El otro discurso de las ciencias sociales en salud

The social sciences’ other health-care discourse

ethical discourse; discourse of the master; discourse of power; social sciences discourse on health care; equity

discurso do senhor; discurso do poder; discurso ético das ciências socias ligadas à saúde; eqüidade

El otro discurso de

las ciencias sociales

en salud

The social

sciences’ other

health-care discourse

Maria Cristina Wanzo

Licenciada en psicología en la Facultad de Ciencias

de la Educación, Universidad Nacional de San Luis

Tomás Jofre 1143 CP 5 700 San Luis

e-mail: [e-mail]

WANZO, M. C: ‘El otro discurso de las ciencias sociales en salud’. História, Ciências, Saúde — Manguinhos,

vol. V(2): 331-47, jul.-out. 1998

No final da década de 1960 e na década seguinte, o olhar que abordava as deficientes condições sociais, que eram e continuam sendo as verdadeiras causas a dificultarem o desenvolvimento humano, nos alertava a prestarmos atenção no crescimento com eqüidade. Se desenvolvimento humano é aumento continuado das opções oferecidas às pessoas, que lugar ocupa este enunciado no discurso do senhor que é o das ciências sociais e o da política, sendo o seu principal produto hoje maior pobreza, superpopulação e menores opções para as pessoas? O que fazer para reverter tal quadro e conseguir que o povo tenha acesso a uma vida longa e sadia, a educação e a recursos necessários para que disponha de mais opções de vida do que de morte? Qual o lugar que ocupam ou deveriam ocupar as ciências sociais para nos aproximarmos de um discurso ético sobre a saúde? Quais objetos teremos de retomar para não continuarmos a validar as desigualdades sociais injustas do discurso do poder e do discurso do senhor?

PALAVRAS-CHAVE: discurso do senhor, discurso do poder, discurso ético das ciências socias ligadas à saúde, eqüidade.

WANZO, M. C: ‘The social sciences’ other health-care discourse’. História, Ciências, Saúde — Manguinhos,

vol. V(2): 331-47, Jul.-Oct. 1998

Since the late 1960s and early 1970s, concern over inadequate social conditions - which is what has truly hampered human development — has been focused on growth together with equity. If human development is a process which should steadily broaden human options, what place does this concept play in the discourse of the social sciences and politics as ‘master’ — whose major product today is greater poverty, overpopulation, and less options for people? How can this situation be reverted, so that people can enjoy a long, healthy life, receive an education, and have access to the resources that are needed if their life chances are to be greater than their death chances? What role does or should the social sciences play in devising an ethical discourse on health care? To what objectives will we need to return, if we are to refrain from using scientific knowledge to validate the unjust social inequalities espoused in the discourses of power and of the master?

KEYWORDS: ethical discourse, discourse of the master, discourse of power, social sciences discourse on health care, equity.

¹ Relativo al proceso de subjetivación; de hacerse sujeto.

Este trabajo, que pretende ser un aporte a las ciencias sociales desde el discurso del psicoanálisis, lo he llamado el "Otro discurso" porque intenta ser una articulación genealógica entre el pensamiento de Lacan en torno del discurso del amo y del discurso del poder de Foucault. El objetivo quizás es ayudar a comprender la génesis de las desigualdades sociales que no sólo existen en el ámbito de la salud, nuestro mayor interés a partir de la convocatoria al VII Congreso Latinoamericano de Medicina Social donde fueron expuestas algunas de las ideas aquí trabajadas, sino que particularmente siempre han representado un gran interés en lo personal y una oportunidad para que el discurso psicoanalítico sirva para la comprensión del sentido y la génesis de las diferencias sociales. Precisamente, estos discursos de las ciencias sociales en salud marcan el límite de nuestras prácticas para pensar las causas y las consecuencias en torno a las desigualdades.

¿Por qué a partir de Lacan y Foucault? Porque ellos son pensadores preocupados por dar explicación a estas cuestiones que resultan difíciles de articular y para lo cual construyeron un sistema de pensamiento basado en analizar y explicar la emergencia y posibles transformaciones de las relaciones entre el saber, la verdad, la ciencia, el poder y la ética.

Lacan, porque privilegia los lugares de emergencia de esos discursos, los agentes, el lugar de la verdad y la producción, la estructura de lo inconsciente en la constitución de los discursos a partir de la lógica de los significantes.

Hay algo que parece repetirse a partir del discurso del amo, desde el amo antiguo de Aristóteles hasta su versión moderna, el amo capitalista, pasando por el amo de las ciencias en el discurso universitario y por el amo sadeano. Se repite una constante que tiene que ver con el modo como estas desigualdades son tratadas en esta estructura discursiva ya que estos amos ejercen su dominio desde un lugar privilegiado. Pareciera que más allá de las épocas quisieran encarnar a algún gran Otro absoluto.

Foucault (1985a, p. 8) por su parte, está centrado en realizar una ontología histórica de nosotros mismos en relación a la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento. También está preocupado con todo lo que se refiere al campo del poder, a través del cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre los demás y con la ética, a partir de la cual podríamos construir una estética de la existencia partiendo del concepto de "sí mismo".

¿Cuál es el lugar y la responsabilidad de las ciencias sociales en estos discursos? ¿Cómo intervenir desde la práctica de la salud para lograr una correlación entre la teoría y la praxis a fin de contribuir a la realización de las metas propuestas en la promoción de salud y el desarrollo humano?

