Lo público y lo privado en tiempos de peste

Public and private in times of the pest

plague; pest; epidemic; public-private; intimate-social

peste; epidemia; público-privado; intimo-social

Lo público y lo privado en tiempos de peste

Public and private in times of the pest

Sandra Caponi

Doutora em lógica e filosofia da ciência, profa. do Departamento de Saúde Pública da Universidade Federal de Santa Catarina

Rua João Pio Duarte, 84 (501-3)88037

Florianópolis — SC Brasil

e-mail: [e-mail]

Revisão: de Lucía d'Albuquerque

CAPONI, Sandra: ‘Lo público y lo privado en tiempos de peste’. História, Ciências, Saúde — Manguinhos, VI (1), 7-28, mar.-jun. 1999.

Usando como instrumento de análise as oposições público-privado, íntimo-social estudadas por Hannah Arendt, propomos analisar até que ponto elas podem contribuir para problematizar uma situação concreta e limite: a situação de emergência criada nesse momento preciso em que um surto epidemiológico atinge uma cidade e muda inteiramente a vida de seus indivíduos. Acreditamos que uma observação detida daquilo que os homens individuais e concretos, imaginados ou reais, sentem e pensam em tempos de epidemia pode resultar em um auxílio eficaz e pouco explorado para o estudo das mesmas. Escolhemos A peste, de Albert Camus, para tentar analisar, a partir desses fatos ocorridos na cidade de Oran, como os sujeitos atingidos pela epidemia pensam sua existência pública ou privada, seus vínculos íntimos e sociais em tempos de peste.

PALAVRAS-CHAVE: peste, epidemia, público-privado, intimo-social.

CAPONI, Sandra: ‘Public and private in times of the pest’.História, Ciências, Saúde — Manguinhos, VI (1), 7-28, Mar.-Jun. 1999.

The paper explores how Hannah Arendt’s oppositions ‘public-private’ and ‘intimate-social’ can be used as an analytical tool to better understand a very concrete, extreme situation: the state of emergency triggered when an epidemiological outbreak hits a city, totally altering its inhabitants’ lives. Studied observation of what specific individuals (be they imagined or real) feel and think during times of epidemic is an underutilized tool that may prove helpful in studying epidemics themselves. Focusing on Camus’ The pest and events in the city of Oran, the article looks at how victims of the plague felt about their public or private lives and their intimate and social ties.

KEYWORDS: plague, pest, epidemic, public-private, intimate-social.

Lo que aquí proponemos es, básicamente, aceptar la propuesta de Albert Camus de leer La peste como una crónica de acontecimientos imaginados pero posibles. Esta elección responde a la certeza de que ese texto nos permite una aproximación privilegiada a los diversos modos, a través de los cuales, se pretendió enfrentar la dispersión instaurada por la peste en una ciudad que puede ser cualquiera y en un momento que puede ser incluso este, nuestro presente.

Oran, año 194... nos dará el lugar y el momento más o menos preciso de una tragedia que transforma poco a poco la vida de los individuos, su cotidiano, su modo de actuar, de pensar, de desear y de soñar. Oran es una ciudad como tantas, fea, sin árboles, donde todos trabajan mucho para enriquecerse, donde "se ve uno obligado a amar sin darse cuenta, por falta de tiempo y de reflexión". Una ciudad, en fin, ordenada y poco apasionante donde "la insignificancia de lo circundante, la calidad de los placeres, todo, exige de buena salud" (Camus, 1979, p. =10). Una ciudad que entrará poco a poco en el desorden y la dispersión que instaurará la peste.

Parafraseando a Berlinguer (1991, p. 139) podemos decir que la peste es "una epidemia eminentemente urbana. El agente patógeno llega desde el exterior pero, sin embargo, prolifera, contagia, mata, cuando encuentra en la ciudad superpoblada, sin infraestructura, contaminada y mal administrada, las condiciones para diseminarse y herir."

Sabemos que a ese desorden, de un modo casi necesario e inevitable, se le opondrá un exceso de orden, de sistematización y de cálculo. Los registros y las estadísticas, por un lado, y los reglamentos y normas, por otro, darán la estructura a partir de la cual se puede generar una abstracción de esos acontecimientos, dotarlos de cierta lógica y de cierto orden. Ese registro de lo patológico que será construido día tras día por Joseph Grand será algo así como el límite que artificialmente se le impone a ese desorden. Como afirma Foucault (1984, p. 201), "a la peste le responde un orden que tiene la función de desenredar todas las confusiones". Contra la peste, que es mezcla, "se levantará la disciplina que es poder de análisis". Entonces, y tal como ocurrirá durante la primavera en Oran, se cerrarán las puertas de la ciudad y se establecerá un registro continuo y permanente de los vivos y de los muertos, de los sanos y de los enfermos. Allí todos los acontecimientos serán registrados por un trabajo ininterrumpido de escritura que une el centro a la periferia en el que cada individuo está localizado, examinado y distribuido según normas y reglamentos rígidos.

Esa analítica opera como una abstracción que pretende dotar de cierta lógica y de cierta inteligibilidad a estos acontecimientos. Los registros y los reglamentos significan la esperanza y la ilusión de introducir orden en el desorden.

Así, la realidad cotidiana de la peste resulta mediatizada por una abstracción, sin duda inevitable, que se le superpone y que acaba por ocultar o negar el cotidiano sufrimiento de los apestados. Con palabras de Rieux, podemos decir que "allí donde unos veían la abstracción, otros veían la realidad". Y que fue "la lucha sorda entre la búsqueda de la felicidad de cada hombre y la abstracción de la peste lo que constituyó la vida de Oran durante ese largo período" (Camus, 1979, p. 224).

Lo que esta analítica obsesionada por el orden parece negarse a aceptar es algo que Rieux descubrirá sólo hacia el fin de la novela: la certeza de que en el juego entre la peste y la vida nunca se vence. Si existen algunos beneficiados serán aquellos que en un futuro podrán evitar, o enfrentar, pestes por venir con el suero que el dr. Castel finalmente consiguió perfeccionar. Pero, hasta que esto ocurra sólo habrá perdedores, sólo existirán tantos muertos y tantos apestados. Todos se verán obligados a enfrentar alguna pérdida irreparable, la pérdida de seres queridos o quizás, simplemente, la pérdida implicada en el hecho de haberse transformado en personas diferentes: menos piadosas y más indiferentes, menos impacientes y más resignadas. Lo cierto es que "todo lo que el hombre le puede ganar al juego de la peste y la vida es el conocimiento y el recuerdo" (idem, ibidem, p. 226).

