“A la noche yo sueño, le sueño a ese bufeo”: relaciones entre humanos y no humanos a través de los territorios oníricos del pueblo indígena Kukama (Perú)

“At night I dream, I dream with that dolphin”: relationships between humans and non humans through the oneiric territories of the Kukama indigenous people (Peru)

Resumen

Para el pueblo indígena Kukama (Perú), perteneciente a la familia tupí-guaraní, una variedad de agentes, tanto humanos como no humanos, conforman un territorio relacional y afectivo en el que las interconexiones entre estas “gentes” se producen de manera continua en sus diversos universos. El propósito de este estudio es presentar un acercamiento a los territorios-gentes que se perfilan en las narrativas sobre los sueños de las mujeres Kukama. El análisis se basa en tres entrevistas realizadas a mujeres que se autoidentificaron como miembros del pueblo indígena Kukama en el puerto indígena de Nauta (Loreto, Perú), en octubre de 2023. Los principales resultados resaltan la existencia de una sociabilidad extendida que posibilita las relaciones y afectaciones entre humanos y no humanos en diversas localizaciones terrestres, acuáticas y oníricas que conforman los territorios-gentes de los Kukama. Además, se discuten los impactos sociales que las visiones nocturnas tienen en la vida diaria de las personas y en las familias de quienes sueñan.

Palabras clave:
sueños; territorios; pueblos indígenas; Kukama

Abstract

For the Kukama indigenous community of Peru, affiliated with the Tupi-Guaraní lineage, a multitude of actors, encompassing both human and non human entities, constitute a relational and emotive domain wherein the ongoing interplay among these “peoples” unfolds across diverse realms. This study seeks to delineate an analytical framework concerning the territories-communities depicted within the narratives recounting the dreams of Kukama women. Grounded in three interviews conducted with women identifying themselves as members of the Kukama indigenous populace at the indigenous hub of Nauta (Loreto, Peru), during October 2023. The analysis elucidates the presence of an expansive sociability facilitating connections and influences between human and non human elements across various terrestrial, aquatic, and dreamlike settings comprising the Kukama territories-communities. Moreover, the study deliberates upon the societal ramifications engendered by nocturnal visions upon individuals’ everyday existence and upon the kinship structures of dreamers.

Keywords:
dreams; territories; indigenous peoples; Kukama

Introducción¹

Los pueblos indígenas constituyen el 6% de la población global y, en el contexto de América Latina y el Caribe, comprenden el 5.8% de los residentes, distribuidos entre 522 grupos étnicos (Gutiérrez, 2022). En el ámbito peruano, hay 55 pueblos indígenas con un plurilingüismo de 47 idiomas, destacando Loreto con 35 lenguas pertenecientes a 9 familias lingüísticas (Vallejos, 2014).

Respecto a la temática indígena, una de los tópicos que mayor profusión ha tomado en el siglo XXI son los territorios de los pueblos originarios, tanto desde una vertiente relacionada a los procesos de lucha por la defensa territorial y la autonomía, como a los proyectos de desarrollo, las actividades extractivas en el espacio amazónico, sus identidades y los conflictos que forman parte de su cotidianidad (Svampa, 2020; Ulfe; Trinidad, 2017).

En los territorios indígenas, se viven procesos sociales, culturales, naturales e históricos, generando nuevas experiencias y reconstruyendo identidades colectivas (Calin, 2000; Di Méo, 2002). Así, las personas habitan y participan de los territorios de forma “activa, práctica y perceptiva” (Ingold, 1993, p. 120), de forma que puedan adquirir las habilidades necesarias para percibir todos los elementos que dan forma al espacio. La experiencia cotidiana por la que se transita y vive el espacio se transforma en un aprendizaje, es decir, es “una ontología del morar” (Gómez, 2008, p. 380).

Vale recordar que las influencias e interacciones ontológicas en los territorios consideran las relaciones entre la naturaleza y la cultura, las cuales difieren en estos contextos de las observadas en otros grupos culturales. De acuerdo con Gala (2019, p. 57), diversas sociedades de cazadores-recolectores y horticultores consideran que tanto los elementos naturales como los seres humanos forman parte integral de su territorio, el mismo que está compuesto por un “denso tejido social y cognitivo, constituido por todas las relaciones entre humanos y no humanos (animales, plantas, antepasados, espíritus de los muertos, espíritus tutelares, dueños o espíritus de los animales y las plantas, etc.)”.

En este escenario, uno de los grupos indígenas que ha adquirido una mayor relevancia es el pueblo indígena Kukama, especialmente a raíz de los impactos ocasionados por derrames de petróleo en su territorio durante la última década (Grados; Pacheco, 2016; Llerena; Coello, 2019), así como por las acciones emprendidas por ellos mismos, con un llamado al mundo para proteger los ríos, los animales y las vidas tanto humanas como no humanas.

La literatura científica se ha acercado a los Kukama desde diferentes perspectivas: desde la lingüística se construyó una gramática que puede ser útil para la enseñanza y revitalización de la lengua (Vallejos, 2016, 2018); desde las teorías de la geografía crítica, el territorio indígena ha sido debatido a partir de sus propias cosmologías, las afectaciones en los paisajes (derrames de petróleo) y en los diferentes espacios (Campanera, 2018; Farias, 2023; Huamán, 2022; Grados; Pacheco, 2016; Moreira; Ramírez, 2019; Rivas-Ruiz, 2022); mientras la antropología abordó sus prácticas culturales (Álvarez, 2014; Berjón; Cadenas, 2009, 2014; Rivas-Ruiz, 2022, 2023), así como las teorías de la comunicación y la cultura indagaron sobre los procesos comunicativos desde Radio Ucamara y el trabajo realizado con sus informes (Angulo-Giraldo, 2022; Angulo-Giraldo; Guanipa Ramírez, 2022; Cabel, 2022; Calderón, 2020); finalmente, recientes estudios abordaron los problemas de salud y los efectos de la pandemia (Campanera, 2022; Fernandes, 2022; Ulfe; Vergara, 2021; Vergara Rodríguez, 2021).

Si bien los territorios Kukama han sido estudiados por la comunidad científica, no ha tenido tanta atención el abordaje de estos a partir de los eventos oníricos, un espacio alterno desde el cual es también posible pensar la forma en la que se habita el mundo. El momento del sueño se destaca como un tiempo-espacio donde las fronteras físicas y las interacciones sociales son más amplias que en el mundo diurno, de forma que, a través de una sociabilidad extendida, cada sueño se transforma en una forma de transitar los diversos caminos.

A partir de lo expuesto, el objetivo de esta investigación es reconocer las características que mantienen los territorios y las relaciones entre humanos y no humanos en los sueños del pueblo indígena Kukama de Nauta.

Abordaje teórico

Territorios

Los grupos humanos se apropian del lugar, reterritorializando los espacios materiales y generando nuevas experiencias desde los sujetos que forman parte de ese colectivo. En este proceso, la apropiación del espacio puede darse a través de, al menos, dos dimensiones: la dimensión material (actividades productivas, entre otras) y la dimensión simbólica -“mitos y representaciones rituales” (Santos-Granero, 2006, p. 101).

Por tanto, diversos lugares adquieren significado a través de un conjunto de rituales que varían conforme cada pueblo indígena o grupo étnico que entrelaza los orígenes de la vida con la continuidad de lo cotidiano (Santos-Granero, 2006). En este sentido, si bien los grupos colectivos han territorializado históricamente sus espacios, persisten en el cotidiano múltiples conocimientos que están siendo inscritos en ellos al “recontar las historias, nombrar los seres, cantarles, recurrir a ellos para interactuar de forma más o menos cotidiana, restituye y actualiza aquella historia” (Gómez, 2020, p. 14).

Relaciones entre humanos y no humanos

Consideramos central entender las relaciones entre humanos y no humanos a partir de lo expresado por Descola (2004, p. 26) al respecto de las cosmologías amazónicas, las cuales representan complejas “transposiciones simbólicas de las propiedades objetivas de un entorno específico” que conforman adaptaciones de las poblaciones a un medio ecológico diverso y complejo en las cuales se entremezclan humanos y no humanos. Dado que no siempre se pueden asignar identidades estables a los componentes vivos del entorno, las identidades se establecen como relaciones, no como puntos estáticos, lo que significa que están sujetas a mutaciones o metamorfosis (Descola, 2004).

A partir de las cosmologías amazónicas, las relaciones entre humanos y no humanos pasarían a ser parte de una amplia red de afectaciones e interacciones constantes que acontecen en diversos lugares y territorios que las poblaciones habitan y vivencian en el cotidiano, lo cual incluye los sueños, como será explicado en la siguiente sección.

Para este estudio, complementaremos la idea de los territorios donde se relacionan estos diversos agentes a través del vocablo: territorios-gentes. La palabra “gentes” se utiliza aquí para referir tanto a humanos como a no humanos, a aquellos que tienen la posibilidad de ser agentes, de actuar, sentir y vivir interactuando constantemente en los mundos Kukama. “Gentes” representaría entonces un “nosotros inclusivo” (Berjón; Cadenas, 2009, p. 433).