Si satisfacer las necesidades básicas de la población y eliminar las desigualdades en todas sus manifestaciones logrando la participación comunitaria para combatir el sufrimiento, el atraso y las enfermedades relacionadas con la urbanización y la industrialización, si vencer las barreras políticas que limitan el ejercicio de la democracia, si luchar contra la violencia y los problemas psicosociales, institucionales y de salud pública para eliminar las diferencias que obstaculizan el bienestar y el desarrollo integral, si todo eso fuera un acto de compromiso permanente del poder político y no sólo un mero enunciado de las metas de la promoción de la salud, ¿cómo deberíamos actuar desde las ciencias sociales? ¿Le interesa realmente a este poder ese saber? ¿O se trata de una actualización del discurso para repetir la misma historia de sufrimiento, de exclusión, de marginación que se hace de las diferencias y que sólo cambia de amos?

La dependencia que generan estos discursos son las maneras como expresamos los países en desarrollo nuestras discontinuidades históricas (Testa, 1992, p. 61).

Debiéramos comenzar, quizás, por recordar nuestro lugar en el espectro de los saberes científicos para valorarnos sin confrontarnos, ni confundirnos, porque esto genera las grandes pasiones que ya conocemos. Con grandes amores, odios e ignorancias, sólo estaremos dispuestos a padecer y rivalizar pero poco dispuestos a producir. Las pasiones nos distraen de nuestros objetos y de nuestros objetivos donde cada disciplina encuentra su espacio de valor y su punto de vista con relación al "hombre mismo y su positividad. Las ciencias sociales no son ciencia en absoluto, en el sentido del dominio universal, con enunciados válidos para todo tiempo y lugar" (Foucault, 1985b, p. l73).

Desde nuestra perspectiva las ciencias humanas se asientan en la praxis. Lacan (1992a, p. 14) dice que es el término más amplio para designar una acción concertada por el hombre sea cual fuere que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico. En esta definición incluye al psicoanálisis, a su marco conceptual e instrumentos técnicos. Es en las ciencias humanas donde más se ha formalizado la topología del sujeto, donde se cuestiona el lugar del sujeto en el deseo del otro, donde se intenta descubrir cómo opera la lógica del significante en el inconsciente estructurado como un lenguaje a partir de los cuatro conceptos fundamentales dentro del marco de la ética del psicoanálisis para así analizar la posición del sujeto y del otro que se manifiesta en su práctica discursiva.

Habría que considerar que en el hombre aparecen necesidades sociales que se estructuran conjuntamente con necesidades lógicas. Estas últimas relacionadas con su característica fundamental de ser un sujeto por efecto del lenguaje, sujetado a sus significantes. Como tal, sólo desde su singularidad simbólica es posible entender lo particular y lo general de los grupos y las instituciones en las cuales desarrolla su vida.

El uno es la fuente de lo múltiple más allá de las existencias concretas (Roudinesco, 1995, p. 509).

No es la formalidad del lenguaje la que nos interesa para entender el sujeto de las ciencias humanas porque hay algo que transpone la concepción de la lógica y de la lingüística. Ello es la lógica de los significantes que estructura un lugar y un deseo para el sujeto, que fija su posición en la estructura del lenguaje como efecto del mismo. Después de haber sido enunciado (après-coup), este lugar desde donde se articula su discurso tiene efectos sobre el que lo dice y también sobre el que lo escucha ya que los dos son parte de esta estructura que los determina, además del lugar del Otro, un tercer lugar más allá de la relación dual donde la palabra despliega toda su verdad.

El sujeto de la enunciación que representa este otro discurso de la verdad del sujeto se desliza metafórica y metonímicamente según su deseo, convocando a que aparezca esta terceridad del discurso, lugar en que esta enunciación cobra todo su sentido. Esto es lo que ocurre con las pocas cosas que pueden ser dichas y también con las pocas cosas que pueden ser escuchadas desde este lugar, Otro, desde donde cada uno encuentra la posición de sujetos de deseo y de palabra que es lo que caracteriza a las personas, en definitiva los objetos de conocimiento de las ciencias sociales, el "otro discurso" que propongo pensar.

Estas representaciones de sí mismo y de los otros a partir del lenguaje están sustentadas por la lógica del significante que establece una relación de razón entre los significantes (palabras), donde cada significante representa un sujeto para otro significante, produciendo, como efecto de esa relación, la singularidad de un sujeto. Es también a partir de los significantes que se otorgan esos lugares que el sujeto ocupa en la estructura inconsciente desde donde emergen los significantes que hacen un corte con lo real. Es decir, aquello que representa lo real, es lo que no ha podido simbolizarse pero que a partir de ese corte, de esa ruptura de la unidad, de la apariencia compacta de palabras, se inicia la cadena de decires que forman los discursos, que regulan las relaciones humanas y las necesidades sociales. La producción de un decir hace el primer recorte entre el sujeto y el objeto. Por eso, hay que escuchar los discursos tal como son enunciados. Dice Foucault (1995): "El discurso de la delincuencia es más importante que la teoría sobre la delincuencia."

Nuestras praxis nos remiten al surgimiento de lo que Lacan (1992a, p. 16) llama la "reivindicación hermenéutica" por la naturaleza cambiante de nuestros objetos de estudio lo cual implica que siempre hay que volver a encontrar nuevas significaciones porque nunca se agotan las diferencias individuales "excepto que venga alguno que se crea dueño de la verdad y las corte de raíz". Las diferencias y los obstáculos entre nuestras teorías y nuestras prácticas hay que buscarlas en los cortes, en las fallas, en los tropiezos del sujeto del inconsciente que es donde aparecen las necesidades de la lógica de los significantes. Desde allí se resuelve lo aparentemente ilógico de los obstáculos y los tropiezos de su decir. Es allí donde el sujeto encuentra su lugar en la estructura. En esa secuencia y no a la inversa.

Las ciencias humanas que desde el siglo XIX tratan al hombre como objeto de conocimiento no pudieron convertirlo en un sujeto libre de ataduras, de determinaciones, de alienaciones ya que los malestares son inherentes a la cultura, inherentes al hombre mismo, forman parte de su constitución como sujeto (Foucault, 1985b, p. 77).