Creemos que debemos negarnos a pensar que existen dos modos excluyentes de problematizar un acontecimiento tal como la emergencia de la peste. Por un lado, es preciso negarse a aceptar que el análisis de los registros, las estadísticas o los reglamentos nos darán una aproximación, por sí misma suficiente, para analizar lo ocurrido. Por otra parte, sabemos que tampoco serán las biografías de los afectados, el relato del modo en que su existencia cotidiana se modifica lo que podrá evidenciar la verdad cruda y desnuda de la peste. Una lectura apresurada podría sugerir que, en el primer caso, nos enfrentaremos con abstracciones que pretenden instaurar un orden en la dispersión de la epidemia con argumentos racionales que nos hablan de intervenciones inevitables, de cifras y números que crecen o decrecen, con argumentos referidos al ámbito de lo colectivo, al ámbito de lo público. Y que, del otro lado, nos encontramos con el dato puro y bruto de lo vivido, con las angustias, los temores y las pasiones cotidianas, esto es, con las diversidades y los conflictos propios del ámbito de lo privado. Sabemos, sin embargo, que esta dicotomía es incorrecta: resulta imposible establecer una correspondencia lineal entre el ámbito de lo público y esa pretendida ‘objetividad’, así como es imposible establecer una correspondencia lineal entre el ámbito de lo privado y el registro de lo subjetivo.

Por el contrario, el relato de Camus está situado en el cruzamiento de estas dos series discursivas. Nos invita a pensar que estos dos ámbitos de análisis no son enteramente ajenos uno al otro. Que, enese momento preciso en que la peste se torna un hecho inevitable con el que se debe convivir, el ámbito de lo vivido y la abstracción de la peste dejan de ser antagónicos para transformarse en complementarios y finalmente confundirse. Pues, es en ese juego que se entabla entre la abstracción de la peste, como enfermedad epidémica que responde a cierto padrón y a cierta lógica, y la concreción de las existencias de los afectados donde puede ser construido lo único que el hombre puede ganarle a ese momento: el conocimiento y el recuerdo.

Allí radica, creemos, la pertinencia de un estudio que se detenga en el análisis de la narración literaria, entendida como un espacio privilegiado de aproximación a esa situación de emergencia generada por la peste. El texto de Camus nos permite analizar las múltiples facetas de ese acontecimiento en la medida en que podamos leerlo no como una alegoría sino como la reconstrucción ficcional de una situación ejemplar. "La novela de Camus no es, como suele creerse, una alegoría política. ... La peste no es justiciera. Camus no protesta contra nada, ni contra la corrupción, ni contra la tiranía, ni siquiera contra la mortalidad. La peste es ni más ni menos un acontecimiento ejemplar, la irrupción de la muerte que da seriedad a la vida" (Sontag, 1989, p. 65).

En ese texto Camus nos habla del juego y de la lucha que existe entre la abstracción de los datos epidemiológicos y la concreción de lo vivido. Si ese juego y esa lucha son posibles es porque no se trata de dos realidades enteramente antagónicas o excluyentes. Camus evidencia la ingenuidad de pensar que por detrás de la abstracción de los números y los registros existe sólo la fría lógica del cálculo. Así, cuando Rambert acusa a Rieux de vivir sólo en la abstracción, éste último se verá forzado a preguntar: "era realmente la abstracción aquellos días pasados en el hospital donde la peste comía a dos carrillos llegando a quinientos el número medio de muertes por semana? Sí, en la desgracia hay una parte de abstracción y de irrealidad. Pero cuando la abstracción se pone a matarle a uno es preciso que uno se ocupe de esa abstracción. Rieux sabía claramente que eso no era lo más fácil" (Camus, 1979, p. 73).

Pero, si la abstracción en tiempos de peste no es tan ajena ni tan lejana a lo vivido, veremos que para Camus el ámbito de lo vivido, de lo cotidiano no puede ser pensado con las categorías de lo particular, inasible e intransmitible. Es por eso que Bernard Rieux sólo confesará en el final que es el autor de la crónica. Es la totalidad del relato lo que le permite dotar de objetividad a su discurso haciendo que, a cada momento, su palabra sea la palabra de todos y de cualquiera de los afectados. Rieux puede hablar por todos los otros, adoptar el tono de un testigo objetivo porque conoce los miedos y las certezas que son comunes a todos los ciudadanos de Oran: el amor, el sufrimiento y el exilio. "No ha habido una solaentre las mil angustias de sus conciudadanos que no haya compartido, no ha habido una situación que no haya sido la suya" (idem, ibidem, p. 234).

Lo cierto es que en tiempos de peste lo público y lo privado se confunden, sus fronteras acaban por borrarse casi completamente. Este hecho, aparentemente trivial, resultará significativo si pensamos que a partir de ese momento se tornará inevitable una extensión abusiva del uso de la violencia. Quizás sea allí donde debamos procurar la lógica que legitima esa asociación, tantas veces reiterada, entre el control de las epidemias y las metáforas bélicas. Creemos que en función de esta asociación pudieron legitimarse históricamente infinitas intervenciones coercitivas injustificadas sobre la vida de los sujetos que permitieron reforzar la "tendencia de la medicina a asumir funciones de regulación y control, ya sean represivas o por la neutralización de los conflictos, de muchas actividades humanas" (Berlinguer, 1996, p. 48).

Pues bien, si es cierto que cuando hablamos de la peste, de otras enfermedades infecto-contagiosas o aún de catástrofes públicas, no podemos establecer los límites entre público y privado, entre el uso de la argumentación y el uso de la fuerza. Resulta, entonces, necesario que nos interroguemos por la polisemia del concepto de ‘epidemia’. Sabemos que la epidemia se dice de muchas maneras y que existe un uso metafórico de ese concepto. Siendo así se torna necesario explicitar esos múltiples sentidos y analizar los diferentes modos de intervención que cada uno de ellos exige. Si las metáforas bélicas o el uso de la fuerza resultan inevitables frente a catástrofes o epidemias infecto-contagiosas, lo mismo no puede decirse de otras situaciones socialmente indeseadas que, sin embargo, suelen ser pensadas como epidémicas. La extensión, hoy frecuente, de la metáfora de la epidemia (pensemos en el uso de drogas por ejemplo) nos exige problematizar una vez más la relación existente entre el ámbito de lo público y el ámbito de lo privado.

Esta lectura de Camus pretende evidenciar que esa situación peculiar y que esas acciones concretas, que son realizadas en el momento en que se declara una epidemia, no pueden ser legítimamente trasladadas a otras situaciones donde los riesgos implicados son menores. Pues, desde el momento en que desaparecen las fronteras entre lo público y lo privado se aceptarán interferencias donde el diálogo es sustituido por la fuerza y los derechos son supeditados al uso de la violencia.

El relato literario, en este caso una crónica de acontecimientos imaginarios, nos dará la posibilidad de analizar como, poco a poco, y en la medida en que la epidemia se extiende, las fronteras entre lo público y lo privado se borran hasta desaparecer dando lugar a la emergencia de un fenómeno que ya no pertenece ni a uno ni a otro sino, específicamente, a la esfera de lo social. Para poder realizareste análisis recurriremos a Hannah Arendt, intentando explicitar el modo como para esta autora se articulan y se redefinen históricamente lo público y lo privado por una parte, y lo social y lo íntimo, por otra.