La palabra “gentes” también es utilizada por Leonardo Tello, intelectual indígena Kukama, quien se identifica a sí mismo como parte de este colectivo. Tello (2014, p. 39) reflexiona sobre la frase presente en muchos mitos de los Kukama que indica “antes, cuando los animales eran gente”, una expresión que hace referencia al tiempo mítico de los relatos en el cual no existían diferencias entre humanos y no humanos. Según este:

Existen tres modalidades de ‘ser gente’: las personas son gente; los animales de la selva son gente; los espíritus son gente. La interconexión entre personas, animales y espíritus se fundamenta en el hecho de ser todos ‘gentes’ (Tello, 2014, p. 40).

Ahora bien, si consideramos que las gentes hacen parte de un continuum cosmológico Kukama, en este trabajo intentamos vincular todo estado o acción de estas a un lugar, es decir, todas las gentes que aparecen en las narrativas actúan desde un determinado espacio sobre el mundo, de manera que sus acciones ocurren siempre en territorios específicos. Las gentes que habitan lugares y conviven en el universo Kukama lo hacen siempre en territorios, siendo entonces posible pensar en la existencia de territorios-gentes.

La onírica Kukama

Los estudios sobre los sueños han sido abordados por diversas áreas del conocimiento, tales como la antropología cultural, la lingüística, la sociología, la historia y el psicoanálisis, constituyendo un conjunto documental relevante para la comprensión de diferentes grupos humanos (Graham, 2001; Passiani; Santos; Moraes, 2024; Tedlock, 1991).

La antropología ha demostrado en diversas investigaciones que los sueños forman parte de una dimensión cultural que se entrecruza con aspectos sociales, religiosos, políticos, entre otros. Para la antropología sudamericana, los sueños representan una forma privilegiada de comunicación entre humanos y seres no humanos (Canal; Pitarch Ramón, 2017; Kohn, 2016; Perrin, 1990). Además, son considerados como “lugares de la verdad” (Rodrigues, 2020, p. 172), espacios de memoria colectiva que unen tanto la tradición como la proyección a futuro de nuevos mundos, fuentes de conocimiento, vehículos del poder chamánico y una vía de adquisición de poder en el ámbito no humano (Kracke, 1990; Peluso, 2004). De esta manera, a través del sueño se adquieren conocimientos en prácticas rituales y ceremoniales, técnicas de curación, se adjudican nombres, se toman decisiones políticas, entre otras actividades (Spaulding, 1981).

En el caso específico del pueblo indígena Kukama, la experiencia onírica puede ser entendida como acontecimientos “espacio-tiempo-ontológicos” en los cuales tanto humanos como no humanos interaccionan de forma constante y cotidiana (Angulo-Giraldo, 2024). Siendo así, cada sueño remite a, por un lado, relaciones de contacto con los miembros de la familia extendida, -esencialmente abuelos y padres-; y por otro, intercambios con los espíritus de animales y plantas. Por todo ello, una forma de entender algunos sueños Kukama es ver en estos “alertas, premoniciones y avisos que muestran las relaciones de cuidado, apoyo y guía que aquellos parientes fallecidos o desaparecidos desean mantener con aquellos que aún viven en la tierra” (Angulo-Giraldo, 2023, p. 103).

Pueblo indígena Kukama

Los Kukama son un pueblo indígena tupi-guaraní localizado en la Amazonía sudamericana, específicamente en los países de Perú, Brasil y Colombia; teniendo más habitantes en el primero. Históricamente, migraron desde el nordeste brasilero entre los siglos IX y X hasta los ríos Ucayali, Puinahua y Marañón en el actual territorio peruano (Rivas-Ruiz, 2003). El relato de Juan Salinas de Loyola en 1557 los ubica en las inmediaciones del río Ucayali (Perú) (Giraldo, 2019).

En la actualidad, la mayoría de los Kukama se establecen en las áreas de menor altitud a lo largo de los ríos Huallaga, Marañón, Ucayali y Amazonas, ocupando territorios que abarcan diversas provincias de las regiones de Loreto y Ucayali, en Perú. Estas localidades comprenden áreas de Loreto, Requena, Ramón Castilla, Maynas y Alto Amazonas en la región de Loreto, así como algunas comunidades adicionales en la región de Ucayali (Rivas-Ruiz, 2023; Vallejos, 2014). En la contemporaneidad, según el Ministerio de Cultura del Perú (Perú, 2022), los Kukama son identificados como Kukama-Kukamiria y se estima que cuentan con aproximadamente 37,053 personas.

Para esta investigación es clave considerar específicamente la ciudad de Nauta, un puerto indígena con una población de 20 058 personas aproximadamente (Instituto Nacional de Estadística e Informática, 2017). Fundada en 1830 por un cacique Kukama de nombre Manuel Pacaya, quien estuvo acompañado de un grupo de indígenas de este colectivo. Muchos de los habitantes de Nauta son personas que se autoidentifican como pertenecientes a este colectivo indígena, cuya lengua materna es esta misma; no obstante, habitan esta ciudad con otros grupos étnicos como mestizos, blancos, quechuas, entre otros.

Metodología

Para esta investigación la aproximación a las narrativas cosmológicas del pueblo indígena Kukama de Perú sigue la metodología propuesta por Hernández Morales (2019, p. 49), en específico, se propone una “etnografía dialógica”, la misma que busca valorizar el trabajo de campo colaborativo en el cual se reconoce una polifonía de voces. Esta se materializó en entrevistas de formato abierto realizado en el distrito de Nauta, provincia de Nauta, departamento de Loreto (Perú) en el mes de octubre de 2023. Las personas con las cuales se conversó fueron tres mujeres mayores de cincuenta años, quienes expresaron su autoidentificación como pertenecientes al pueblo indígena Kukama o cuyos padres hablaban la lengua del mismo nombre. Se decidió anonimizar su identidad para este texto, por lo que se colocó un código a cada entrevista (A1, A2 y A3).

El contacto con ellas se realizó a través de la oficina del área de Seguridad Ciudadana de la Municipalidad Distrital de Nauta, quien facilitó los contactos con las dirigentes vecinales de la región. A través de ello, se conversó telefónicamente con cada persona y posteriormente se les visitó en sus casas para poder conversar durante un tiempo aproximado de 2 horas en cada caso.

Cada entrevistada fue grabada y luego procesadas en el software NVivo versión 1.7.1 para realizar un análisis de contenidos etnográficos; de manera que la perspectiva etnográfica puede ayudar a delinear diferentes patrones de acciones en las narrativas sobre sueños. Siendo los documentos digitalizados los elementos principales de este estudio, se considera importante delinear categorías específicas en estos que permitan percibir “[…] las situaciones, escenarios, estilos, imágenes, significados y matices […]” (Altheide; Schneider, 2012, p. 28)² que merecen atención.

Vale destacar que este estudio toma como referencia la investigación de Gómez (2008, p. 384), quien en su estudio con las mujeres Toba (qom) percibe que, más allá de la conceptualización explícita sobre el territorio, la riqueza del concepto radica en la experiencia, en la forma “cómo se encarnaban esas categorías en la acción, por medio de una relación entre el cuerpo, los saberes femeninos y las nociones sobre el territorio”. En ese sentido, nos aproximamos a los territorios soñados y las relaciones en estos justamente a partir de los relatos sobre sueños que las mujeres Kukama de Nauta (Loreto, Perú) narraron cuando contaban sobre sus vivencias cotidianas y sus propias historias de vida.

Resultados

En total se recopilaron aproximadamente 10 sueños contados por las 3 mujeres entrevistadas. Es importante destacar que los relatos sobre los eventos oníricos no solo refieren el momento cuando la persona está dormida, sino que en algunos se interrelaciona con un conjunto de acontecimientos del cotidiano que la persona vive. De esta forma, la narración incluye tanto el tiempo diurno como el nocturno.

Al escuchar los relatos y desgravarlos se construyeron un conjunto de 8 categorías:

• Las acciones, entendidas como los acontecimientos que ocurren durante el sueño o relacionados a un momento previo o posterior a este y que está relacionado.

• Los agentes, es decir, tanto humanos como no humanos que realizan acciones.

• Los lugares, o sea, los espacios materiales en donde ocurren las relaciones entre agentes y, por tanto, las acciones.

• El contexto, visto como la información que permite comprender la narración en sí misma.

• Los diálogos, que pasan a ser las palabras explícitas tanto de la soñadora como de los otros agentes que hablan en el relato.

• Las emociones, que son las reacciones emotivas explícitas expresadas en el relato

• Impacto social, un tipo de acciones sociales que ocurrieron cuando la persona estaba despierta y que fueron consecuencias directas o indirectas del sueño de la mujer.

• Interpretaciones, que son las formas de comprender el relato onírico según la propia versión de la soñadora.

Por un tema de organicidad, en este texto vamos a reclasificar estas 8 categorías en 3: las 6 primeras hacen parte de las narrativas sobre el territorio -que involucra actores humanos y no humanos que realizan acciones (incluyendo diálogos y reacciones emocionales) en determinados lugares que aparecen principalmente en las narraciones sobre los sueños-; seguidos del impacto social y, finalmente, las interpretaciones sobre los acontecimientos oníricos.

Interacciones entre humanos y no humanos en lugares soñados

A continuación, podemos visualizar de forma gráfica las nubes de palabras que fueron presentadas en relación con: las acciones (figura 1), los agentes (figura 2), los lugares (figura 3) y las emociones (figura 4).

Figura 1
Nube de palabras: las acciones.

Figura 2
Nube de palabras: los agentes.

Figura 3
Nube de palabras: los lugares.

Figura 4
Nube de palabras: las emociones.