Tomando a Levi Strauss, dice Lacan (1992a, p. 28), para pensar el origen de los significantes y del inconsciente, vemos que se nos presenta, antes de toda representación, la "función clasificatoria primaria" que es lo que estructura a su vez el inconsciente. Por eso dice, el significante preexiste al sujeto. Esta función primera consiste en que algo, que después llamamos significante, aparece para designar lo que lo rodea y que toma de los fenómenos de la naturaleza sus características tal como son percibidos por la sensorialidad. Estos significantes son algunos soportes que a su vez soportan relaciones y significaciones que se disponen como "temas de oposición". Para nombrar lo opuesto a lo que representa la noche hay algo que nombra al día. Estos significantes, para llamarlos por su nombre, organizan de manera inaugural las relaciones del sujeto y de los sujetos con su entorno. Son estos significantes los que posibilitarán la comunicación social.

Desde esta óptica, las diferencias entre los sujetos y entre los significantes son estructurales y lógicas. Para que un significante pueda ser eficaz (S1) tiene que ser esencialmente distinto de otro (S2). Si estas diferencias no existieran no sería posible el lenguaje ni la comunicación. Por eso ante la pregunta ¿qué es lo que causa el inconsciente? Respondemos: la función que es la causa del inconsciente es la función del significante (idem, p. 30).

Este corte significante que produce la falla, la fractura, es un corte con lo real del lenguaje. Real que se define como lo imposible de nombrar porque es la cosa en sí. Se origina esta falla o faute, que en francés, su idioma, Lacan lee con doble significación: la que da origen a una carencia, a algo que falta y la que establece una ley. Sin embargo, una cosa no se da sin la otra. Para ejemplificarlo acude a la ley de acción y reacción que a golpe de vista aparece como un movimiento en bloque, sin intervalo. Analizando los movimientos, existe un momento intermedio que llamamos hiancia, que es preontológica. En la apertura de la hiancia, y como efecto de ésta, se funda la relación significante. Hay quienes distinguen, como Langer (1949), entre formas discursivas y formas presentativas. Estas últimas abarcan todo lo que pertenece a "lo indecible". Langer (idem, p. 509) incluye en este ámbito a la música, el mito y las artes plásticas. Los símbolos presentativos están asociados con lo emocional. En esos símbolos la diferencia entre sujeto y objeto no ha experimentado todavía el desprendimiento entre la cosa que está ahí y la situación relacional. Langer llama al simbolismo presentativo "la figura lógica de las emociones".

La condensación y el desplazamiento, que corresponden a un proceso de conocimiento correlativo con imágenes y fantasías que el psicoanálisis considera productos del proceso primario, presentan a su vez las mismas leyes del proceso primario que es inconsciente. Pensar en imágenes se halla más cerca de los procesos inconscientes que el pensamiento verbal porque es, sin duda, más antiguo que éste, tanto ontogenética como filogenéticamente (Freud, 1980).

Decíamos que a partir de la hiancia se encuentra el inconsciente estructurado como un lenguaje entre la causa y lo que ella afecta. Esta hiancia forma un hueco donde queda una cicatriz porque hay algo que hizo una marca y que pertenece al orden de lo no realizado. Esto quiere decir que se ha reprimido. Entonces nos encontramos con un significante que falta, que hace otra diferencia, y esto es lo que vemos en la clínica psicoanalítica bajo la forma de un síntoma. Ese síntoma es un significante reprimido, que falta. Por la hiancia se empalma con un real, es decir, antes de ser significante para un sujeto, es algo, alguna cosa. ¿Por qué no aparece como síntoma para la clínica en general? ¿Será, quizás, que lo que no aparece en lo real del cuerpo no tiene significación? ¿O será un ejemplo del rechazo de un concepto porque hace fracturar las verdades compactas y seguras de un discurso preclínico? ¿O será el efecto de desencuentro de discursos amos, el del analista o el del médico o simplemente se debe a objetos diferentes?

El analista, si hay un analista porque no siempre ese lugar está debidamente ocupado por un profesional, no está en posición de dominio. Por el contrario, de manera manifiesta, su posición es francamente opuesta a la función de dominio (Lacan, 1992b, p. 48).

Siendo la función de analizar una función que inviste de un poder y de un saber, que genera dependencia, no debe usarse en la situación analítica ningún deseo extraño al deseo de analizar los significantes. Por ser una experiencia de discurso son legítimas sólo dos operaciones posibles: la transferencia y la interpretación. Quedan excluidas otras que implicarían hacer uso de un atributo exclusivo de la persona y que no pertenecen a la función analítica. Somos lo que hacemos y lo que decimos a partir de un saber hacer que se articula y se sostiene en la praxis.

Al mirar desde la óptica de la clínica médica entendemos que la función esencial de esa práctica es curar, palabra que viene del latín curare, que significa cuidar. Cuidar no sólo para curar, sino cuidar el vínculo ya que desde que se planteó la estrategia de la atención primaria de la salud sabemos que el que más cuida tiene menos que curar.

La experiencia de los países desarrollados nos demuestra por qué en los países pobres esto parece generar una estrategia totalmente diferente. A mayor dependencia menor cuidado. ¿Será una estrategia política de los países pobres de crear innumerables situaciones de dependencia? ¿Será la otra vertiente del fracaso de las políticas de desarrollo humano y promoción de la salud ya que a mayor dependencia menor libertad para elegir opciones de vida larga y sana?