El dominio de la necesidad

Recordemos que Arendt, siguiendo el pensamiento griego, dirá que los atributos propios y específicos de la condición humana son el diálogo y la acción, ambos situados en la esfera de lo público. Participar de la esfera de lo público significaba que todo "se decía por medio de palabras o de persuasión y no por la fuerza o la violencia".

La esfera de discusión y diálogo, el juego de preguntar y responder, formaba parte de ese ámbito de la existencia que los griegos pensaron como "propiamente humano". Esto es, como un modo de existir entre iguales que exige y supone el uso de esas artes que son la dialéctica y la retórica. Es por eso que Aristóteles añade, a la definición de hombre "Zoon Politicón", una segunda especificación por la cual el hombre es pensado como "Zoon Logon Ekhón". Esto es, ser vivo capaz de discurso. Es que la Polis era ese espacio donde todo debía ser enunciado, donde la violencia debía ser excluida. "Para el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la fuerza, mandar en lugar de persuadir, eran formas pre-políticas para tratar con gente cuya existencia estaba al margen de la Polis" (Arendt, 1993, p. 40).

Ciertamente era eso lo que permitía a los griegos convivir con formas despóticas de organización como la esclavitud o el patriarcado que estaban reservadas exclusivamente al ámbito de lo privado. Coexistían así espacios donde regía la violencia muda junto a ese espacio de diálogo entre iguales considerado como propiamente humano. Es que los esclavos, los bárbaros y las mujeres eran "aneu logou" (sin logos). Esto, claro está, no significaba que ellos estaban "desprovistos de la facultad de discurso, sino de una forma de vida en la que el discurso y sólo éste tenían sentido y donde la preocupación primera entre los ciudadanos era hablar entre ellos" (idem, ibidem, p. 44).

Este ámbito de lo privado tenía su centro en el interior de la familia y de lo doméstico. Era allí donde las necesidades vitales básicas debían ser satisfechas como condición para la realización de la vida pública. Este ámbito, donde prima la violencia y la desigualdad, era considerado el reino de la violencia muda y del secreto en la medida en que implicaba estar privado de ser visto y oído por otros. Si el patriarcado y la esclavitud, relaciones eminentemente desiguales, eran tolerados en el ámbito de lo privado era porque las personas que pertenecían exclusivamente a ese espacio (mujeres, esclavos, bárbaros) carecían de significación y de consecuencia para los otros.

Para los griegos el dominio de lo vital, de la sobrevivencia, era la condición necesaria para participar de la vida en común de la Polis. Pero, "ninguna actividad que sólo sirviera al propósito de mantener el proceso vital tenía entrada en la esfera política" (idem, ibidem, p. 48). El hambre, las necesidades, el dolor agudo nos hacen esclavos y es necesario, en primer lugar, liberarse de esa esclavitud que impone lo vital para llegar a ser libres y participar del mundo común. Romper esa esclavitud es una tarea que exige de la inmediatez de la fuerza y de la violencia muda y que excluye el diálogo entre pares.

Es cierto que hoy lo público y lo privado ya no se identifican con esa distinción griega. Hoy lo privado no significa necesariamente ejercicio de la violencia sino, ese espacio que preservamos para nosotros mismos, ajeno a las miradas indiscretas, nuestra vida íntima. Lo público por su parte ya no se identifica exclusivamente con el ejercicio de la vida política, de la argumentación y la búsqueda de consenso, sino más bien con el ámbito de lo colectivo y con las urgencias de aquello que llamamos de espacio de lo social. Esto quiere decir que se ha operado un desplazamiento por el cual lo público moderno se identifica con la emergencia de lo social, y que, lo privado moderno ha sido sustituido por la esfera secreta de la intimidad.

Aún así, consideramos que es indispensable que nos demoremos en esa distinción pues es la desaparición de las fronteras entre lo público y lo privado, tal como fueron pensadas por los griegos, es su superposición lo que según Hannah Arendt posibilita la emergencia de lo social. Podremos comprender mejor este hecho si pensamos que lo social surge en ese preciso momento en que el espacio de lo vital, de la necesidad, sale del resguardo de la privacidad y se manifiesta como un fenómeno que compete a todos, como un riesgo que puede afectar a la comunidad en su conjunto. Con el inicio de la modernidad, la mortalidad infantil, las condiciones de vida de la clase operaria, las urgencias y las necesidades vitales se tornan públicas y pasan de la intimidad de lo doméstico a ser asuntos que precisan ser resueltos colectivamente.

Lo vital deja de ser una preocupación individual y pasa a ser pensado en términos poblacionales. Pero, paralelamente, lo público deja de ser pensado en términos de argumentación y libertad para transformarse en un espacio donde pueden ser ensayadas respuestas técnicas para esas urgencias vitales. Asistimos así, a la emergencia de las más diversas estrategias de bio-política de la población que caracteriza a nuestra modernidad. El control de las epidemias ocupará un lugar privilegiado en ese horizonte de lo social a tal punto que su uso metafórico ha podido emplearse para explicar los más diversos males sociales y para legitimar estrategias coercitivas de intervención. Es posible afirmar que "el tratamiento de la ‘cuestión social’ por lamediación de la salud pública sigue el modelo de las epidemias" (Procacci, 1995, pp. 214-5). Este modelo permite legitimar diferencias y controles que de otro modo serían intolerables y al mismo tiempo "resulta un buen auxilio para medir la distancia ‘médica’ que separa a los ricos de los pobres".

El relato de Camus nos permite aproximarnos a ese momento preciso en que la peste, primero como amenaza y después como realidad efectiva e incontestable, invade la vida de una ciudad. Nos permite observar como se entrelazan las esferas de lo público y lo privado, de lo social y lo íntimo.

Veremos así que el relato describe como, poco a poco y a través de circunstancias bien precisas, pueden ser señaladas rupturas taxativas que indican como el ámbito de la necesidad avanza y sustituye al ámbito de la libertad. Algunas de esas rupturas pueden ser indicadas a partir de situaciones concretas como la clausura de las puertas de la ciudad que indica la imposibilidad de comunicarse con los otros e instaura una especie de exilio interno; la separación de los que quedaron fuera de la ciudad y consecuentemente las negociaciones para intentar salidas imposibles; el desplazamiento de la enfermedad de los barrios populares y periféricos al centro de la ciudad; la instauración de los campos de aislamiento y la consecuente separación de las familias de los apestados; los hechos de violencia realizados contra los vivos (incendios) y contra la familia de los muertos (suspender los entierros). Hasta que, finalmente, nadie pudo huir de esa desgracia colectiva. "Sin memoria y sin esperanza vivían instalados en el presente. Todo se volvía presente. La peste había quitado a todos la posibilidad de amor e incluso de amistad. Pues esto exige un poco de porvenir y ya no había más que instantes" (Camus, 1979, p. 145). La esfera de lo privado, en la medida en que es pensada bajo el registro de la necesidad y no de la intimidad, lleva consigo la marca de la urgencia. Todo se presentifica pues lo vital exige de soluciones inmediatas y efectivas. Lo que está en juego es anterior a cualquier elección o proyecto: es la propia vida.

