Barbosa; Nascimento; Brito Neto, 2014).
Algumas aproximações foram encontradas nas clínicas fenomenológicas e existenciais com uma episteme spinozana do corpo com o fazer clínico (Neubern, 2013). A filosofia de Merleau-Ponty é uma das bases de contribuição para pensar a experiência do corpo vivido em um processo terapêutico. Nessa abordagem, a psicoterapia é um espaço de significação das experiências na qual passa essa pessoa através do seu corpo vivido, possibilitando encontrar nessa clínica uma superação das referências psicológicas que conceituam o corpo apenas como um território biológico e individualizado (Neubern, 2013). Contudo, falar do corpo em psicoterapia não é só evidenciar a pessoa como um ser encarnado, mas também evidenciar a posição do/da psicoterapeuta como corpo. Mendes (2011) pontua que os profissionais de saúde são constantemente chamados a interagir através de seus corpos durante sua prática. Auxilia-nos a identificar a inconsistência da visão moderna de razão, visto que o trabalho da psicoterapêutica não se dá apenas no campo mental. O corpo em psicoterapia é expressivo, transmissor de afetos e de movimentos subjetivos; o trabalho psicoterápico, uma conexão afetivo-cognitiva entre dois corpos; processo psicoterapêutico, uma possibilidade de transformação social através de um corpo que estabelece encontros e relações (Mendes, 2011).
A literatura pouco versa sobre “potência e psicoterapia”. A potência em Spinoza é definida como a própria essência dos modos da substância, uma vez que estes são modos finitos de uma substância infinitamente potente. A potência é entendida como a força ou o movimento de ação que produz e afirma-se no mundo, sendo um dispositivo de mapeamento das intensidades ativas de um corpo no mundo imanente, diferenciando essa concepção de definições puramente estruturais e funcionalistas dos corpos. Trata-se, sob determinado ângulo, mais sobre os encontros do que sobre definição da essência dos corpos em si, pois essas já estão definidas em termos de potência variável. Os resultados da pesquisa bibliográfica não trouxeram nada próximo a esse sentido de potência no âmbito da psicoterapia.
Os diálogos entre “afeto e psicoterapia” esbarram com múltiplos usos diferentes para essa primeira palavra. A definição de “afeto” em Spinoza deriva diretamente da sua conceituação de corpo. Os afetos dentro da psicoterapia, segundo a bibliografia encontrada, são o da ordem da afetividade, remetido a lógica intrapsíquica. Sobre esse ponto, Antúnez e Wondracek (2012) problematizam que mesmo essa definição de afetividade é incompreendida dentro das psicoterapias que ainda se prendem a racionalidade cartesiana. A noção de humano como animal racional relegaria para segundo plano as características da afetividade, mesmo essa do íntimo e intrapsíquico.
Partindo da fenomenologia de Henry Miller, Antúnez e Wondracek (2012), o trabalho psicoterapêutico convida à realização da integração do afeto, enquanto sentimento, para modelização de novas experiências, tornando possível a aproximação do paciente com as suas vivências, para além de concepções racionalistas. Embora em Spinoza os afetos não sejam o mesmo dessa afetividade apresentada pelos autores, em ambos os casos há uma oposição à lógica racionalista tradicional advinda de Descartes, por um entendimento lógico de que os afetos fazem parte da experiência de produção de conhecimento do mundo (Pereira; Timm, 2017).
Nessa linha de entendimento, a questão da “liberdade e psicoterapia” é crucial para entender a operacionalização de uma clínica psicoterápica contemporânea, uma vez que as bases modernas para noção de indivíduo, autodeterminado e autônomo, favorecem relações de poder. Na bibliografia, liberdade aparece explicitamente como uma questão relativa à psicoterapia nas clínicas de abordagem fenomenológica e existencial. A proposição de Spinoza sobre liberdade está diretamente relacionada às suas colocações teológicas e políticas. Não se trata para o autor da liberdade enquanto experiência inata, mas situada nos regimes de determinações dos modos da substância. Em outras palavras, a liberdade é um problema político e não-transcendental, estando implicado na ciência e, consequentemente, na psicoterapia.