Lacan (1985, p. 84) establece la diferencia entre los cuatro discursos típicos: el del amo, el del universitario, el del analista y el de la histérica. Estos dos últimos, además de otras diferencias sustanciales, tienen algo en común que los hace diferentes con los otros dos: parten de una pregunta a un otro que se supone que sabe sobre un saber no sabido. Sin embargo, ese saber de un otro no es un saber como conocimiento, sino un saber sobre los significantes que lo determina a partir de la falla que abre paso a la angustia, al desconcierto del sujeto. Ese saber también abre paso al pensamiento y a la verdad subjetiva que nada tienen que ver con la objetividad del conocimiento científico, con la conciencia que domina desde el saber teórico. ¿Acaso los descubrimientos más grandes en torno a la verdad no fueron hechos a partir de poner en duda la verdad de los acontecimientos que colman las ilusiones narcisísticas y calman la curiosidad de saber? Esos descentramientos son verdaderas heridas para los discursos amos de la ciencia y de la religión de una época. "El poder soberano, poder de amo, se sostiene en ese lugar de omnipotencia mientras no se pregunta sobre su saber" (Foucault, 1985b, p. 175).

La medicina de fines del siglo XVIII, cuando pudo pensar y reflexionar sobre sí misma y concebir una nueva positividad a partir de cuestionar lo que veía y decía el médico, se hizo una pregunta que cambió la percepción de la enfermedad. "El nacimiento de la clínica, ocurrió cuando una mirada milenaria se detuvo en el sufrimiento humano porque entonces el discurso clínico pudo describir lo que durante siglos había permanecido oculto por debajo de lo visible y lo enunciable" idem, 1991, p. 5). Esta nueva alianza entre el ver y el decir cambió la estructura del objeto de la medicina preclínica que miraba la enfermedad "por lo que se dejaba ver" en la naturaleza patológica de ese cuerpo enfermo y en la relación con las condiciones atmosféricas y meteorológicas, en el espacio del cuerpo y en el instante en el que la enfermedad se mostraba a la mirada del médico. Entonces, la enfermedad cambió de sentido porque el objeto de interés era ahora la esencia de la enfermedad a partir de la semejanza o la diferencia con otras enfermedades. Después de establecer la "ley de producción de las esencias" se anunciaba: "hay enfermedad allí donde hay plétora de analogías". Concluía que el orden de la enfermedad no es sino el calco de la vida porque la racionalidad de la vida es idéntica a la racionalidad que la amenaza (idem, ibidem, pp. 21-2).

Aquella pregunta al paciente que sufre llevaba implícito el reconocimiento de un saber sobre su dolor. Esto abrió todo un campo de conocimiento que cambió las verdades naturales, ideales y absolutas de la enfermedad, en verdades dependientes del decir del enfermo y de su sufrimiento que fracturaban la omnipotencia médica. Quizás esta palabra del otro, que muchas veces es desvalorizada, siempre en nombre de una supuesta objetividad científica, esta percepción, haya sido vivida como una herida para el discurso amo de las ciencias de la época clásica, verdaderamente una falla con forma de fracaso produciendo, por lo tanto, un rechazo del sujeto que sufre y de sus ideas acerca de la causa de su síntoma. Posiblemente se viva como un ataque a la verdad cerrada que defiende lo que Lacan llama la "yocracia", la omnipotencia de la instancia más engañosa que es la conciencia porque se nutre de percepciones, sensaciones e imágenes (Lacan, 1985, p. 66).

Sin embargo, no hay conciencia que no busque la verdad. Otra cosa es "el amor a la verdad absoluta, como imperativo, porque entonces es algo que se burla de la falta en ser de la verdad" (idem, 1992, p. 55). Porque la verdad no puede decirse toda, justamente porque así se transforma en el amor a una debilidad que oculta la verdad de la castración. "A veces este amor a la verdad es una forma penosa de sometimiento a la objetivación" (Foucault, 1985b, p. 175).

En la búsqueda de la verdad hay un deseo pero este deseo es falta en su esencia. La verdad a la que se aspira admite faltas, algunas aproximaciones a ciertos instantes y ciertas porciones de verdad. Desde nuestra perspectiva tampoco hay objetos que satisfagan esos deseos al modo de encuentro con los objetos verdaderos, únicos, pero sí hay objetos que causan deseos. Estos objetos ("objetos a") están siempre detrás del deseo. El sujeto que los encuentra puede fijarse a ellos porque sostiene su deseo en tanto que nunca logra encontrar al objeto perdido ya que es un objeto inhallable pero que las fantasías inconscientes siempre estimulan a buscar.

Para Foucault, los objetos son constituidos a partir de ciertas condiciones históricas de posibilidad en las que se posiciona el sujeto. Por eso la verdad que se formula frente a ellos es una verdad en perspectiva histórica y transitoria.

El discurso del amo y del poder, cuando quieren imponer la verdad, producen un efecto típico e inevitable: el silencio de la servidumbre, que el otro no piense, porque el amo actúa desde su extremo más absoluto, que como un dogma, se instala en el lugar de la verdad. Sade ama la verdad de ese modo, toda. Por eso dice Lacan (1985, p. 70), Sade es un teórico que se pasa rechazando lo que es y lo que enuncia desde su teoría porque en realidad la verdad que oculta es que rechaza sentirse impotente frente a las verdades absolutas de la naturaleza convirtiéndose en instrumento de un goce divino. Goce como satisfacción pulsional que tiende a repetirse donde el otro goza con mi sufrimiento. Si hay goce no hay deseo porque el primero supone haber encontrado el objeto de satisfacción y el segundo, la búsqueda incesante. Para Lacan, lo que se produce es el encuentro, en realidad, de la verdad con el goce. Dos instancias imposibles, "hermanas prohibidas", dice Lacan (idem, p. 57). La única verdad en este lugar es la que se le oculta al goce del saber de amo por lo que se cree un saber autónomo. Esto es lo que llamamos ciencia (idem, ibidem, p. 94).