Poco a poco los pequeños espacios de diálogo y de libertad desaparecen dejando lugar a una especie de indiferencia que se apodera de todos. Todos sabían, como Rieux, que las curas eran, al menos en ese momento, imposibles y eso los tornaba indiferentes a los esfuerzos y aún a los cuidados que deberían tener hasta con ellos mismos. Rieux conocía bien su oficio y "sabía que su misión no era curar sino únicamente diagnosticar. Descubrir, ver, describir, registrar y después desahuciar, esta era su tarea. ... No era su socorro lo que distribuía a lo largo del día, eran meros informes. Y a esto no se le podía llamar un oficio de hombre. Pero después de todo, ¿a quién entre toda esa muchedumbre aterrorizada se le dejaba hacer un oficio de hombre?" (idem, ibidem, p. 151). Eso era algo que nopodía tener lugar en tiempos de peste. Las tareas se desarrollaban de manera mecánica y rutinaria porque lo que la peste impedía era justamente la realización de aquellas acciones propiamente humanas (ajenas a la necesidad) que implicaban la capacidad de reflexión y decisión.

Ya no restaba espacio para discutir o evaluar una terapéutica. El diálogo y el "apretón de manos" que caracterizaba al vínculo con los enfermos antes de la peste fueron sustituidos por la violencia muda. Sólo quedaba "ordenar el aislamiento", presentarse con una escolta de soldados que "empezara a los culatazos con las puertas para que las familias se decidieran a abrir". Y esto, como bien sabía Rieux, no era un oficio digno de hombres.

El cronista descubrirá, cada vez con mayor certeza, que es imposible pretender ejercer la libertad allí donde lo que priman son las necesidades vitales, que (como pensaron los griegos) es preciso dominar la necesidad para llegar a ser libres. Algunos de sus compañeros prefirieron, en cambio, creer que "seguían siendo libres y que podían escoger. Pero de hecho se podía decir, promediando el mes de agosto, que la peste lo había envuelto todo" (idem, ibidem, 1979, pp. 133, 145). En ese momento los ciudadanos de Oran parecían resignados y casi adaptados. La multitud de pequeñeces que formaba la vida personal de cada uno desaparecía. A todos les interesaba una sola y una misma cosa y todo parecía conducir a "renunciar a lo que había en ellos de más personal".

Por otra parte, y desde el preciso momento en que se instaura la clausura y el exilio, resulta evidente para el cronista que los actos de violencia se hacen cada vez más inevitables. Esta violencia se manifiesta en los incendios provocados, en los saqueos, en el fusilamiento de ladrones, en el toque de queda y en la especulación que diferenciaba el fenómeno de la peste entre los ricos, que no carecían de casi nada, y los pobres que pasaban hambre. Finalmente, la marca clara e inevitable de la violencia estará en el aislamiento compulsivo. En el inicio, "los familiares cerraban sus puertas prefiriendo quedarse cara a cara con la peste a una separación de la que no conocían el final. Gritos, órdenes, intervenciones de la policía y hasta de la fuerza armada. El enfermo era tomado por asalto" (idem, ibidem, p. 74). Poco a poco la resignación tomaba a todos, pero eso no evitaba que se sucedieran verdaderas escenas de locura cada vez que se anunciaba un aislamiento.

Una vez separados de sus familias, los apestados se dirigirían a los campos de aislamiento donde sufrían una radical separación. Allí parecían estar "separados de aquello que constituye la propia vida". En ese espacio reinaba el silencio. Ya no quedaba nada por hacer. Como apunta Tarrou en su informe, se trataba de una "enorme asamblea de hombres extrañamente silenciosa" (idem, ibidem, pp. 188, 137). El silencio, como afirma Arendt, es la cara inevitable dela violencia porque sólo la violencia es muda, se ejerce con prescindencia de palabras. En Oran se había instaurado, finalmente, el "orden de una necrópolis donde parecía que la peste, la piedra y la noche hubieran hecho callar, por fin, toda voz".

Para el pensamiento griego es en el ámbito de la vida privada que la violencia sustituye al consenso y a la argumentación, pues allí se trata de superar la inmediatez de las necesidades vitales. La peste parece haber borrado de Oran la significación de las palabras. Ya no existen destinos individuales, sino una historia colectiva que es la historia de la peste y sentimientos compartidos por todos, que, por lo tanto, no precisan ser enunciados. Por el contrario, la esfera pública parece haber desaparecido desde el momento en que todos los hombres se convierten, literalmente, en privados. Esto es en desposeídos de la c=apacidad de ver y de oír a los otros y de ser vistos y oídos por ellos. Todos están encerrados en la subjetividad de una experiencia individual que se reitera del mismo modo en cada uno de esos exiliados. El mundo se ha reducido a un solo aspecto y sólo puede presentarse bajo esa óptica: la óptica de la peste y de la supervivencia.

La esfera pública exige, por el contrario, la pluralidad humana. Supone que podemos ver y oír desde una posición que no es idéntica ni irreductible a la de los otros. Supone múltiples perspectivas a través de las cuales puede ser visto ese mundo común.

La peste, como las tiranías, borra completamente esa pluralidad de perspectivas a partir de las cuales puede ser tematizado ese mundo común. Allí se exige de todos una misma preocupación y las perspectivas quedan reducidas: "cada uno prolonga y multiplica la perspectiva de su vecino" (Arendt, 1993, p. 67) anulando cualquier diferencia. El mundo en común pierde su carácter esencialmente humano, aquel que es dado por la pluralidad y, como consecuencia, lo necesario e inevitable sustituye a las diferencias libremente escogidas. La peste limita y direcciona el mundo común. La esfera pública, como espacio de libertad, desaparece ante la extensión de un solo objetivo compartido por todos: la supervivencia, tanto individual como colectiva.

Esas actividades vinculadas a la supervivencia, que para los griegos quedaban relegadas a la privacidad del mundo doméstico, suponían la existencia de asimetrías intransponibles (y no de una pluralidad entre iguales) entre los sujetos involucrados: entre amos y esclavos, padres e hijos, mujeres y hombres. Esa desigualdad esencial posibilitaba la existencia de un tipo de relación que quedaba excluida del mundo público: las relaciones de mando y obediencia que presuponen el ejercicio de la violencia. Es en este ámbito de la necesidad donde Hannah Arendt sitúa al dolor físico intenso: la experiencia más privada e incomunicable de todas las experiencias humanas. El dolor, a diferencia de la amistad por ejemplo, no resistela luz de la esfera pública, no admite la posibilidad de ser visto y oído por otros porque es esencialmente incomunicable.