Uno de los primeros relatos oníricos fue brindado por A1:

Cuando yo era señorita, tenia mis 12 años, y mi prima tenia igual. [Ella] tenía su hermanita de 7 años y ellas están viniendo de arriba y yo también regresaba de cuidar [el] maíz de mi papá y la veo […] abrazándome la veo y le digo: ‘a dónde vas, ñaña?’, y me dice: ‘voy a traer pescado, ñaña’. Se han ido y total que habrán sido las 8 de la mañana […] ellas cruzan, ya habían caminado como unos 100 metros, se han bajado y han sentido como si alguien les levantara la canoa. […] la bebé ha corrido a los hombros de su hermano, y ella se va corriendo al hombro de su hermano, y han empezado a nadar. Ella quería agarrarse de una rama, total que sentía como alguien la quería meter al agua y estaban en el medio ella quiso salir y ha sentido como [que] alguien le jala. […] Ella se va a salir tantito de la tierra y se ha subido, arrastrándose, y ha empezado a gritar llamándole a su hermana. Viendo que no puede hacer nada, ha corrido a la carretera. Y yo salgo corriendo, le han buscado, no la han encontrado, pero ella te contaba y se ponía a llorar, y decía: ‘yo no creo que mi hermana esté muerta’. Y cuando se han cansado de buscar, en la noche le han velado a su ropita […] en eso a las 2 de la mañana la han escuchado llorando. Y ella decía: ‘está llorando’. Otra vez han ido a buscarla. Ahí han encontrado medio costal de pescado, su machete y su sandalia de la bebé metida ahí. […] Ellos veían una boa negra. Ella llamaba a sus hermanos. Ellos veían esa boa. De ahí, mi tío dice que la han velado y ella decía: ‘No, yo tengo que buscar un chamán, saber dónde está mi hija’. Ha ido hasta Iquitos, ahí un señor le dice: ‘Tu hija no está muerta, tu hija está viva, pero ya es muy tarde’. […] en ese pedazo ahí la han tenido 3 meses [frente a José Olaya y San Jorge]. Ellos decían que ahí la han tenido 3 meses y con el tiempo eso se va a hacer una inmensa playa, y verdad, se empezó a hacer. Según eso la leyenda dice que existe el yakuruna, él la ha robado. […] Cumpliendo 3 meses ya era para que la lleven a otra parte y el señor ha dicho que no van a poder sacarle, ya está cambiada, ya es muy tarde. De ahí 3 meses, su papá dice que la soñaba, y le decía: ‘No llores, yo estoy viva, yo estoy con unas personas que me cuidan mucho, no te preocupes. 3 meses he vivido en el pueblo [cerca a José Olaya] y ya me están llevando a Belén de Pará’. Y ahí está ahorita, viejita debe estar, será una Yakuruna.³ (A1, octubre de 2023)

En esta primera narración aparecen tres lugares de la Amazonía peruana (Iquitos, el Centro Poblado José Olaya y la Comunidad Nativa ‘San Jorge’), así como una ciudad en Brasil (Belén de Pará). Si se observan en detalle los escenarios en cada uno de estos lugares, podemos percibir la aparición de puertos, carreteras, ríos, playas, la casa de la familia de la narradora, e incluso espacios que no son mencionados, pero en donde habitan los Yakurunas.

Es esencial considerar que cada espacio presentado cumple un sentido en la narración en tanto en ese lugar ocurren sucesos, es decir, acontecen relaciones y acciones que involucran tanto a humanos como a no humanos -aunque algunas veces involucre exclusivamente a alguno de estos dos grupos-. Precisamente el último lugar citado, Belén de Pará (Brasil), es mencionado únicamente por ser el hábitat de la prima perdida en el río y que se transformó en un Yakuruna. Lo anterior permite afirmar que la existencia de territorios en el universo Kukama no depende necesariamente de la presencia de un agente humano, sino que puede involucrar únicamente a los no humanos, en la medida en que estos habitan los lugares, y en ellos mantienen relaciones afectivas y familiares.

Retomando la mirada sobre los lugares presentes sobre la tierra en el tempo diurno, se deben mencionar las diversas interacciones que acontecen entre ambas primas, es decir, entre la narradora y la familia, las cuales acontecen tanto en José Olaya como en el puerto donde la menor desaparece. Estas relaciones territorios-gentes parecen ser una primera forma de experimentar los territorios indígenas Kukamas.

Las experiencias, sin embargo, se complejizan cuando se piensa en la presencia de los no humanos: por un lado, aquel Yakuruna que arrastra a la niña hacia el fondo del río; y por otro, aquella boa vista por la familia. Ambas entidades llaman la atención de la familia, por lo cual buscan el apoyo de un chamán.

La presencia del chamán en este relato es fundamental como un sabio cuya capacidad de explicar los acontecimientos implica su capacidad para visualizar a los no humanos, es decir, de poder ver más allá del plano terrenal de los humanos. Al poder comprender la complejidad del cosmos indígena, el chamán transita entre territorios-gentes para explicar una cuestión central: es posible la continuidad de la vida de los humanos en espacios no terrenales, lo cual implica que la niña que buscan esté con vida, mas habitando otra forma corporal y teniendo otra familia con la que se relaciona (posiblemente siendo una Yakuruna en convivencia con otros como ella). De esta manera, en tanto el contacto con seres de otras especies sea muy extendido, la persona va a comenzar a transformarse en similitud con dichos seres, lo cual no debe dejar de lado que la persona sigue estando viva. Siendo así, un desaparecido no está muerto, sino que puede estarse transformando y viviendo con otros no humanos.

El elemento onírico al final del relato sirve como un momento de contacto entre los no humanos y los humanos. La presencia de la niña, convertida ahora en Yakuruna, que habla con su padre e incluso tiene la posibilidad de mantener un diálogo con este -en una lengua en común- acaba por demostrar que las afectaciones del tiempo diurno y nocturno hacen parte de una continuidad en la cual ambos momentos son complementarios.

Un segundo relato, contado por A2 incidirá también en estas relaciones territorio-gentes:

Yo me quedaba solita en mi casa, su papá de mi hija se iba a pescar, mi hijita la mayorcita se iba al colegio. Y nosotros vivíamos en el pueblito de Sucre […] Una mañana, oigo así, pues, que me silban; y yo me volteo hacia el río y miro, [no había] nadie. Ahí otra vez me he echado […] Otra vez oigo que me silban, y otra vez volteo y nadie; pero bufeos había así en las cochas, en el río. A la noche yo sueño, le sueño a ese bufeo, un hombre blanco, gringo, le sueño. Sube del puerto y entra a mi casa, y me dice: ‘¿Por qué tú te quedas solita?, -en mi sueño, ah-, ¿Por qué te quedas usted solita? Tanto te quedas solita, yo te voy a llevar y te voy a criar al bebé que estás esperando’, me dice el bufeo. ‘Yo te veo todos los días solita y así porque vives, yo te voy a llevar’ […] Y ahí yo me despierto y le cuento a su papá de mis hijos y le digo: ‘Negrito, me he soñado con el bufeo, cómo ha subido del puerto un hombre gringo blanco, un gringo blanco, le estoy mirando. Mientras acá yo me quedo solita, dice que me va a llevar y le va a criar a la bebé que estoy esperando. Él [esposo] pues, se iba a pescar, todos los días su trabajo era pescar; y desde ese momento, él ya no me quería dejar. Yo le voy a dejar al colegio a mi hijita y él me lleva a pescar con él también, y a mi hijita le recogíamos del colegio, le dejábamos encargada a su mamá, o sea, mi suegra, ya para que la recoja, sino la va a robar. Pero así le he soñado al bufeo, desde ese tiempo yo ya no me quedaba solita. (A2, octubre de 2023).

Aquí los sucesos acontecen principalmente en las cochas, el río y el propio puerto ubicado en el Centro Poblado de Sucre (distrito de Nauta), en la escuela de la hija de la mujer, así como en el sueño de esta. Estos cinco espacios resaltan porque están atravesados por actividades y relaciones de agentes tanto humanos como no humanos.

En el tiempo diurno, la mujer percibe su soledad física, ante la cual escucha un sonido semejante a un silbido. La primera relación que ella establece en su recuerdo es la presencia de bufeos cerca al puerto. ¿Podría ser que estos la hayan llamado? El sueño, entonces, aparece para dar sentido a ese primer pensamiento, pero a su vez, para agregar un nuevo acontecimiento. En el testimonio de A2, no solo aparece un hombre blanco y gringo -según la descripción-, sino que, principalmente, se establece una relación entre este y el bufeo que ella había distinguido en el puerto: ambas corporeidades son la versión de un mismo sujeto, solo que en tiempos diferentes (diurno y nocturno).

Lo expresado sirve para reiterar dos ideas: existen un tipo de sueños que son la continuidad del cotidiano, que explican o aclaran los acontecimientos del pasado -tiempo diurno-, a la vez que introducen nuevas informaciones durante el propio sueño -tiempo nocturno-. Una segunda idea es la posibilidad de la mudanza corporal de los no humanos: en tanto durante el día, el bufeo habita los ríos y mantiene un espacio de contacto reducido; durante las noches, en el espacio-tiempo de la sociabilidad extendida, este se permite hablar con la mujer en un mismo lenguaje y se presenta, también, en otra forma corporal.