¿Para que le sirve a la ciencia rechazar la dinámica de las verdades transitorias y sostenerse en los enunciados de la lógica proposicional? Para imponer un saber que representa la verdad toda como discurso de la ciencia, discurso verdadero (idem, ibidem, p. 96).

Foucault (1985b, p. 85), por su parte, dice que el trabajo de un intelectual que está interesado en la verdad no debe decir a los demás lo que tienen que hacer. Igualmente reconoce que hay ciertas formas de poder que dan lugar a estos saberes que se imponen como verdaderos y que controlan a los demás. El poder disfrazado de poder moral, o moralizante, poder cínico, justifica su tiranía como una forma de dominación serena más allá del bien y del mal. Por eso, el trabajo específico de un intelectual es la constante modificación del pensamiento propio y del de los demás a partir de problematizar las prácticas discursivas, y no discursivas, para discernir entre lo verdadero y lo falso y constituir los objetos de pensamiento que ayuden a incrementar el saber acerca de quién es el que ejerce el poder, dónde se lo ejerce porque por todas partes donde existe el poder, el poder se ejerce.

En Lacan, el límite al goce, que es sufrimiento con algún valor agregado que aparentemente convierte al sufrimiento en una ganancia fantasmática de placer, encuentra un tope a partir del saber de los significantes por donde el sujeto se cuestiona sobre lo que siente, sobre su falta y por donde puede recuperar las vías de su deseo en una articulación con la realidad que es su posibilidad de encontrar cierta porción de placer a partir de la utilización de un saber.

El discurso psicoanalítico le advierte al sujeto sobre estos usos que hará de su saber, o de su interés por la verdad, precisamente a partir del atractivo de la falta que es lo que organiza las estructuras de personalidad y sus diferencias en torno a ella. Cuando Lacan (1985, p. 57) habla del reverso es precisamente para señalar estas vinculaciones como configurando la trama de un texto, como de un tejido, pero en asonancia con la verdad completa porque sólo puede decirse a medias. Irónicamente habla de la "historia de medio sujeto", como la de su primera lectura escolar la "historia del medio pollo", porque la relación, antes que con el diálogo, es primero con la imagen que es la mitad del sujeto. La otra mitad no se ve. Tampoco, el corte por donde pasa la verdad.

¿Por qué la verdad se esconde? Porque si el significante concierne al sentido, no hay más sentido que del deseo, ni más verdad que la que dicho deseo esconde de su falta. La verdad entonces hay que buscarla en los efectos del lenguaje porque los efectos dependen del inconsciente que es la condición del lenguaje.

Para Foucault (1978a, p. 85), la verdad es sólo un punto de vista. Analiza el acontecimiento, en lo estricto y singular del acontecimiento, por tratarse de una irrupción histórica que emerge desde diversos sistemas, relaciones discursivas y no discursivas, que posibilitan su aparición en un momento dado y no en cualquier lugar. En todas las épocas, el modo de reflexionar, el modo de escribir, de hablar, de cómo se experimentan las cosas, está regido por una estructura teórica, un sistema que cambia con los tiempos y en las sociedades pero que mantiene ciertas regularidades a través de las relaciones que corren por debajo de las leyes de la ciencia como el zócalo inconsciente de las ciencias (idem, 1978b, p. 74).

Hay que luchar allí donde el discurso del poder es objeto e instrumento totalizador en el orden del saber y la verdad sabiendo que siempre, el análisis de un aspecto parcial, será un campo pequeño en la dirección en la que se ejerce el poder y en torno a qué intereses o deseos de poder se mantienen (idem, 1985b, p. 79).

Entre la imagen y el discurso, Freud y Lacan, advierten una tensión que es reguladora del goce y del deseo, del principio del placer y del principio de realidad. Lacan dice que la oposición entre estos dos principios y los procesos primarios y secundarios a que dan lugar son más del orden de la experiencia ética que psicológica. Si por proceso primario entendemos aquel que está gobernado por el principio del placer y el secundario, por el principio de realidad es el propio acto, o energeia (en griego) lo que está en juego. Si esta energía está sujetada, depende de los significantes, cabe preguntarse por la ética del deseo y de los significantes que otorgan lugares a los otros del discurso de un sujeto que habla. Si el placer está asociado a la descarga, cuando el placer está de cara a la realidad, culmina en una acción posible con el menor uso de energía y de tensión (Lacan, 1992b, p. 42).

Pero la realidad es siempre precaria. Por eso los mandamientos que trazan su contorno son tiránicos. Esta realidad se nutre del aparato perceptivo y el principio del placer se ejerce sobre la percepción por lo que el proceso primario tiende a ejercerse en el sentido de la identidad de percepción. En cambio, el proceso secundario tiende a la identidad de pensamiento a partir del cual el sujeto hace tanteos, pruebas verificatorias de la realidad, porque si el placer opera solo no necesita adecuarse a ningún objeto de la realidad. Es independiente y tiende a realizarse sin esperar nada de la realidad.

¿Por qué decimos que es más una experiencia ética que psicológica o moral? Porque pone en cuestión al deseo y al placer y en ese sentido es opuesto a la voluntad y al esfuerzo moral.

Por el contrario, cuando aumenta la tensión opera la repetición pulsional, más allá del principio del placer que es equivalente a la pulsión de muerte. Lo óntico

Foucault, por su parte, también era partidario de instaurar las condiciones en las que los sujetos de las instituciones de encierro pudieran hablar. Este requisito prosperó para el estudio de dichas instituciones en la medida en que no construyó una teoría primero para aplicarla después en la práctica. Esta posición es coherente con lo que él llama la función del intelectual que, en tanto teórico, solamente ha dejado de tener valor como representante del conocimiento ya que no puede desconocer que las ciencias y las prácticas legitimadas están investidas de poder, de un poder que se ejerce en las prácticas institucionales y penetra en las relaciones humanas y modifica las teorías, modificando su pensamiento y el de los demás. El intelectual debe un compromiso con las ideas y con lo que hace desde el lugar que ocupa, desde la forma que elige. Hay comunicación porque hay articulación significante dice Lacan. Hablar es llamar al otro, porque el otro es el lugar donde el decir se plantea como verdadero. La función del otro determina la posición del sujeto. Pero para que éste aparezca, este otro debe estar barrado por la interdicción que produce la función paterna que instaura la ley y organiza la topología del sujeto. Esto precisamente es lo que no ocurre cuando el discurso del poder es ocupado por un otro absoluto, deseo absoluto sin ley, goce puro.