Pero entonces, ¿qué podemos decir cuando, como ocurre en el relato de La peste, ese dolor físico intenso unifica a todos los hombres de una comunidad con la fuerza de una amenaza inminente o de una realidad inevitable? ¿Qué es lo que ocurre cuando ese dolor físico intenso se objetiva a través de síntomas y signos que se repiten, de manera real o virtual, en todos y en cada uno de los miembros de un grupo anunciando la inminencia de la muerte? Simplemente ocurre que la frontera, que antes separaba lo público y lo privado, fue borrada por completo. El dolor ha dejado de ser privado e incomunicable y lo público ha dejado de caracterizarse por la pluralidad humana. El dolor se ha convertido en algo comunicable a fuerza de tanto ser repetido al mismo tiempo en que, borrando la pluralidad, ha unificado los objetivos y puntos de vista de todos los habitantes de Oran.

La peste iguala a los hombres, hace que unos y otros se reconozcan como potenciales enfermos. Pero aquí ya no se trata de esa igualdad entre pares que precisa suponer la pluralidad. La peste iguala, pero aún en esa igualdad instaura jerarquías y rangos, sustituye los argumentos por los mandatos y la cura por el aislamiento. Es por eso que cuando Rieux "se sentía tentado de mezclar sus confidencias a las mil voces de los apestados, se detenía ante la idea de que no había uno solo de sus sufrimientos que no fuera, al mismo tiempo, el de los otros y que en un mundo en que el dolor es frecuentemente tan solitario esto es una ventaja" (Camus, 1979, p. 235). Lo privado se ha hecho público, el dolor ha entrado en la esfera de aquello que puede ser visto y oído por todos.

Si esto puede significar alguna ventaja es sólo porque le permite a Rieux adoptar el tono de un testigo objetivo y a cada uno de los apestados descubrir que su sufrimiento es el de todos. Esta es, por otra parte, su única ventaja. Desde el momento en que el dolor sale del ámbito de lo privado y pasa a formar parte de la vida de toda una comunidad queda definitivamente perdida la distinción griega entre lo público y lo privado. Uno y otro se confunden haciendo de la peste un fenómeno que no es ni público ni privado, sino eminentemente social.

De lo social a lo intimo

Para entender el alcance y la significación del hecho por el cual lo público y lo privado se convierten en esferas indiferenciadas es necesario comprender la emergencia de lo social. "La emergencia de lo social — el auge de la administración doméstica, sus actividades y problemas — desde el oscuro interior del hogar a la luz de la esfera pública no sólo borró la antigua línea fronteriza entre loprivado y lo político, sino que también cambió el significado de las palabras" (Arendt, 1993, p. 49). La emergencia de las cuestiones sociales está directamente vinculada con la pública aparición de fenómenos eminentemente vitales del orden de la necesidad.

El problema de la escasez y la pobreza, los problemas relacionados con la reproducción del hombre y de la especie, la exclusión y discriminación de razas, así como las cuestiones relativas a las condiciones de vida, vivienda, alimentación y trabajo estaban para los griegos reservadas a la esfera de lo vital, de lo privado. A partir de la modernidad se hace necesario, e imprescindible, que esas cuestiones salgan a la luz de lo público, sean vistas y oídas por todos.

Sin embargo, existe un riesgo que en mayor o menor medida se hace presente en la esfera social: el de universalizar al ámbito de lo público no sólo las cuestiones propias de lo privado, sino también, el tipo de vínculo asimétrico y de mando que anteriormente era propio de las relaciones domésticas en lugar de ampliar los vínculos entre pares, propios de la esfera de lo público. Así, suele ocurrir que la igualdad entre los miembros de la esfera social, "lejos de ser una igualdad entre pares, a nada se parece tanto como a la igualdad de los familiares ante el despótico poder del padre de familia" (idem, ibidem, p. 53). Ya no importa si se trata de iguales o de diferentes pues ellos actúan como si fueran una gran familia donde la figura despótica del padre puede ser sustituida por la idea aglutinadora del ‘bien común’.

Sabemos que este bien común no es algo muy fácil de definir (y que se asocia con las ideas cuasi místicas de una ‘mano invisible’ o de una supuesta ‘armonía de intereses’). En tiempos de peste no existe esta dificultad. Allí está claro y es evidente que el interés común solamente puede ser uno, pues la fuerza de la supervivencia es superior a cualquier otra fuerza y hace innecesarios tanto el diálogo y la argumentación entre pares como el poder despótico de un solo hombre, excluyendo así, con la fuerza de lo vital, la pluralidad de puntos de vista.

El orden de lo vital sale del espacio de lo doméstico y se extiende a la sociedad haciendo de ésta algo así como una gran familia donde las necesidades primarias deben ser satisfechas y donde la aceptación de reglas y normas deben, inevitablemente, sustituir al discurso y a la acción. Si es cierto que, como afirma Arendt (idem, p. 57), "la sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada más adquiere significado, donde las actividades relacionadas con la pura sobrevivencia se permiten aparecer en público", entonces deberemos decir que la peste quizás sea su ejemplo más acabado e inevitable. Los procesos propios de la vida orgánica se han hecho públicos confirmando así la irresistible tendencia de lo social a borrar las esferas de lo público y lo privado. Y consecuentemente a cambiar el significado de esas palabras.

Lo público ya no es lo político sino más bien lo común, el mundo que compartimos con otros. Lo privado, aún refiriéndose al espacio que me resguarda de la mirada del otro, ya no se vincula con la violencia muda sino más bien con la contra-cara de lo social, con aquello que desde Rousseau conocemos como el ámbito de lo íntimo.

Pues bien, creemos con Hannah Arendt que lo íntimo no es un sustituto muy satisfactorio de lo privado aún cuando pueda poseer un valor inestimable. De hecho, podemos conservar una rica vida intima aún cuando podamos haber perdido toda referencia al ámbito de lo privado. Es decir, aún cuando no exista ninguna relación con aquello que se mantiene en la oscuridad de lo doméstico, que se esconde detrás de las cuatro paredes de nuestras casas. Si pensamos en la peste veremos que al mismo tiempo en que extiende el orden de lo vital y de la necesidad más allá de las fronteras domésticas, anulando las barreras de lo privado, abre cada una de las casas y sustituye sus puertas cerradas por la clausura de las puertas de la ciudad apestada. Desde el inicio del relato podemos observar que la peste altera completamente el juego entre la luz y la oscuridad, entre el secreto y lo comunicable. Este proceso se inicia en el momento de la clausura de las puertas de Oran y consecuentemente en el momento en que se inicia la separación con aquellos que estaban fuera.

Inicialmente los medios de comunicación con el exterior, como trenes o teléfonos, fueron cortados, luego "hasta la pequeña satisfacción de escribir fue negada", por fin el telegrama se convirtió en el último recurso: "seres ligados por la inteligencia, por el corazón o por la carne fueron reducidos a buscar los signos de su antigua comunión en un despacho de diez palabras" (Camus, 1979, pp. 60, 59). Así como ocurriría con una casa completamente aislada del mundo exterior, donde las peores violencias pueden ser realizadas pues están privadas de ser vistas y de ser oídas por otros, Oran se convierte en una gran casa cerrada donde se generaliza la lógica que rige el ámbito de lo privado: "lo primero que la peste trajo a nuestros conciudadanos fue el exilio. Y el cronista puede escribir en nombre de todos porque lo experimentó al mismo tiempo que los otros. Pues era ciertamente un sentimiento de exilio aquel vacío que llevábamos dentro y el intenso deseo de volver hacia atrás."