Una tercera reflexión de este relato es la soledad. En el imaginario Kukama, al menos en lo que durante el trabajo de campo se pudo conversar en Nauta, existe una alerta reiterada para prevenir el aislamiento de las personas: las personas que viven solas o que se dirigen hacia determinados lugares en ausencia de otros, se colocan en una situación de vulnerabilidad social, pudiendo ser contactados por los no humanos. La amenaza de estas interacciones radica en que los no humanos pueden desenraizar al humano de su colectivo propio para incluirlo en el suyo.

Siendo así, la amenaza del bufeo-hombre (no humano) no es solo llevarse a la mujer, sino también a la hija de esta, con el fin de poder incrementar su colectivo. En esta situación particular se destaca una presión diferente, ya que la mujer no experimenta una completa soledad, sino que está acompañada por su hija recién nacida. Así, este temor por el sujeto aislado incluye, en este caso, el no dejar a los adultos o jóvenes con personas menores quienes todavía no tienen un alma estable.⁴

Una siguiente narración es la que una miembro de la iglesia católica le cuenta a A3:

[…] Mi marido se ha muerto, me ha dejado con una hija, estoy aquí criando a mi hijita, pero yo sé que no ha fallecido. ‘¿Cómo así?’, le digo. ‘Esos bufeos lo han llevado’, me dice. ‘¿Cómo, pues?’, le digo. Me dice: ‘Él traía los pescados, se iba a pescar y traía los mejores pescados’. Entonces, un día le dice: ‘vamos a jugar, su aniversario es de Lisboa, vamos allá a jugar’, ‘vamos pues’ [responde la esposa], se van a jugar. Todos llegan a Lisboa y él no ha llegado. Se había ido en su canoa mismo, no ha llegado. […] Se ha ahogado, decía la gente, en ese momento se lo ha llevado la sirena como dicen. Y le empiezan a buscar, le buscan. Él se ha ahogado. Le velan esa noche su ropa y así en sus sueños le dice: ‘¿por qué están velando mi ropa si yo voy a salir?’ […] ‘Ustedes, ¿por qué están velando mi ropa, si yo estoy vivo?, ya no voy a salir, ustedes no me quieren’. Despierta [la mujer] y empieza a llorar: ‘él está vivo’. Quitan su ropa de lo que están velando, le sacan de ahí y verdad, él estaba vivo. […] Amanece el día, le buscan, no le encuentran y así paso dos días, una semana, y ya le tenían por muerto, ya no va a aparecer. Total, a los 5 días su hijita llorando de hambre, porque no había quien pesque. En la noche, ya cuando dormía, le dice: ‘estás haciendo llorar a mi hija, ella está llorando de hambre y no estás; quiere comer y no estas’. ‘No, yo voy a venir a dejar su pescado, tempranito vete al puerto, le voy a dejar tu pescado y tu yuca’, le dice [el esposo] a la hermana. Se levanta, se va y está todo, fresquita su yuca y su pescado. Ella cuenta así. […] En la noche no me dejaba dormir, dice, él venía a querer dormir conmigo, pero convertido en bufeo. Entonces, dice ella, su familia dormía alrededor y ella en el medio, en el mosquitero, para que no se acerque, pero aun así silbaba el bufeo, que quería ir a convivir con ella. […] Hasta dice que llegó un tiempo, ya habían pasado como tres meses, entonces le faltaba ropa, jabón. Ella se fue de empleada a trabajar en Iquitos, y el bufeo le seguía también a ella. Entonces le dice: ‘¿A qué has venido a Iquitos? ¿Por qué le has dejado a mi hija? Mi hija va a sufrir necesidades peores’. ‘Se ha quedado con mi mamá’, le habla a ella, ‘pero como tú ya estás muerto, no me estés persiguiendo’ le dice. Ella estaba trabajando ya cerca de tres meses y le dice: ‘Yo quiero regresar ya a la casa […] quién le va a ver a mi hija, si mi hija está sufriendo. Yo estoy viendo que mi hija sufre’, dice, ‘entonces, yo ya voy a salir. ¿Sabes dónde estaba yo? ¡Estaba ahí! Si ustedes no hubieran velado mi ropa, yo hubiera salido, yo estaba ahí, por eso yo te mantenía con tu pescado, tu yuca, tu leña, pero como tú ya estás trabajando por acá, yo me he ido a vivir en el Ucayali. Del Ucayali ahora estoy acá en Iquitos, pero yo quiero irme con ustedes, vas a venir el domingo para irnos’, le dice a ella, ‘pero no le vayas a decir a nadie’. Ella se quedó pensando: ¿Cómo voy a salir el domingo? ¿Qué diciendo voy a salir?’ Entonces ella le dice [a su jefa]: ‘Señora, voy a salir, mi marido dice que va a salir, que está en el agua. Le han llevado unas sirenas. Primero estaba en mi comunidad y ahora dice que está por el Ucayali, y ahora está acá’. Entonces ella se queda preocupada y le dice: ‘Vete, pues’. Ella se va, le ve desde lejos, y ahí está su marido, lo conoce desde atrás, está sentado con su maletín en el malecón de Iquitos. Se acerca, se acerca y, como su patrona le estaba siguiendo, ha hecho que mire a otra parte, y desapareció. Ella dice: ‘Si yo no le hubiera dicho a mi patrona, si ella no me hubiera seguido, tal vez hubiera regresado él’. Solamente se ha acercado a mirar al lago y veía que los bufeos empezaban a salir, salían, salían. Y dice que su patrón la ha llevado a un médico para que ya no la persigan. Y ahí estaba antes, como loquita, porque él estaba con atracción a querer irse con su familia. […] Ella regresa de Iquitos [a su comunidad] ya a ver a su hijita, entre los seis meses por ahí regresa, y dice [el esposo]: ‘bueno, pues, es que tú para qué le has dicho a tu patrona. Si no, yo me hubiera ido contigo, pero ahora ya mi señora ya me está llevando al río Corrientes, ya no voy a volver, pero voy a volver a un año’. Y verdad, se ha regresado ya con su hijita, ya tenía su familia, su marido se va al cuarto dice, y los bufeos empiezan a salir. Un bufeo como que le hablaba, viene con su otra bufea [bufeo hembra] y una cría pequeña [sic], empieza a hacer sus piruetas. En la noche le ha soñado que le dice: ‘¿Has visto a mi hijo? Ese es mi hijito. En un año, como tú ya has tenido marido, yo también he tenido a mi familia’. Ella se ha quedado pensando hasta el día de hoy. ‘Pero sí la bufea bufea [bufeo hembra] me va a soltar’, le dice, ‘yo voy a estar con ella cerca de dos años, voy a estar en todos los ríos y voy a salir’. Y verdad dice, pues, su marido estaba vivo, pero convertido en bufeo. Y entonces salió dice, cuando ya su hija era mujer. Dice que un señor le ha preguntado en la comunidad de Sucre. Entonces le dice: ‘¿Y cómo está mi hija?’ El señor era banco, dice, le llama médico que anda por el agua, por los ríos, esas cosas. Entonces le dice: ‘¿Cómo está mi hija? Ella es mi hija’. De ahí le vienen a decir: ‘Le manda saludos un señor’, así. Entonces salió como él dijo, salió a los dos años, pero ya convertido en médico. (A3, octubre de 2023).

Aquí aparecen diferentes espacios en donde van a acontecer las diversas relaciones diurnas y nocturnas: la comunidad donde viven los esposos, el Centro Poblado Lisboa, la ciudad de Iquitos -tanto la casa de la jefa como el malecón-, la casa de la esposa en dos momentos diferentes del tiempo, la casa de la madre de esta, la comunidad de Sucre, así como los ríos Ucayali, Corrientes y Nanay -frente al malecón de Iquitos-; así como los propios sueños.

Nuevamente, tanto agentes humanos como no humanos van a interrelacionarse constantemente ante la desaparición del esposo de la mujer, el mismo que sufre una triple transformación: de hombre de la tierra con esposa e hija que vive en una comunidad terrenal pasa a convertirse en un hombre-bufeo que mantiene también una nueva familia, que vive y viaja por lugares diferentes, que habita en las ciudades dentro de los ríos y tiene un hijo; y finalmente, su conversión en un chamán o banco, aquel que “anda por el agua, por los ríos” (A3, octubre de 2023).

La triple metamorfosis de este resalta en comparación con otros relatos en donde solo se mencionaba una doble transformación corporal. La última mudanza material permitiría, en el final, que este continúe vivo, pero con la posibilidad de decidir sus transformaciones con mayor margen de acción sobre su cuerpo. Si inicialmente mantuvo una familia en el mundo terrenal; luego pudo también sustentar una segunda familia en el mundo acuático -en los ríos Ucayali y Corrientes-, al mismo tiempo que intentaba ayudar a su primera familia -a través de comida-. El relato explica en sí mismo que el hombre consiguió cumplir un rol en ambos espacios, de manera que consiguió el dominio de los territorios sobre la tierra y debajo del agua. Su conversión en un chamán, entonces, pareciera presentarnos a un sujeto conocedor de la vida plena en ambos mundos y que, a través de la adquisición de conocimientos y su propia experiencia de vida, puede transitar estos universos en las formas que cada espacio y gentes requiere.

Un punto que se repite respecto de una tipología de sueños ya mencionada anteriormente es la continuidad del sueño como un evento cotidiano, de manera que lo que es vivido en este momento pasa a ser parte del relato del día a día de la soñadora. En ese sentido también, el momento nocturno actualiza las informaciones sobre lo experimentado los días anteriores, otorgando nuevas interpretaciones a los sucesos anteriores.