Foucault (1985b, p. 85) dice que cuando el deseo de poder es sin límites, sin ley, produce un juego singular de complementariedad con las masas que a veces desean que algunos ejerzan este poder sobre ellas a sus expensas hasta su sacrificio o su muerte. Sin embargo, desean que este poder sea ejercido porque se ofrecen como objetos de deseo. Un ejemplo de esta forma de poder es el discurso sadeano que realiza una inversión de valores de la civilización al punto del salvajismo más extremo. Sade da acceso a la pulsión de muerte en esta experiencia límite donde él es el objeto del deseo del otro, mientras trabaja para el otro, cuando se cree que es él el que desea. Ahí donde cree que la víctima es el objeto de su propio deseo, el sádico es al otro a quien sirve porque el sádico es el agente que presta su imagen para realizar el goce del otro (Roudinesco, 1995, pp. 509, 454). Esto produce, según Lacan, el salvajismo del entre-dos-muertes tan característico de las tragedias antiguas y modernas como fue Auschwitz para representar el mayor sacrificio a las víctimas a partir de sus propios recursos pero con otro sentido y otra significación. Por eso Lacan prefiere llamarlo holocausto y no un genocidio para mostrar que no hay que sucumbir a la fascinación de ningún holocausto, a ninguna forma de sufrimiento ya que no es un bien para nada. En su clase del 24 de junio de 1964, haciendo una reflexión sobre las ciencias, las creencias y la ilusión, mostraba que la forma suprema del sacrificio que es ofrecida al Dios oscuro, "el gran Otro", es la causa de todos los dramas y tragedias de la humanidad.

Para que el sujeto pase de ser objeto del deseo del otro a ser un sujeto de deseo es necesario constituirse sujeto desde lo real a lo simbólico, pasando por lo imaginario. Este trayecto Lacan lo enuncia muy claramente en el Grafo del Deseo como un trayecto que va desde el significado del otro a la significación de otro para producir un sujeto de deseo que ya no puede ser excluido.

El psicoanálisis, al igual que el análisis de los discursos de las ciencias sociales, parten de un hecho observable. Ese hecho observable es el hecho lingüístico de la cadena discursiva que produce significación por un movimiento retroactivo a partir de los significantes que sanciona desde el lugar del otro simbólico, del lenguaje que responde por los lugares de objeto, o sujeto de deseo, según se responda a las preguntas: ¿quién desea? ¿O qué es lo que yo deseo del otro?

Cuando el sujeto es objeto del deseo de otro es porque el sujeto que habla hace una apropiación del significado del otro a partir de su propia imagen, en ese lugar del mí narcisístico. La i (a), imagen de a, le ha servido de señuelo al proceso primario donde el pensar en imágenes tiene el riesgo de acentuar la identidad de percepción que vela el objeto verdadero del deseo. Porque no hay nada más engañoso que la mirada en la que se proyecta siempre un deseo de completud que es el nivel del enunciado de lo dicho.

En el nivel de la enunciación, el sujeto del inconsciente hace una demanda, pide algo que necesita ser satisfecho, utiliza el discurso para pedirlo. Esta demanda será sancionada por el otro que nunca llega a satisfacerlo plenamente porque se produce la división subjetiva del sujeto de la enunciación, del otro que escucha, que también por ser un sujeto fallado le falta un significante que representa el deseo del otro. Este nivel de la enunciación se produce desde la posición inconsciente y es posible descubrirlo allí donde hay una demanda que insiste sin que una intención consciente la sostenga.

Si reconocemos que cada vez que se encuentran dos sujetos, la primera relación que se establece es con el objeto imaginario que representa el "otro" para el significado del yo narcisístico. Esta es una relación mutua, de permanente exclusión, porque genera todas las formas de agresividad y de rivalidad imaginaria que conocemos. Estos malentendidos cotidianos nos llevan a comprender y admitir que no hay inter subjetividad, ni complementariedad, posible porque siempre está operando el registro imaginario, el deseo de un otro que complete mi imagen, que cubra mi falla, un ideal. Pero donde hay "otro" especular hay deseo narcisístico de completud y también hay lucha narcisística. Sólo cuando en el lugar del otro aparece un significante de la falta por el encuentro con la interdicción que proviene de un tercer lugar, de interdicción del discurso y del deseo del otro, sale de la ilusión de completud y estará en el registro simbólico del sujeto de la enunciación. Si el otro estuviera completo no habría lugar para la falta que provoca la aparición de un deseo. No se puede desear cuando hay lleno total. Este es el sentido del otro discurso que las ciencias sociales tienen, la responsabilidad de escuchar y de sostener, soportando su lugar de permanente incompletud, de disparidad subjetiva, de permanente desigualdad de las relaciones inter subjetivas, de no complementarias, para cuidar este lugar del sujeto que no puede excluirse del núcleo fundamental de nuestras praxis que son los sujetos verdaderos a partir de su deseo. Para Lacan la ética del psicoanálisis se asienta precisamente en el deseo. Es el mejor instrumento para analizar el deseo y el deseo de poder presente en cada una de las relaciones humanas que establecemos en nuestra vida. Y no necesariamente tenemos que estar ocupando el lugar y la función del analista para hacer una pregunta al sujeto que demanda, para que esta pregunta conmueva sus deseos y desde ese lugar hable ese otro discurso que ya no podemos deducir, interpretar, adivinar, desde nuestro deseo, o desde lo que imaginariamente le adjudicamos como su deseo. Por eso, no podemos desde las mismas ciencias sociales excluir nuestros sujetos sólo porque cuando encontramos la dificultad hacemos "como que no la vimos" y tratamos de tapar las fallas, las nuestras, la de nuestros objetos y de nuestros instrumentos, midiendo, cuantificando, olvidándonos de las diferencias de nuestros lugares, de nuestras praxis, de nuestras disciplinas.