Los habitantes de Oran nos recuerdan a la figura que los bárbaros representaban para los griegos, como los esclavos o los deportados. Estos excluidos eran considerados "aneu logos", vivían al margen de la vida realmente humana, esto es de la vida argumentativa y discursiva. Por eso Rieux pudo argumentar que "es en el momento de la desgracia que uno se acostumbra a la verdad: es decir al silencio" (idem, ibidem, pp. 95, 91). La marca del silencio parece ser uno de los rasgos distintivos de Oran. El uso de las palabrascarecía de sentido y habían sido sustituidas por el temor y por la violencia muda o por los gemidos de dolor. "Al principio cuando se sentían esos gemidos los curiosos se detenían a escuchar. Pero después de tan continua alarma pareció que el corazón de todos se hubiera endurecido y todos pasaban y vivían al lado de aquellos lamentos como si ese fuera el lenguaje natural de los hombres."

Esto no implica que la ciudad hubiera enmudecido sino que los habitantes de Oran se habían acostumbrado a llevar un modo de vida donde el discurso, ante la inminencia muda de la sobrevivencia y las necesidades vitales, perdió todo su valor así como lo había perdido para los esclavos. Y era exactamente así, como esclavos, que ellos se sentían aún cuando ya no hubiera amos, pues es el proceso de la vida lo que ejerce definitivamente su dominio sobre lo público. En consecuencia, si el discurso podía tener algún espacio, éste era el de las fronteras, el del mundo exterior. Desde allí llegaban palabras de aliento para la ciudad apestada, "comentarios llenos de piedad y de admiración caían sobre la ciudad solitaria". Ese discurso brillante impacientaba a Rieux, él sabía que ese lenguaje era inaplicable a sus esfuerzos cotidianos que nada tenían de heroicos y que en nada se parecían a esas epopeyas de las que hablaban.

En el interior de las puertas de Oran quedaba, sin embargo, otro espacio para el discurso y la argumentación, aquello que llamaremos, siguiendo a Arendt, de la esfera de lo íntimo. Como intentamos explicar lo social no se opone a lo privado (es más bien su generalización: el proceso de la vida estableciendo un dominio sobre lo público), sino que se opone a esa esfera de lo íntimo que la modernidad descubrirá como su reverso. "El hecho histórico decisivo es que lo privado moderno, cuya función es proteger lo íntimo, se descubrió como opuesto no a la esfera política, sino a la social con la que sin embargo se halla más próxima y auténticamente relacionado" (Arendt, 1993, p. 49).

Frente a las igualadoras exigencias de lo social que pretende normalizar nuestras conductas, que nos exige el cumplimiento de las mismas reglas y de las mismas acciones en atención al bien común, lo íntimo hace su aparición como un espacio de resistencia, de oposición a esa homogeneidad. Lo íntimo, que fue descubierto por los filósofos románticos de la modernidad, se refiere a los modos subjetivos de la existencia, a esa individualidad que nos permite reaccionar e huir de la homogeneidad.

La lectura de La peste nos indica que ese espacio de lo íntimo puede desaparecer por completo frente a las urgencias de lo social, o que por el contrario, puede ser resguardado y cultivado como un modo de resistir a esas urgencias. En el primer caso nos encontramos con el ejemplo del propio Rieux cuando agradece su cansancio que le impide pensar en todo lo que perdió. Para otros, es justamente ese espacio de lo íntimo lo que les permite escapar de lahomogeneidad que reina en Oran. Este es el caso de Grand que consigue robarle tiempo al descanso para dedicarlo a la escritura. Ese hecho, aparentemente insignificante, provocaba en Rieux la estúpida impresión de hacer "incomprensible que la peste pudiera instalarse en una ciudad donde podía haber funcionarios modestos que cultivaban manías honorables" (Camus, 1979, p. 43). Lo que Rieux no podía comprender es cual sería el lugar que esas manías ocuparían en el medio de la peste. Pero, podríamos imaginar una respuesta si pensamos que esos hábitos honorables traducen esa esfera de lo íntimo que es, quizás, el único espacio que en Oran puede permanecer fuera (y no en medio) de la peste. Aunque para ello sean necesarios enormes esfuerzos como robar algunas horas al limitado tiempo reservado para el descanso.

Es ese recurso a lo íntimo, que puede existir aún cuando las barreras entre lo público y lo privado se han borrado por completo, lo que posibilita la realización de esos continuos esfuerzos "desesperados y monótonos que los individuos como Rambert hacían para recuperar su felicidad y para arrancar a la peste esa parte de ellos mismos que defendían contra toda asechanza. Esta era una manera de negarse a la esclavitud que los amenazaba"(Camus, 1979, p. 112). Algunos pensarán que esa resistencia nada tiene de eficaz, que es una fuga inoperante en horas críticas. Sin embargo, el cronista resaltará que se trata de un espacio que no puede ser negligenciado. Es que esas acciones y esos pensamientos traducen, y "atestiguan en su vanidad y en sus contradicciones, lo que hay de rebelde en cada uno de nosotros". Todos comparten la esperanza de poder huir, de algún modo y aunque sólo sea por algunas horas, de la tiranía de la peste.

Es cierto que la intimidad de todos se verá transformada a partir del momento en que se clausuran las puertas y se instaura el exilio. Nadie tendrá los mismos deseos o pensamientos. Algunos, la mayoría, actuarán como si no tuvieran sentimientos propios, como si estuvieran movidos únicamente por el deber. Otros se resistirán de las maneras más diversas a esa esclavitud homogeneizadora. Lo cierto es que ese espacio de intimidad es lo único capaz de huir, aunque sea por breves momentos, de la peste.

La legitimidad de esas resistencias individuales no puede ser cuestionada así como tampoco puede serlo la absoluta entrega al objetivo común de luchar contra la peste. De esto pueden dar testimonio las figuras de Grand y Rambert. Ambas participan activamente en el control de la epidemia. El primero, en la insustituible función de realizar los registros, las estadísticas y los cálculos y el segundo, en su colaboración activa e incondicional a los servicios sanitarios liderados por Rieux. Sin embargo, ambos consiguieron conservar inalterado ese espacio de deseos íntimos y de resistencia. El primero, por el recurso al relato literario. El segundo, por su constante búsqueda de una fuga a la que, finalmente, escogerá libremente renunciar.