Una mención a resaltar es la preocupación constante tanto de la mujer como del esposo -en sus dos versiones- frente al hambre de su hija, es decir, la ausencia de sustento como un problema que, en diferente medida, ambos intentan resolver. De forma pragmática, la mujer busca un nuevo trabajo, motivo por el cual se aleja de su heredera y debe dejar su lugar para pasar a vivir en uno nuevo. Ese tránsito de la mujer por buscar una mejor vida y garantizar las condiciones básicas de vida de su hija muestran también la forma material por continuar sobreviviendo. No obstante, este lado terrenal habita junto y complementariamente al espacio de las relaciones con los no humanos. Por ello, el padre se intenta hacer presente e irrumpe en el mundo terrenal dejando comida para su hija, buscando alimento para esta, e incluso manifestando su propia preocupación por ella.

Los sueños, aquí, son vistos como el espacio para el contacto y la continuidad de la vida, la prolongación de las relaciones entre humanos y no humanos, la posibilidad amplia de pervivir las relaciones familiares. El diálogo con el bufeo es una búsqueda constante por el retorno a la familia, al lugar seguro, al sustento adecuado, la continuidad de la relación sentimental como base para seguir manteniendo una familia que se sustente en el tiempo. Sin embargo, el entorno físico exige cambios, y es por ello que la mujer forma una nueva familia; motivo que implica también la ruptura parcial con su anterior esposo.

El momento onírico, así, sirvió como espacio-tiempo de contacto entre humanos (mujer) y no humanos (el esposo bufeo); el mismo que se quiebra no solo cuando la mujer mantiene una nueva familia y su hija pasa a ser mayor de edad; sino también cuando el propio hombre-bufeo adquiere la capacidad de poder comunicarse con su anterior esposa en el espacio terrenal, al ser un chamán. De manera que, siendo un no humano, la comunicación terrenal solo podía darse a través del sueño; pero siendo un médico o banco, la comunicación podrá acontecer en el lugar y tiempo en donde este decida aparecer.

Impacto social

Al referir el impacto social se considera central entender que el acontecimiento onírico en sí mismo tiene un impacto tanto individual (en la soñadora) como colectivo (la familia, los amigos, etc.), es decir, a partir de determinados sueños, las mujeres entrevistadas en este trabajo decidieron realizar ciertas acciones. Dichas actividades incluyeron contar el sueño a un familiar o un vecino, hasta mudarse de casa, buscar una constante compañía humana o hacer pequeños rituales.

Cuando la persona contó el sueño, una primera respuesta está en la búsqueda de la interpretación por parte de alguien cercano o próximo a la soñadora, de manera que aquello que fue visto en el tiempo nocturno pueda ser reinterpretado a la luz del día. Las interpretaciones serán vistas en un siguiente apartado, sin embargo, aquí podemos notar que el impacto más común en el cotidiano de las personas es el propio acto de contarlo al círculo íntimo.

En el caso de A1, ella comentó lo que había vivido en el tiempo nocturno a su tía; A2 lo hizo con su madre y su esposo; mientras A3 destaca que otra mujer le había contado su vivencia a su propia familia e incluso a su patrón -la persona con quien ella trabajaba-, a un chamán y también a quien lo relató. Si el círculo de mayor confianza para poder narrar lo soñado es la familia, se resalta las formas cómo van apareciendo las otras personas.

En general, según los casos analizados, la presencia de otros sujetos a quienes narrarle el sueño está relacionada tanto con una forma de avisar o alertar sobre una situación (como el caso de A3 quien refiere el relato de una colega suya de una iglesia católica), con el fin de que la persona valore los acontecimientos oníricos; así como la búsqueda de ayuda, como el caso del jefe que se entera del sueño y decide ir en búsqueda de un chamán: “Y dice que su patrón la ha llevado a un médico para que ya no la persigan [los bufeos]. Y ahí estaba antes, como loquita, porque él [el bufeo] estaba con atracción a querer irse con su familia”. (A3, octubre de 2023).

Un segundo hallazgo reside en las otras acciones realizadas cuando la persona despierta y recuerda lo soñado. Por ejemplo, cuando A2 relata que un bufeo se le apareció en sueños para amenazarla con llevársela a vivir en las ciudades debajo de los ríos si es que ella continuaba quedándose sola, la acción consecutiva fue avisarle a su esposo sobre esto para decidir qué cosas hacer. Se relatan dos actividades: la mujer pasará a estar siempre acompañada de su esposo, siendo llevada a pescar con él o a realizar otras tareas que, en otro momento, este realizaba sin la presencia de nadie; así también, su hija va a estar siempre con alguien, para que no pueda ser raptada.

Él, pues, se iba a pescar todos los días, su trabajo era pescar, y desde ese momento [el sueño] él ya no me quería dejar. Yo le voy a dejar al colegio a mi hijita y él me lleva a pescar con él también; y a mi hijita le recogíamos del colegio, le dejábamos encargada a su mamá, o sea, mi suegra […] (A2, octubre de 2023).

En otro caso, destaca el relato de A3 respecto del sueño que le fue contada a ella por otra mujer. Esta narra que una sirena se había llevado a su esposo, que luego va a tener diversos sueños en los cuales este aparecerá. Lo que importa destacar específicamente son las formas en las cuales cada relato onírico va teniendo un impacto directo en las actividades sociales y diurnas de la soñadora. Así, ante la primera vivencia onírica en la que el esposo le pide que no le recen al vestuario que él dejó en casa, ella “Despierta y empieza a llorar. ‘Él está vivo’ [dice]. Quitan su ropa de lo que están velando, le sacan de ahí” (A3, octubre de 2023). El impacto es directo y socializado rápidamente ante la familia con el fin práctico de detener el ritual.

La narración continúa y evidencia nuevas efectos directos en la vida de la esposa: en un momento, cuenta que su hija lloraba de hambre, durante la noche su esposo se aparece cuando ella dormía para indicarle que le dejará comida a su heredera, de manera que a la mañana siguiente esta se dirige al puerto en donde “encuentra el pescado fresquito y su saco de yuca” (A3, octubre de 2023). El contacto constante durante las noches incluso motivó que la familia de ella cambiara la forma de dormir en conjunto: “su familia dormía alrededor y ella en el medio, en el mosquitero, para que no se acerque, pero aun así silbaba el bufeo, que quería ir a convivir con ella” (A3, octubre de 2023). Así también, cuando la mujer decide trasladarse a otra ciudad para trabajar, este se le aparece en sueños para indicarle que va a salir del agua para volver a vivir con ella. Marcan un punto de encuentro y ella decide ir hacia este lugar para encontrarlo.

Interpretaciones nativas

En el apartado anterior se mostró que los sueños repercutieron en un conjunto de acciones seguidas por las soñadoras. Esto demuestra, primeramente, que existe una primera interpretación del sueño: un acto real, el cual se diferencia de una ilusión o una imaginación que carece de sentido de verdad. Es decir, las referencias a las implicancias sociales asumieron que cada sueño ocurría en un mundo real y justamente por ello tuvo un efecto práctico de las personas.

En general, aquellos sueños donde el diálogo permitió comunicaciones directas entre humanos y no humanos asumen una interpretación básica: que el evento onírico transmite una información importante con la cual se tiene que hacer algo. La acción por realizar va a depender, en todo caso, de si la información brindada en el momento nocturno brinda indicaciones pragmáticas -como en los casos mostrados anteriormente- o no.

En el caso de aquellos sueños en los cuales no hubo mensajes pragmáticos directos o indicaciones detalladas a seguir, existen otros tipos de interpretaciones que deben ser tomadas en cuenta para comprender dicho evento y, esencialmente, para saber cómo reaccionar ante aquello que fue visualizado en el tiempo nocturno.

El caso del testimonio de A1 muestra lo siguiente:

Cuando va a morir mi papá […] he soñado una inmensa corriente del río y esa corriente me quería jalar, y yo preocupada subía el barranco y trepaba, pero logré salvarme. Y yo le cuento a mi tía […] yo no veía a mi papá, solo el agua le jalaba, lo he salvado del barranco. Y me dice: ‘ay, hijita, pide por tu papá’. Mi papá estaba enfermo, él ha muerto con cáncer. (A1, octubre de 2023).

La ausencia de una referencia explícita o una indicación genera que la soñadora tenga que contar el caso a un familiar suyo para buscar comprender lo acontecido. La interpretación directa de la tía es un pedido para que ella rece por la salud de su padre, a quien ve irse siendo jalado por la corriente del río. De hecho, seguidamente al relato anterior, la mujer va a contar que su tía sentenció “algo te va a pasar” (A1, octubre de 2023).

Las dos frases permiten entender que el acontecimiento onírico representaba una situación de amenaza a la vida del padre de la mujer, el cual estaba enfermo, como fue mencionado contextualmente. El sueño muestra entonces que la vida del papá está siendo llevada por el agua, es decir, pierde base y consistencia; lo que implicaría el temor por la pérdida de la vida de este en el plano diurno. Ante ello, justamente, solo quedaría rezar.