Aguiar (2012) problematiza que é impossível tratar de psicoterapia sem lidar com problemas relativos à liberdade, uma vez que lida diretamente com o encontro do humano com suas circunstâncias e possibilidades. Segundo a autora, o ato clínico está ligado à ação de contextualizar e a historicizar um sujeito, entendendo sua inserção em um jogo aberto de possibilidades com o mundo. A autora se fundamenta no pensamento orteguiano para estabelecer que a psicoterapia é um espaço privilegiado de construção e fabricação do humano.
A conceituação ontológica de Spinoza (2017) comporta um pensamento sobre o padecimento e a liberdade, visto que é próprio ao desejo perseverar e afirmar-se em sua potência. Liberdade e necessidade não são opostas e sim concordantes e complementares. O padecimento, nessa perspectiva, está próximo a ideia política de subjugação, uma vez que implica a força de um outro corpo sobre esse que padece. A liberdade resulta da coincidência de nossas ações com a necessidade de nossa natureza. Os afetos tristes, de ideias inadequadas sobre as causas do que nos acontecem.
Aguiar (2012) problematiza que as práticas em psicoterapia que funcionam em operações “ortopédicas”, colocando o paciente em uma posição de passividade, o retira de sua atividade humana. Para a autora, a palavra clínica, que originalmente tem seu sentido médico na postura de passividade, deve ganhar um status diferente por ser utilizada por uma ciência diferente (Aguiar, 2012, p. 122).
Em contraponto à psicoterapia como prática “ortopédica”, seguimos a discussão sobre “psicoterapia e ética”. A ética, em Spinoza, está centralizada junto ao questionamento das influências teológicas, políticas e filosóficas na atribuição dada aos afetos e a natureza humana em uma dualidade moral: algo da essência humana é pecaminoso, repugnante, inadmissível (Chauí, 2005).
A psicoterapia se depara constantemente com o desafio de entender a natureza de afetos e desejos humanos fora de um entendimento moralista. A imprevisibilidade dos comportamentos, afetos e pensamentos demanda à psicoterapia posição de superação de dogmas e métodos pré-estabelecidos (Caldeira; Dutra, 2018).
Caldeira (2019) esclarece que a psicoterapia exige defender uma ética que não se resuma a um código deontológico. Não é possível nem proveitoso antecipar dinâmicas humanas dentro da psicoterapêutica. A ética tratada em psicoterapia deve servir como uma inclinação ou sensibilização de pensamentos, de ações e de afetos por parte do psicoterapeuta (Caldeira, 2019), operando com o que Chagas (2006) chama de espaço privilegiado para a criação e a experimentação do mundo. Nesse, a imposição de regras morais sempre constituiria uma prática de violência para a experiência da pessoa atendida (Chagas, 2006).
Caldeira e Dutra (2018) evidenciam a busca dos cientistas por uma técnica ou método que dê conta eficazmente do cuidado humano em psicoterapia, mas que, até então, toda essa busca pôs em risco a dimensão humana que compõe o processo terapêutico.
É essencial para a prática psicoterápica que pressupostos não dominem a cena, embora o arsenal técnico e teórico da psicoterapia não deva ser negligenciado (Caldeira; Dutra, 2018). Trata-se de assumir que a dimensão da psicoterapia envolve reflexões sempre “não conclusivas” e “inacabadas”. A psicoterapia ainda parece sofrer com a influência do modo de pensar ocidental que trabalha segundo uma missão dada pela “metafísica” (Caldeira, 2019; Bezerra, 2003). Essa missão faria a psicoterapia sempre devedora da universalidade, da conceitualização e da legalidade dogmática (Bezerra, 2003). Porém, os clínicos se deparam com a realidade de que certezas científicas sempre estarão acompanhadas de contrapontos, vistos sob a óptica moderna como a parte da realidade humana que é ilusória e instável (Caldeira, 2019).
O desafio atual da psicoterapia estaria em pensar a ética como pós-metafísica, abrangendo a experiência humana em suas clivagens, rupturas, excessos, transgressões, limites, indeterminações e imprevisibilidades, sem definir a priori, tal como a ciência metafísica, elementos condizentes ou não com a natureza humana (Bezerra, 2003, p. 36-37). Como algumas psicoterapias perpetuam o modelo epistemológico da metafísica, a situação atual da cientificidade da psicoterapia chegaria a ser cômica: onde mais parece ciência, menos humana parece a psicologia. Segundo Bezerra (2003), para a noção positivista do humano, qualquer fuga do definido-definível sobre dado Eu/Indivíduo é uma inconsistência.