Pero, veamos ahora la otra cara no menos legítima de la peste. Nos referimos a aquellas circunstancias precisas donde lo social parece haber devorado a lo íntimo, donde existe una renuncia a cualquier resistencia y una entrega a la homogeneidad que impone la peste. No siempre nos encontraremos con una entrega altruista al objetivo común. En ciertos casos, como el de Cottard, la peste resulta bienvenida porque es un modo de escapar de una intimidad que lo atormenta, sabe que la amenaza de que la policía golpee su puerta y decida encarcelarlo desaparece: "Prefiere estar sitiado con todos los otros a estar preso solo. Con la peste se acabaron las investigaciones secretas. Propiamente hablando se acabó la policía, los expedientes, las informaciones misteriosas. No hay más que condenados que esperan el más arbitrario de los indultos y entre ellos los policías mismos" (idem, ibidem, pp. 153, 156). Cottard ya no ve delatores a su lado, sino compañeros que viven una misma desgracia, que se han unificado y solidarizado a partir de la peste. Siente que ahora todos conocen ese mismo terror que antes era exclusivamente suyo. Es por eso que Cottard puede sentirse a gusto entre esa homogeneidad que instaura la peste. El "está a gusto en el medio del terror ... y ese terror le parece menos pesado de llevar que si estuviese solo". Su dolor íntimo queda así diluido en esa angustia que ahora es colectiva.

Con todo, no es por egoísmo que los personajes que articulan el relato, como Rieux, Tarrou o el dr. Castel, permiten que la esfera de lo social (esto es, las urgencias colectivas) pueda devorar casi por completo a la esfera de la intimidad. De uno u otro modo ellos decidieron renunciar, aunque nunca completamente, a distinguirse de los demás. Aceptaron la homogeneidad impuesta por la peste sin ver allí otra cosa más que el cumplimiento de su deber. Ellos sabían que en la lucha contra la peste no había nada de heroico, que no tenía nada que ver con "las imágenes arrebatadoras que habían perseguido al doctor Rieux al principio de la epidemia. Era ante todo una administración prudente e impecable de buen funcionamiento" (idem, ibidem, p. 143). Y es a esa monotonía de una lucha sin victorias parciales que se ven obligados a entregarse casi completamente. De tal modo que todos ellos, como por lo demás la mayoría de los habitantes de Oran, se habían resignado a convivir con el temor.

Los días transcurrían en una monotonía repetitiva; "bebían cerveza o cuidaban enfermos, holgazaneaban o trabajaban hasta agotarse. Clasificaban fichas o ponían discos, sin diferenciarse en nada los unos de los otros. Dicho de otro modo, no escogían nada, la peste había suprimido las tablas de valores. Todo se aceptaba en bloque" (idem, ibidem, p. 146). La resignación lo envolvía todo pues loprioritario no eran las elecciones individuales, sino la urgencia de la necesidad y creo que podemos pensar que no es por acaso que cuando Rieux se refiere al dolor sentido por aquellos que están separados utilizará la figura incontestable del "hambre que podía devorarlo todo". La peste como el hambre nos torna esclavos y excluye cualquier posibilidad de elección.

Esta crónica puede ser leída en realidad como una sucesión de rutinas más o menos operativas: aislamiento, cuarentena, vigilancia, entierros controlados y limitados, separación, registros, cálculos y hasta la propia muerte se ha tornado rutinaria. Sin embargo, esta serie de rutinas que homogeneizan a todos (desde el juez y el padre hasta el último de los enterradores y funcionarios), y que parece estar forzada a valerse de la violencia (aislamiento y cuarentena), son las únicas armas que los habitantes de Oran tienen para enfrentar a la peste. Las normas y la violencia se han vuelto inevitables y han sustituido los sentimientos de piedad y de compasión por los otros. Una solidaridad muda atraviesa y unifica a sitiados y por eso los servicios sanitarios no encuentran dificultad en hallar colaboradores para asumir ese riesgo.

Pero como sabemos, es inherente a la condición humana que existan espacios de fuga. Pensemos, por ejemplo, en el encuentro de Castel con su mujer o, quizás más significativo, en el encuentro de Rieux con Tarrou abandonados a una charla de amigos en un tejado y a las delicias de un buen baño de mar, por cierto, nada más ajeno a la inmediatez de las urgencias colectivas. Es que la esfera de la intimidad, así como la esfera social, no pueden ser reducidas a las reglas del cálculo. Si así fuese entonces podríamos decir que las tendencias, los diagnósticos comparados y su alianza con las estadísticas económicas-sociales agotarían por completo la historia de lo ocurrido en tiempos de epidemia.

Pero como Arendt (1993, p. 53) nos recuerda: "las leyes de la estadística son válidas cuando se trata de grandes números y los actos o acontecimientos singulares sólo pueden aparecer como desvíos o fluctuaciones. La justificación de la estadística radica en que proezas y acontecimientos son raros en la vida cotidiana y en la historia. No obstante, el pleno significado de las relaciones diarias no se revela en la vida cotidiana sino en hechos no corrientes, de la misma manera que el significado de un período histórico sólo se muestra en los escasos acontecimientos que lo iluminan". Esto supone que para que las leyes de la estadística sean perfectamente validas sería necesario que los hombres siguieran exactamente los mismos modelos de acción considerándose anormal o asocial todo aquello que no pudiera ser reducido a esas tendencias.

Sobre héroes y tumbas

Lo que se excluye son los hechos no corrientes, las proezas, los acontecimientos; y esto parece inevitable pues no existe espacio para lo heroico en la monotonía y en la rutina burocrática de las epidemias. Sin embargo, tras esos hechos aparentemente triviales es posible observar la emergencia de lo diferente, del acontecimiento. Y es en la observación de una figura aparentemente opaca, como la de Grand, donde Rieux encontrará el modelo más cercano del héroe: "Si es cierto que los hombres se empeñan en proponerse ejemplos y modelos que llaman héroes y si es absolutamente necesario que haya un héroe en esta historia, el cronista propone justamente a ese héroe insignificante y borroso que no tenía más que un poco de bondad en el corazón y un ideal aparentemente ridículo" (Camus, 1979, p. 111). Grand consigue mantener un espacio reservado para el cuidadoso relato de la historia de una amazona sin que por ello deba renunciar a realizar las sumas y estadísticas imprescindibles para los equipos sanitarios.

Justamente al permitir la observación y el análisis de las pequeñas resistencias a lo cotidiano, el ámbito de las decisiones íntimas, la narrativa (literaria o histórica) nos permite acceder a aquello que quizás sea el único y pobre espacio de elección y libertad que resta en tiempos de epidemia. Hoy, a diferencia de los griegos, sabemos que incluso en el ámbito de la más estricta esclavitud es posible generar espacios de fuga y de resistencia que no tienen por que ser contrarios y que pueden ser solidarios a esas batallas sin héroes que cada uno de los apestados está obligado a librar cotidianamente.

Con todo, esos espacios de resistencia heroica no pueden significar nada más que un límite exterior a la peste. Como afirma Arendt, "la distinción entre lo público y lo privado coincide con la oposición necesidad y libertad, futilidad y permanencia, vergüenza y honor". Esto no significa que cuando lo privado se generaliza a lo colectivo todas las acciones allí realizadas respondan a la futilidad o a la vergüenza. Significa que aún las acciones más bondadosas y honradas deben mantenerse al margen del reconocimiento público. La bondad y la ayuda prestada a los otros carecen de cualquier valor si lo que procuramos es el reconocimiento público, simplemente se anulan a sí mismas. Es por eso que las figuras heroicas solo podrán ocupar un lugar secundario y marginal. No son tan relevantes como esas otras figuras rutinarias, opacas y anónimas cuyos esfuerzos son desconocidos, pero que, sin embargo, permiten sostener la lucha cotidiana contra la epidemia.