La idea de la muerte es una de las interpretaciones más comunes que aparecieron narradas en las entrevistas. La misma A1 comenta sobre la continuación del sueño anterior, dado que ella ve un deslizamiento de tierra sobre el cual estaba andando: “he soñado con el barranco y después camino, camino, me elevo en un avión de unos palos de caña brava y me iba a caer más allá” (A1, octubre de 2023). La propia soñadora explica su forma de entender este relato: “¿Por qué sueño así? Creo que ya voy a morirme” (A1, octubre de 2023). Por su parte, A3 describe lo que vio en el tiempo nocturno: “También he soñado a un paiche⁵ que estaba jalando con un anzuelo. Eso es muerte, nosotros decimos que es muerte […] Un pescado grande, eso es muerte de una persona grande” (A3, octubre de 2023).

Ambos relatos inciden en la relación con la muerte de formas diferentes. En la primera historia, la mujer sobrevuela y cae al suelo, lo cual para ella pasaría a representar su fallecimiento. Aquí consideramos necesario reconocer el contexto en el que el texto fue contado, dado que fue mencionado de manera consecutiva a aquel relato donde su padre había fallecido.

La amenaza de la posible muerte del padre no solo podría representar un temor por la vida de este, sino que la consecución del sueño lleva a desestabilizar la propia continuidad de la vida de la soñadora. El acto de volar y caer implica directamente el retorno de esta a un piso inestable, una tierra que está siendo llevada por el río, de manera que irreversiblemente su propia estabilidad está en juego. Para ella, así, volver al piso inestable sería la amenaza ante su propia muerte.

En el segundo relato, dado que el acto de pescar un pescado grande es señalado como una representación de “muerte”, podemos entender dos cuestiones: por un lado, la relación directa entre el animal que está listo para ser comido tras ser cazado y el cuerpo de una persona humana, siendo que ambos están muertos; y, por otro lado, el acto por el cual la propia soñadora jala el pescado, es decir, la mujer establece una relación con el pescado a través de este hilo; lo cual implicaría justamente el temor por la muerte de alguien vinculado a ella -el hilo que la une con otras personas-.

Finalmente, un tercer tipo de sueños que fueron interpretados directamente son aquellos que están relacionados con enfermedades. A2 cuenta que cuando veía a su padre fallecido en sueños, su madre le decía “otra vez tu papá te busca, te está buscando para que te enfermes” (A2, octubre de 2023); mientras A3 relata la vez que se vio a sí misma “nadando por un agua sucia [lo que] significa que voy a enfermarme” (A3, octubre de 2023).

En el primer caso es importante referir que la proximidad de la relación con un fallecido -aquel que feneció en el mundo diurno- durante el tiempo nocturno es una alerta para quien sueña. Esto se explica de manera directa al pensar en las relaciones cosmológicas que se establecen a través de los eventos oníricos, es decir, de la posibilidad constante de una sociabilidad extendida tanto con humanos como con no humanos, siendo los muertos, un grupo de no humanos que pueden aparecer en los sueños. Al verlos en este espacio, quien sueña está expuesto a ser contactado por ellos, puesto que al dormir la persona se encuentra en un estado de vulnerabilidad. Incluso, quien sueña podría ser llevado hacia el mundo de los muertos.

La amenaza del contacto con los muertos, así, implica la posibilidad de que la persona pueda desarrollar una enfermedad que acabe en su muerte o incluso que muera de manera directa. Por ello, hay diversas enseñanzas que las personas tienen que conocer y poner en práctica, una sabiduría onírica que les permitirá actuar durante el tiempo nocturno.

En el segundo caso, el agua turbia debe verse en la relación constante de los Kukama con el agua. Considerando que existe un agua limpia, aquella que se puede beber y en donde se puede nadar; el agua turbia, por el contrario, representaría justamente un elemento no saludable para ser bebido o incluso para estar en él. La mujer no solo tenía contacto con esta agua sucia, sino que su cuerpo estaba empapado por esta, ante lo cual ella luchaba por salir mientras nadaba. El verse a sí misma nadando en un agua turbia podría implicar, así, su búsqueda por alejarse de lo que no está limpio, de aquello que puede hacerle mal, por tanto, de aquello que puede enfermarla.

Conclusiones

Cada lugar nombrado en la narración sobre el sueño de cada mujer cumple un papel dentro del relato: es un espacio en el cual acontece alguna acción, por ejemplo, un lugar donde vive un grupo de gentes o un lugar en dónde un suceso va a ocurrir. De esta manera, diversos lugares van siendo territorializados, es decir, son cargados de sentidos propios (afectos, emociones, recuerdos) durante el proceso de ser incluidos en la narración. Ya sea en interacciones intra-grupo o entre grupos, la presencia de humanos y no humanos es la que genera que un área determinada pase a ser parte del territorio indígena Kukama. Siendo así, la conceptualización territorios-gentes permite una mejor definición de lo que acontece en el cotidiano Kukama: lugares territorializados que se reconocen por su presencia humana o no humana.

Así también, esta investigación postula que el propio sueño es un tipo de territorio-gentes puesto que sirve como espacio-tiempo que hace plausible la existencia de, como mínimo, un contacto básico: quien sueña y quien se comunica con la soñadora en el lugar donde esta se encuentra. Esta afectación primaria puede llevar a una complejidad mayor en tanto se tejan más relaciones donde otros lugares aparezcan, otras acciones acontezcan y se incluyan nuevas gentes.

La relevancia del sueño en los pueblos tupí-guaraní ya ha sido mostrado en otros estudios y muestra su influencia en la cosmología de esta familia. Según Almeida (2022), las familias Tupi-Guaraní y Guaraní Mbya de la aldea Ywu Pyhaú (São Paulo, Brasil) consideran que estas experiencias están conectadas con diferentes actividades sociales, tales como “las prácticas de movilidad, las relaciones entre parientes, los procesos de enfermedad y curación, la convivencia entre los hermanos de fe y la palabra que Dios les ‘revela en sueños’” (Almeida, 2022, p. 4).⁶

Es necesario indicar que los tres tipos de sueños identificados en las narraciones de los Kukama investigados en este artículo no son excluyentes entre sí, de manera que durante un mismo momento onírico pueden aparecer los tres tipos presentados. Una primera tipología para entender estos acontecimientos en los Kukama está relacionada con la continuidad del cotidiano. Los acontecimientos del tiempo nocturno pasan a ser vistos y entendidos como un momento del día, de forma que lo que pasa en ese momento tiene la misma relevancia que un suceso ocurrido durante el tiempo diurno. Por lo cual, lo que ocurre el evento onírico va a ser tomado como un hecho social, es decir, el acto en sí mismo y todos los elementos relacionados a este ejercen una influencia sobre la conducta, la organización y las prácticas del entorno social. Este impacto puede ser desde una preocupación individual o familiar, hasta la modificación de actividades, el cambio de hogar o muchas otras situaciones.

Una segunda tipología de sueños es aquella que ayuda a aclarar o explicar lo acontecido en el tiempo diurno. Si bien lo que sucede en el tiempo nocturno tiene un valor como hecho social, no podemos dejar de lado que lo que se ve o se escucha durante este momento es, algunas veces, tomado como referencia para reinterpretar lo sucedido anteriormente. Esta función explicativa del sueño permite otorgarle un lugar especial como fuente de sentidos e interpretaciones.

Derivada de las anteriores, una tercera tipología de sueños es aquella que, al no ser explícita, requiere una interpretación durante el tiempo diurno. Este tipo de eventos oníricos no son claros para los soñadores y por ello requieren una interpretación subjetiva y social, tras la cual se deciden tomar acciones. En muchos de los casos, estos sueños alertan sobre posibles consecuencias a futuro para el entorno familiar de la soñadora.

Lo mencionado ocurre en otros pueblos tupí-guaraní, tal como menciona Corraini (2017, p. 53), quien resalta que los episodios oníricos son relevantes para reconocer “los caminos que se deben o no tomar, además de ofrecer consejos sobre la propia vida diaria”,⁷ de manera que también incluyen “advertencias saludables”.⁸

Adicionalmente, esta investigación concluye que el espacio-tiempo del sueño permite una comunicación entre humanos y no humanos con dos reglas diferentes al mundo diurno: los no humanos pueden estar presentes en una corporeidad humana, es decir, son vistos como personas por las soñadoras, por lo cual también pueden ejercer el habla como estos. Este momento permite entonces la existencia de una comunicación onírica privilegiada por la posibilidad de una equivalencia corporal e idiomática.

Finalmente, los sueños permiten también la continuidad de las relaciones familiares, esto es, al ser un tiempo-espacio donde se amplifican las posibilidades comunicativas, es posible que las soñadoras puedan pervivir las relaciones con sus familiares próximos. Esto guarda relación con lo vivido por otros pueblos tupí-guaraní como los Guaraní Mbyá de la aldea Sapukaia (Río de Janeiro, Brasil), quienes consideran que en el tiempo nocturno “el pariente reaparece”⁹ (Oliveira, 2004, p. 69).