Dijimos que el psicoanálisis pensaba los discursos desde los lugares que otorgan los significantes. Quizás entonces, haya que pensar las ciencias sociales como Lacan planteó, desde la topología, porque la gran diferencia de las ciencias sociales con las otras ciencias es la concepción de espacio y tiempo. La topología es la rama de la geometría que se dedica, no a la medida, sino a las relaciones singulares que forman nudos, cadenas, sistemas, distintas configuraciones de espacio y tiempo.

Conclusión

Si la estructura del sujeto implica una falla, un corte, una división que tiene efectos a partir de la diferencia significante y la falta que inaugura el sujeto de la enunciación, que funda las diferencias que producen desigualdades sociales y éstas generan relaciones asimétricas, la responsabilidad de las ciencias sociales sería analizar estas desigualdades en torno al uso que hacemos de las desigualdades y a los efectos de realidad que producimos en nuestras prácticas sociales. Para Foucault (1976, pp. 124-95, 274), hay que rastrear el interés de dominio del discurso del poder, los mecanismos de ejercicio de ese poder que han inventado en cada uno de los espacios descentralizados respecto del poder del estado tal como el hospital, la familia, la escuela o la prisión ya que son lugares que han revelado una capacidad notable de fabricar dispositivos de control de dominio y de vigilancia constante. Este control constante y disciplinario que ejercen las fuerzas dominantes es sistemáticamente fortalecido desde el interés de otros espacios del poder que excluye al sujeto "trazando una línea que marca un umbral que escoge a algunos para excluir a otros".

Este análisis representa la conexión entre la política y la verdad que es uno de los núcleos temáticos más importantes del dispositivo de Foucault. Ese núcleo temático nos permite pensar las desigualdades como un síntoma social que se estructura por medio de la función que ejercen los hombres cuando gobiernan a los demás produciendo un saber en torno al ordenamiento de dominios donde la práctica de lo verdadero y lo falso puede ser regulada. Estos análisis permitirán un nuevo compromiso de los intelectuales de las ciencias sociales para la producción de un saber sobre las condiciones de posibilidad en que aparecen regularidades que determinan modalidades específicas de poder que producen siempre diferencias y desigualdades pero, en la dirección de la desventaja o la marginación, privada de bienes y de derechos.

El bien es como perteneciente a la herencia. Lo heredado a adquirir por deber de usufructuarlo, sin destruirlo, para prolongar la felicidad (Feinsilber, 1994, p. 17).

Si la felicidad está enganchada a que algunos puedan ser o tener todo a costa de que otros no puedan ser o tener, esto va más allá de los bienes, es consecuencia de que algunos "gozan" de otros. "El poder, por naturaleza, opera totalizaciones y la totalidad se parece al totalitarismo" (Foucault, 1985b, p. 80). Esta versión negativa del poder se asienta en la lucha política que encuentra una serie de medidas de represión y discriminación que constituyen el mecanismo esencialmente jurídico donde la ley opera desde la prohibición.

Para pensar una forma de poder positivo habría que apartarse de este mecanismo de prohibición y represión utilizando una moral en el sentido del arte de la existencia o como una técnica de vida. Se trata de saber cómo gobernar la propia vida para darle la forma más hermosa posible (a los ojos de los otros, de uno mismo y de las generaciones futuras para las que podría servir de ejemplo). Es una formación y desarrollo de una práctica del yo que tiene por objetivo el constituirse a uno mismo en tanto que obrero de la belleza de su propia vida (Foucault, 1985, p. 234).

El gobierno posibilitará el dominio de sí mismo con relación a tres principios diferentes:

1. con relación al cuerpo y a la salud;

2. con relación a la mujer o la esposa;

3. con relación a los adolescentes;

La moral antigua era sólo para los individuos que eran dueños de sí mismos y de los otros. Quizás por eso la ética concernía nada más que a los hombres. Desde el cristianismo la ética de la carne tenía el mismo valor para los hombres, para las mujeres y para los adolescentes.

Esta forma de poder dará lugar a nuevas formas de saber, diferentes en su estructura y en sus objetos que puedan establecer relaciones de condición (no de causa y efecto) a partir de las cuales surjan deseos de respetar las desigualdades y las diferencias sociales sin alienarlas. Un poder productivo que comprenda la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes que son constitutivas de su organización. Los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras de modo que formen cadenas, o sistemas o aún contradicciones, pero con estrategias que las tornen efectivas. No debe ser buscado en un punto central, en un foco único de soberanía del cual derivan sus formas descendientes, sino en un poder con pedestales móviles de las relaciones de fuerza las cuales inducen por su desigualdad a estados de poder. Así entendido, en su forma positiva, ya no sería un poder central, ni de una institución, sino que se ejercería a partir de innumerables puntos en el juego de relaciones móviles no igualitarias. Este poder viene de abajo. Ya no habría oposición binaria entre dominados y dominadores y esta multiplicidad de fuerzas formarían y actuarían en los aparatos de producción teniendo en cuenta que las relaciones que establece son intencionales y se ejercen con una serie de miras y objetivos. Además se entendería de esta manera que el poder produce legítimas resistencias, propias de las relaciones de poder, que atraviesa aparatos e instituciones y que los mecanismos de poder necesitan instituir saberes que tornan posibles ciertos discursos y, a su vez, éstos les sirven de soporte. También produciría modificaciones en torno a las distribuciones de poder sin buscar quien lo posee y a quien le falta, ni quien tiene derecho a saber y quien está condenado a la ignorancia porque estas relaciones de poder-saber estarían sujetas a "matrices de transformaciones". Hay que construir una analítica del poder que ya no tome al derecho como modelo y como código (Foucault, 1995, pp. 112-25).