A ética spinozista afirma uma noção de humano na qual essa inconsistência na verdade seria a contínua formação e interrelação dos corpos, em que os encontros possibilitam aberturas para formações de novos modos. É preciso se opor à noção de uma inconsistência humana para afirmar que, na verdade, trata-se de uma determinação clínica que é sempre permeada por estas clivagens, rupturas etc.
Uma prática clínica psicoterápica fundamentada na ética spinozista aponta para o ato da presença no encontro entre psicoterapeuta e pessoa em atendimento, conforme conceito elaborado por Veiga e Tedesco (2020), segundo o qual a presença é acesso a tessituras dos afetos disparados no encontro, no qual ocorre a substituição do artigo definido pelo indefinido.
A visão de pecado e da necessidade de refreamento ou controle dos afetos vem de diversas concepções filosóficas, políticas e teológicas que são contestadas pela ontologia de Spinoza (Chauí, 2005). A ética spinozista compreende que é na afirmação da diferença e da singularidade que a humanidade e a sociedade podem produzir “uma ética do coletivo” (Spinoza, 2017, p. 305). Afirmada a singularidade, afirma-se conjuntamente a vida ética coletiva, pois tudo faz parte da ordem do natural e do determinado. Na verdade, é na negação dos afetos que produzimos a moral e nos distanciamos da produção ética. Os afetos e a imprevisibilidade humanos não são erros de Deus, da natureza.
Considerações finais
Este artigo trabalha a possibilidade de se efetivar uma discussão entre as psicoterapias e a filosofia spinozana. A psicoterapia possui um caráter ambíguo que a coloca em confronto com a racionalidade cartesiana. Diante desse conflito epistemológico, as demandas da contemporaneidade interpõem críticas concisas ao positivismo. A obra spinozana é uma possibilidade de inscrever o lado rotulado como obscuro e indesejado da natureza humana em uma formulação ontológica e científica.
A imanência spinozana elabora o que é da ordem do corpo, do afeto, da liberdade, da potência e da ética para a psicoterapia. Essa prática profissional se defronta não com um humano cindido, definido pela dupla-substância da extensão e do pensamento. A psicoterapia trabalha diariamente com corpos singulares e a filosofia spinozana pode auxiliar em impasses de cunho técnico, teórico e epistemológico nesse sentido.
Infelizmente, podemos perceber que Spinoza ainda é pouco tratado dentro desse campo, uma vez que seu nome não obteve qualquer resultado nos títulos de artigos e livros publicados sobre o assunto. Ressaltamos que a psicoterapia é constantemente definida como campo do singular, campo oposto aos desdobramentos da episteme cartesiana, mas ainda assim não tem buscado se fundamentar no principal opositor de Descartes.
Sobretudo, a ciência em Spinoza parece condizer com o humano tal como o encontramos: ambivalente, complexo, relacional, material-imanente e não-conclusivo. Quase todos os artigos encontrados sobre psicoterapia apontaram, até certa medida, para o humano e para a psicoterapia com essas características.
Acreditamos que o pensamento de Spinoza abre horizontes para a psicoterapia e convida para uma revisão de suas premissas epistemológicas. Essa pode e deve produzir novas práticas com uma ciência que respeite a singularidade e diferença dos corpos.
Declaração de Disponibilidade de Dados:
Todo o conjunto de dados que dá suporte aos resultados deste estudo foi publicado no próprio artigo.
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Como citar este artigo:
ABNT GUIMARÃES, Gabriel Gonçalves; PEREIRA, Ondina Pena. Abordagens psicoterapêuticas e filosofia de Spinoza: um diálogo possível. Fractal, Rev. Psicol., Niterói, v. 38, e48292, 2026. https://doi.org/10.22409/1hrd0249 APA Guimarães, G. G., & Pereira, O. P. (2026). Abordagens psicoterapêuticas e filosofia de Spinoza: um diálogo possível. Fractal, Rev. Psicol., 38, e48292. https://doi.org/10.22409/1hrd0249
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