Referencias

• ALMEIDA, L. R. D. “É preciso força pra saber sonhar”: reflexões a respeito dos sonhos entre famílias tupi guarani no sudoeste do Estado de São Paulo. Revista de Antropologia, [s. l.], v. 65, n. 3, e195929, 2022. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.11606/1678-9857.ra.2022.195929 Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://doi.org/10.11606/1678-9857.ra.2022.195929
• ALTHEIDE, D.; SCHNEIDER, C. Qualitative media analysis Washington: Sage, 2012. Disponible en: Disponible en: https://methods.sagepub.com/book/qualitative-media-analysis-2e Acceso: 5 mayo 2024.
  » https://methods.sagepub.com/book/qualitative-media-analysis-2e
• ÁLVAREZ, E. H. Acerca de la organización discursiva de los mitos de origen en la amazonía peruana. Revista Sentidos da Cultura, Belém, v. 1, n. 1, p. 55-76, 2014. Disponible en: Disponible en: https://periodicos.uepa.br/index.php/sentidos/article/view/355 Acceso: 5 mayo 2024.
  » https://periodicos.uepa.br/index.php/sentidos/article/view/355
• ANGULO-GIRALDO, M. Territórios submersos em rios: narrativas míticas em textos e desenhos do povo indígena Kukama Kukamiria (Peru) em Karuara, la gente del río (2016). Revista Campo-Território, Uberlândia, v. 17, n. 48, p. 1-26, 2022. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.14393/RCT174866733 Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://doi.org/10.14393/RCT174866733
• ANGULO-GIRALDO, M. El sueño como hecho social: análisis de las narrativas del pueblo indígena Kukama-Kukamiria (Perú). Geadel, [s. l.], v. 4, n. 1, p. 91-107, 2023. Disponible en: Disponible en: https://periodicos.ufac.br/index.php/GEADEL/article/view/6712 Acceso: 5 mayo 2024.
  » https://periodicos.ufac.br/index.php/GEADEL/article/view/6712
• ANGULO-GIRALDO, M. “Anoche tuve un sueño, desde anoche, no dejo de mirar el río”: as relações cosmológicas nos sonhos do povo indígena Kukama (Peru). Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi Ciências Humanas, Belém, v. 19, n. 2, e20230023, 2024. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.1590/2178-2547-BGOELDI-2023-0023 Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://doi.org/10.1590/2178-2547-BGOELDI-2023-0023
• ANGULO-GIRALDO, M.; GUANIPA RAMÍREZ, L. Humanos y no-humanos en los videos de Radio Ucamara del pueblo indígena kukama kukamiria (Perú): una aproximación desde el neomaterialismo. Letras (Lima), Lima, v. 93, n. 137, p. 4-19, 2022.
• BERJÓN, M.; CADENAS, M. La inquietud se hizo carne… y vino a vivir entre los kukama. Dos lecturas a propósito de los pelacara. Estudio Agustiniano, [s. l.], v. 44, n. 3, p. 425-437, 2009. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.53111/estagus.v44i3.260 Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://doi.org/10.53111/estagus.v44i3.260
• BERJÓN, M.; CADENAS, M. Inestabilidad ontológica: el caso de los kukama de la Amazonía peruana. [S. l.]: Organización de los Agustinos de Latinoamérica, 2014.
• CABEL, A. Mais além da ferida e do esquecimento: a voz memoriosa e sua narrativa em dois documentários da Radio Ucamara. Antipoda: revista de antropología y arqueología, v. 46, p. 99-122, 2022. Disponible en: Disponible en: https://revistas.uniandes.edu.co/doi/full/10.7440/antipoda46.2022.05 Acceso: 5 mayo 2024.
  » https://revistas.uniandes.edu.co/doi/full/10.7440/antipoda46.2022.05
• CALDERÓN, E. El río que camina: estrategia comunicacional kukama para la defensa del territorio por Radio Ucamara. 2020. Tesis (Licenciatura en Comunicación para el Desarollo) - Facultad de Ciencias y Artes de la Comunicación, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2020.
• CALIN, D. Construction identitaire et sentiment d’appartenance. Psychologie, éducation & enseignement spécialisé, [s. l.], 2000. Disponible en: Disponible en: http://dcalin.fr/textes/identite.html Acceso: 25 feb. 2024.
  » http://dcalin.fr/textes/identite.html
• CAMPANERA, M. Humanidad territorializada: madres, dueños y personas que cuidan. AIBR: revista de antropología iberoamericana, [s. l.], v. 13, n. 2, p. 189-212, 2018. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.11156/aibr.v13i2.68518 Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://doi.org/10.11156/aibr.v13i2.68518
• CAMPANERA, M. “La enfermedad está surcando los ríos”: relatos loretanos sobre la COVID-19. In: ESPINOSA, O.; FABIANO, E. Las enfermedades que llegan de lejos: los pueblos amazónicos del Perú frente a las epidemias del pasado ya la COVID-19. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2022. p. 107-122.
• CANAL, G.; PITARCH RAMÓN, P. Presentación. EntreDiversidades, [s. l.], v. 1, n. 9, p. 9-20, 29 dic. 2017.
• CORRAINI, S. R. A construção política e social Tupi Guarani: uma visão sobre os povos Tupi Guarani ao longo da história, seus enredos cosmológicos, diferenças e posições entre os subgrupos. 2017. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) - Faculdade de Ciências e Letras, Universidade Estadual Paulista, Araraquara, 2017. Disponible en: Disponible en: https://agendapos.fclar.unesp.br/agenda-pos/ciencias_sociais/4205.pdf Acceso: 5 mayo 2024.
  » https://agendapos.fclar.unesp.br/agenda-pos/ciencias_sociais/4205.pdf
• DESCOLA, P. Las cosmologías indígenas de la Amazonía. In: SURRALLES, A.; HIERRO, P. (ed.). Tierra adentro: territorio indígena y percepción del entorno. Copenhague: IWGIA, 2004. p. 25-36.
• DI MÉO, G. L’identité: une médiation essentielle du rapport espace/société. Géocarrefour, [s. l.], n. 77, v. 2, p. 175-184, 2002.
• FARIAS, S. Derrames de petróleo y afectación del derecho a gozar de un ambiente adecuado y equilibrado y a la salud en la comunidad indígena de Cuninico 2023. Tesis (Licenciatura en Derecho) - Faculdad de Derecho, Universidad de Piura, Lima, 2023.
• FERNANDES, D. Los kukama en tiempos de la COVID-19: los papatuas revelan un pasado actualizado. In: ESPINOSA, O.; FABIANO, E. Las enfermedades que llegan de lejos: los pueblos amazónicos del Perú frente a las epidemias del pasado ya la COVID-19. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2022. p. 123-139.
• GALA, R. Cosmovisiones contra la colonización. La multiplicación del lugar desde la concepción territorial de los pueblos Awajún y Wampis de la Amazonía peruana. ARIES: Anuario de Antropología Iberoamericana, [s. l.], 2019. Disponible en: Disponible en: https://aries.aibr.org/storage/pdfs/1982/2015.AR0002220.pdf Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://aries.aibr.org/storage/pdfs/1982/2015.AR0002220.pdf
• GIRALDO, M. Las cosmologías amazónicas y las narraciones mediáticas. El caso de la Radio Ucamara del pueblo indígena Kukama Kukamiria (Perú). Pós: revista brasiliense de pós-graduação em Ciências Sociais, [s. l.], v. 14, n. 1, p. 119-147, 2019.
• GÓMEZ, J. A. Partiendo de líneas, llegando a lugares: notas sobre territorio entre los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta en el Caribe colombiano. Vibrant: virtual Brazilian anthropology, Brasília, v. 17, e17508, 2020. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.1590/1809-43412020v17d508 Acceso: 11 jul. 2024.
  » https://doi.org/10.1590/1809-43412020v17d508
• GÓMEZ, M. D. Las formas de interacción con el monte de las mujeres tobas (qom). Revista Colombiana de Antropología, [s. l.], v. 44, n. 2, p. 373-408, 2008.
• GRADOS, C.; PACHECO, E. El impacto de la actividad extractiva petrolera en el acceso al agua: el caso de dos comunidades kukama kukamiria de la cuenca del Marañón (Loreto, Perú). Anthropologica, v. 34, n. 37, p. 33-59, 2016. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.18800/anthropologica.201602.002 Acceso: 11 jul. 2024.
  » https://doi.org/10.18800/anthropologica.201602.002
• GRAHAM, L. Dreams. In: DURANTI, A. Key terms in language and culture New Jersey: Blackwell, 2001. p. 56-59.
• GUTIÉRREZ, A. Día Internacional de los Pueblos Indígenas: comunidades violentadas, pobres y en el olvido. France24, [s. l.], 9 agosto 2022. Disponible en: Disponible en: https://www.france24.com/es/am%C3%A9rica-latina/20220809-d%C3%ADa-internacional-de-los-pueblos-ind%C3%ADgenas-comunidades-violentadas-pobres-y-en-el-olvido Acceso: 11 jul. 2024.
  » https://www.france24.com/es/am%C3%A9rica-latina/20220809-d%C3%ADa-internacional-de-los-pueblos-ind%C3%ADgenas-comunidades-violentadas-pobres-y-en-el-olvido
• HERNÁNDEZ MORALES, O. C. Propuesta teórico-metodológica decolonial de “lugares otros” para narrar el pasado y configurar una epistemología de frontera. Cuadernos del Caribe, [s. l.], n. 26, p. 43-52, 2019.
• HUAMÁN, F. ¡Guardianas en peligro!, la batalla de las madres cuidadoras Kukama Kukamiria con los derrames petroleros en la Amazonía peruana del siglo XXI 2022. Trabajo Final (Investigación Académica) - Estudios Generales Letras, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2022.
• INGOLD, T. The temporality of the landscape. World Archaeology, [s. l.], v. 25, n. 2, p. 152-174, 1993.
• INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA. Censos Nacionales 2017 Lima: INEI, 2017.
• KOHN, E. Como os cães sonham. Naturezas amazônicas e as políticas do engajamento transespécies. Ponto Urbe: revista do Núcleo de Antropologia Urbana da USP, São Paulo, v. 19, 2016. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.4000/pontourbe.3326 Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://doi.org/10.4000/pontourbe.3326
• KRACKE, W. El sueño como vehículo del poder shamánico: interpretaciones culturales y significados personales de los sueños entre los parintintin. In: PERRIN, M. (ed.). Antropología y experiencias del sueño Quito: Abya-Yala, 1990. p. 144-158.
• LLERENA, M.; COELLO, F. Conflictos sociales en la industria de hidrocarburos del Perú: análisis de dos casos representativos. Lima: Gerencia de Políticas y Análisis Económico - Osinergmin, 2019. (Documento de Trabajo, n. 46).
• MOREIRA, D.; RAMÍREZ, M. Mi casa pequeña, mi corazón grande. Política territorial y cosmológica del pueblo Kukama. Mundo Amazónico, Bogotá, v. 10, n. 1, p. 157-184, 2019.
• OLIVEIRA, V. L. de. Aecha ra’u: vi em sonho. História e memória Guarani Mbyá. Tellus, Campo Grande, ano 4, n. 7, p. 59-72, 2004. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.20435/tellus.v0i7.86 Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://doi.org/10.20435/tellus.v0i7.86
• PASSIANI, E.; SANTOS, H. R. R.; MORAES, W. D. B. Impactos do contexto da Covid-19 na dimensão onírica: uma análise exploratória a partir da sociologia dos sonhos. Revista Brasileira de Sociologia, [s. l.], v. 12, e-rbs.952, 2024. Disponible en: Disponible en: http://doi.org/10.20336/rbs.952 Acceso: 13 feb. 2025.
  » http://doi.org/10.20336/rbs.952
• PELUSO, D. M. “That which i dream is true”: dream narratives in an Amazonian community. Dreaming, [s. l.], v. 14, n. 2-3, p. 107-119, 2004.
• PERRIN, M. Introducción. Pensar el sueño… y utilizarlo. In: PERRIN, M. (ed.). El sueño como vehículo del poder shamánico: interpretaciones culturales y significados personales de los sueños entre los parintintin. Quito: Abya-Yala, 1990. p. 5-20.
• PERÚ. Ministerio de Cultura. Kukama Kukamiria. Base de Datos de Pueblos Indígenas u Originarios, [s. l.], 2022. Disponible en: Disponible en: https://bdpi.cultura.gob.pe/pueblos/kukama-kukamiria Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://bdpi.cultura.gob.pe/pueblos/kukama-kukamiria
• RIVAS-RUIZ, R. Aspectos de la cosmovisión kukama-kukamiria. Amazonía Peruana, [s. l.], n. 28-29, p. 189-206, 2003. Disponible en: Disponible en: https://amazoniaperuana.caaap.org.pe/index.php/amazoniaperuana/article/view/85 Acceso: 11 jul. 2024.
  » https://amazoniaperuana.caaap.org.pe/index.php/amazoniaperuana/article/view/85
• RIVAS-RUIZ, R. Reconociendo al río: gran serpiente acuática como ser vivo en la cosmología animista kukama-kukamiria de la Amazonía peruana. Amazonía Peruana, [s. l.], n. 35, p. 89-114, 2022. Disponible en: Disponible en: https://amazoniaperuana.caaap.org.pe/index.php/amazoniaperuana/article/view/301 Acceso: 11 jul. 2024.
  » https://amazoniaperuana.caaap.org.pe/index.php/amazoniaperuana/article/view/301
• RIVAS-RUIZ, R. La serpiente, madre del agua: chamanismo acuático entre los kukama-kukamiria de la Amazonía peruana: vol. 4. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2023.
• RODRIGUES, T. de O. Outros modos de pensar e sonhar: a experiência onírica em Reinhart Koselleck, Ailton Krenak e Davi Kopenawa. Revista de Teoria da História, Goiânia, v. 23, n. 1, p. 152-177, 2020. Disponible en: Disponible en: https://doi.org/10.5216/rth.v23i1.62894 Acceso: 13 feb. 2025.
  » https://doi.org/10.5216/rth.v23i1.62894
• SANTOS-GRANERO, F. Paisajes sagrados arahuacos: nociones indígenas del territorio en tiempos de cambio y modernidad. Revista Andina, Cusco, n. 42, p. 99-124, 2006.
• SPAULDING, J. The dream in other cultures: anthropological studies of dreams and dreaming. Dreamworks, [s. l.], v. 1, n. 4, p. 330-342, 1981.
• SVAMPA, M. As fronteiras do neoextrativismo na América Latina: conflitos socioambientais, giro ecoterritorial e novas dependências. São Paulo: Elefante, 2020.
• TEDLOCK, B. The new anthropology of dreaming. Dreaming, [s. l.], v. 1, n. 2, p. 161-178, 1991.
• TELLO, L. Ser gente en la Amazonía, fronteras de lo humano: aporte del pueblo kukama. In: BADINI, R. (ed.). Amazzonia indigena e pratiche di autorappresentazione Milano: Franco Angeli, 2014. p. 39-48.
• ULFE, M. E.; TRINIDAD, R. (ed.). En busca de reconocimiento: reflexiones desde el Perú diverso. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2017.
• ULFE, M. E.; VERGARA, R. ¡Hemos sobrevivido a todo! Cuidado y trabajo colaborativo en los pueblos Kukama Kukamiria de la Amazonía peruana frente a la COVID-19. Sociedade e Cultura, [s. l.], v. 24, p. 17-41, 2021.
• VALLEJOS, R. Los kukama-kukamiria y su rol en la cultura e Historia de Loreto. In: MAZA, C.; VARÓN, R. (ed.). Iquitos Lima: Telefónica, 2014. p. 140-147. Disponible en: Disponible en: https://www.academia.edu/15579792/Los_kukama_kukamiria_y_su_rol_en_la_cultura_e_historia_de_Loreto_In_Var%C3%B3n_Gabai_Rafael_and_Maza_Carlos_Eds_IQUITOS_Lima_Telef%C3%B3nica_del_Per%C3%BA_140_147_2014 Acceso: 11 jul. 2024.
  » https://www.academia.edu/15579792/Los_kukama_kukamiria_y_su_rol_en_la_cultura_e_historia_de_Loreto_In_Var%C3%B3n_Gabai_Rafael_and_Maza_Carlos_Eds_IQUITOS_Lima_Telef%C3%B3nica_del_Per%C3%BA_140_147_2014
• VALLEJOS, R. A grammar of Kukama-Kukamiria: a language from the Amazon. Leiden: Brill, 2016.
• VALLEJOS, R. Kukama-Kukamiria. International Journal of American Linguistics, [s. 1.], v. 84, p. 129-147, 2018. Disponible en: Disponible en: https://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/695549 Acesso: 11 jul. 2024.
  » https://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/695549
• VERGARA RODRÍGUEZ, R. Préserver la vie dans le bassin de Puinahua: les femmes Kukama Kukamiria face à la COVID-19 dans un contexte d’exploitation pétrolière. Caminando/En marche!, [s. l.], v. 35, n. 2, p. 57-61, 2021. Disponible en: Disponible en: https://www.erudit.org/fr/revues/caminando/2021-v35-n2-caminando06587/97509ac/ Acceso: 11 jul. 2024.
  » https://www.erudit.org/fr/revues/caminando/2021-v35-n2-caminando06587/97509ac/