Para Lacan, la acción moral está inserta en lo real. Para construir una ética tenemos que diferenciar al ser vivo del inerte. El establecimiento del êthos, que tiene que ver con los hábitos que el hombre adquiere, tiene que hacerse conforme al éthos que quiere decir orden. Es lo que hay que reunir, desde la perspectiva lógica de Aristóteles, en un soberano bien, punto de intersección, de convergencia, donde el orden particular se unifica en un conocimiento más universal, donde la ética desemboca en la política. Esto a su vez, constituirá el orthòs-logós, el discurso recto, por el hecho de que la pregunta ética está planteada como un problema permanente, como lo era para Aristóteles. Si las buenas acciones sólo pueden hacerse conforme a él ¿por qué el sujeto tiene inclinaciones que van para otro lado?

Para Aristóteles el problema está delimitado por las condiciones de cierto ideal humano del amo cuyo defecto principal es la intemperancia que es lo que nos hace ir para otro lado de las buenas acciones. El amo para él es una presencia, una condición humana vinculada desde siempre con un ideal, al igual que el Dios en el centro del mundo aristotélico, gobernado por el nous, que parece escabullirse lo más posible del juego del trabajo. Esto es lo que nosotros volvemos a encontrar en nuestros días aunque no sea perfectamente reconocible, dice Lacan (1992b, p. 34).

El sujeto vivo es el que tiene el trabajo de luchar para buscar su verdad, su vida en las porciones de realidad posible de realización de su deseo, sin ceder totalmente, soportando los malestares de la cultura. El deseo empuja y tiene que ser frenado. Siempre que no venga un amo y le imponga como un imperativo absoluto, una suerte de ley más allá de toda ley que instituya un orden moral que solo prohibe o que ordene ser como el ideal, o no ser nada, porque esto es un imperativo al goce (Nascio, 1996). Como todos los imperativos tienen un destino fijo. Ese destino fijo es la culpa o el dolor, porque instalan un sentimiento de obligación de cumplir con el ideal, o la culpa que sobreviene ante el goce del otro que ha transformado la angustia insoportable de no poder cumplir con ese ideal. Culpa soportable frente al otro.

Para que el sujeto conozca su bien y elija lo bueno hay un camino posible y ético que implica que el otro del discurso no sea un otro absoluto, que interpele al sujeto con una pregunta para que ese sujeto, desde la libertad y desde la razón, pueda determinar la voluntad de sus actos respetando su condición de sujeto del deseo y no desde un ideal externo imposible de alcanzar o colocándose como protagonista de la tragedia de excluirse de sí mismo como el amo lo hace desde el poder.

Recebido para publicação em setembro de 1997.

Revisão: Lucia d' Albuquerque

• Feisilber Edgardo l994 'Del sujeto advertido'. Red Torica: Sintoma=Shintoma, no 2 Buenos Aires, Kargieman, p. l7.
• Foucault, Michel 1995 Historia de la sexualidad Tomo I: 'La voluntad de saber'. México, Siglo XXI.
• Foucault, Michel 1991 El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica México, Siglo XXI.
• Foucault, Michel 1985a Saber y verdad Madrid, Las Ediciones de La Piqueta.
• Foucault, Michel 1985b Microfísica del poder. Madrid, Las Ediciones de La Piqueta.
• Foucault, Michel 1981 Espacios de poder Madrid, Las Ediciones de La Piqueta.
• Foucault, Michel 1978a Las palabras y las cosas México, Siglo XXI.
• Foucault, Michel 1978b Arqueología del saber México, Siglo XXI.
• Foucault, Michel 1976 Historia de la locura en la epoca clásica México, Editorial Fondo de Cultura Económico.
• Freud, Sigmund 1980 El yo y el ello Madid, Alianza.
• Lacan, Jacques 1992a Los cuaotro conceptos fundamentales del psicoanálisis Seminario XI. Buenos Aires, Editorial Paidós.
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• Roudinesco, Elizabeth 1995 Lacan, esbozo de una vida: historia de un sistema de pensamiento Buenos Aires, Editorial Fondo de Cultura Económico.
• Testa, Mario 1992 Pensar en salud Buenos Aires, Lugar editorial

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en el inconsciente es el instante posterior a la operación de la función simbólica que opera a partir de instaurar una ley que ordena y regula el mundo pulsional, ley que ordena el mundo simbólico de los significantes. Este instante lleva implícito un tiempo y una lógica que no es la que conocemos de la temporalidad cronológica y de la lógica proposicional, sino que está de acuerdo al tiempo lógico del significante y de la estructura del inconsciente con las leyes de la metáfora y de la metonimia. Los tiempos lógicos son tres y los significantes existen con anterioridad a la aparición del ver-pensar-actuar y están articulados a la realidad psíquica que aparece anudada a partir de los tres registros, real, simbólico e imaginario, que a su vez, producen discontinuidades externas, en la realidad social, e internas, en la realidad psíquica por donde los sujetos pueden acceder a su verdad siempre que se propicien las condiciones en las cuales se escuchen sus significantes. La experiencia analítica es una situación paradigmática donde el discurso del sujeto encuentra su significación.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  23 Ene 2006
• Fecha del número
  Oct 1998