• 1
  El presente trabajo fue realizado con apoyo de la Coordinación de Perfeccionamiento del Personal de Educación Superior (CAPES) - código de financiamiento 001. Agradecemos al pueblo de Nauta (Loreto, Perú), así como a Radio Ucamara, a Leonardo Tello Imaina y al pueblo indígena Kukama.
• 2
  Del original: “the situations, settings, styles, images, meanings, and nuances”.
• 3
  Yakuruna es la denominación en quechua para Karuara (en lengua Kukama) que refiere a determinados tipos de seres que viven en ciudades debajos de los ríos.
• 4
  La estabilidad del alma, en el caso Kukama, ha sido trabajado en diversos textos, a partir de los cuales se entiende que el cuerpo humano del recién nacido va tornándose humano a partir de los procesos de socialización de los humanos en comunidad, de manera que no basta con nacer como humano, sino que importa volverse uno de ellos a partir de diversos procesos simbólicos y sociales (Berjón; Cadenas, 2009, 2014; Rivas-Ruiz, 2023).
• 5
  Un tipo de pescado, también conocido como pirarucu.
• 6
  Del original: “as práticas de mobilidade, as relações entre parentes, os processos de adoecimento e cura, a vivência entre os irmãos de fé e a palavra que Deus lhes ‘revela em sonho’”.
• 7
  Del original: “caminhos que se deve ou não tomar, além de conselhos sobre a própria vida diária”.
• 8
  Del original: “advertências salutares”.
• 9
  Del original: “o parente reaparece”.

Disponibilidad de datos

Citaciones de datos

PERÚ. Ministerio de Cultura. Kukama Kukamiria. Base de Datos de Pueblos Indígenas u Originarios, [s. l.], 2022. Disponible en: Disponible en: https://bdpi.cultura.gob.pe/pueblos/kukama-kukamiria Acceso: 13 feb. 2025.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  21 Mar 2025
• Fecha del número
  Jan-Apr 2025

Histórico

• Recibido
  15 Mar 2024
• Acepto
  13 Set 2024