Al contrario, para el pensamiento griego, la vida pública estaba atravesada por un espíritu agonal: "donde todo individuo debía distinguirse de los demás, mostrar con acciones únicas que era el mejor" (Arendt, 1993, p. 52). Era en ese ámbito de libertad y diálogodonde cada individuo podía constituirse a sí mismo como valiente, o justo, o veraz. Era allí, entre iguales, donde una existencia heroica podía ser modelada. Es obvio que, cuando prima la necesidad sobre la libertad, el heroísmo no ocupará el mismo lugar que ocupaba en la Polis. En ese momento para Rieux "el heroísmo tendrá el lugar secundario que debe ocupar inmediatamente después y nunca antes de la generosa exigencia de la felicidad" (Camus, 1979, p. 111).

La lucha contra la peste no se ganará con héroes ni con esclavos, sino con hombres comunes dispuestos a aceptar e instaurar normas de emergencia, dispuestos a socorrer y a protegerse a sí mismo tanto como a los otros. "Aquí no se trata de heroísmo, se trata solamente de honestidad. El único medio de luchar contra la peste es la honestidad" (idem, ibidem, p. 132). Y esto lamentablemente no significa nada más que la rutinaria y monótona capacidad de cumplir nuestros compromisos aún cuando consideremos que ellos no son dignos de hombres.

Existe otra figura ambigua que hasta aquí no mencionamos. Una figura que si bien aparece como poco heroica no puede ser identificado a la homogeneidad de todos. Nos referimos al padre Paneloux. Esta figura nos permite analizar un episodio que forma parte del pasado histórico de las epidemias pero que se obstina en reaparecer cada vez que una sociedad debe enfrentarlas. Tal como ocurriera años antes, durante la epidemia de cólera de 1832 en París, siempre habría aquellos que consideraban a las epidemias "como una purga cuyo efecto sería eliminar a los indeseables y a los elementos improductivos de la población" (Delaporte 1986, p. 64). A los ojos de Paneloux, todos aparecían como culpables y, en cierto modo, como indeseables. Para él la peste no era otra cosa más que un castigo divino que respondía a causas eminentemente humanas. Y su etiología debía ser procurada en el carácter pecador del pueblo.

En consecuencia, al enfermo se lo considera culpable, él "no sólo es moralmente culpable sino también físicamente peligroso. Y en el caso de la peste es el conjunto de la comunidad la que representa un peligro" (idem, pp. 34, 39). Es por eso que una y otra vez el padre usaba la imagen del azote para hablar del carácter divino de la peste y de su carácter punitivo. Dios, dirá, se ha cansado de esperar que los habitantes de Oran vayan a él, "entonces ha hecho que la plaga los visite, como ha visitado a todas las ciudades del pecado desde que los hombres tienen memoria" (Camus, 1979, p. 81).

Aún así y en la medida en que la peste avanza, el padre se unirá a los servicios sanitarios sin dejar de ocupar por un minuto el lugar que debía. Esto demuestra, como afirma Rieux, que el padre era como persona mucho mejor que sus sermones, sabía actuar de modo consecuente hasta el extremo de escoger su propia muerte.

Viendo la interminable agonía de un niño, a quien de nada podría considerar culpable, se esforzará por afirmar que es preciso amar lo que no podemos comprender. Pero, igual a todos los otros "el dolor infringido a ese inocente nunca había dejado de parecerle lo que en realidad era: un escándalo" (idem, ibidem, p. 167). Paneloux no puede hacer la opción de Rieux de negarse hasta la muerte a aceptar esa creación donde los niños son torturados. Si hay algo que él no puede perder es su fe y es por eso que será consecuente: "cuando la inocencia puede tener los ojos saltados un cristiano tiene que optar entre perder la fe o tener los ojos saltados". La opción de Paneloux será ir hasta el fin, dejándose morir sin perder su fe.

Esta breve referencia a Paneloux nos permite evidenciar que la peste pone en juego lo peor y lo mejor de las personas. Por un lado se desnudan el prejuicio, la venganza, la culpabilización, la ignorancia, el temor y la violencia. Por otro, y al mismo tiempo, aparece en escena la entrega incondicional a los otros, la opción por los ideales y un tipo peculiar de impiedosa solidaridad entre los hombres.

Como afirma Rieux en la lucha entre la peste y la vida estamos condenados a perder. Y si algo podemos ganar es sólo el recuerdo y el conocimiento. El recuerdo de un tiempo donde debió ponerse entre paréntesis la propia condición humana, pues era el reino de la violencia, la desconfianza y el silencio. Y esto ocurrirá, inevitablemente, aún cuando cada una de las personas que intervienen posean espíritus nobles capaces de mostrar lo mejor de sí cuando es necesario. Esta crónica pretendió dejar "el recuerdo de la violencia que había sido hecha contra los apestados, y, al mismo tiempo, decir algo que se aprende entre las plagas: que hay en los hombres más cosas dignas de admiración que de desprecio" (idem, ibidem, p. 240).

Sin duda, el conocimiento más significativo será el suero creado por el dr. Castel. Pero existe también otro conocimiento menos obvio e impactante que podemos extraer de la peste. Ella nos indica la única circunstancia legítima donde se reitera lo que ocurre ilegítimamente en las tiranías: la desaparición de las fronteras entre lo público y lo privado. La peste nos enfrenta ante el conocimiento de una violencia que no puede ser evitada, de un dolor y un sufrimiento que se ha generalizado a la comunidad en su conjunto. En fin, el único conocimiento válido que quizás podamos extraer de los tiempos de peste es descubrir su carácter excepcional y limítrofe, a tal punto que es la propia condición humana la que debe ser puesta entre paréntesis. Porque la peste nos vincula no en función de nuestra condición humana sino en nuestra condición de seres vivientes, esto es, no como sujetos que intercambian argumentos sino como organismos de una población inevitablemente entrelazados por su corporeidad amenazada. Cosa que no sólo no ocurre en el caso de los llamados comportamientos desviantes sino que tampocose da en aquellas patologías donde la simple convivencia no alcanza a ser condición para la difusión del mal (pensemos, por ejemplo, en la crítica que Susan Sontag [1989, p. 51] dirige a lo que considera una errónea identificación del cáncer con una epidemia). Es la irrupción de lo vital en el orden público lo que tipifica a la peste y legitima estrategias coercitivas de intervención.

Ese carácter excepcional es lo que nos obliga a problematizar el concepto de epidemia, a interrogarnos por sus múltiples usos y por los diversos modos de intervención que cada una de ellos reclama. La peste evidencia que será indeseable y cuestionable cualquier tentativa de reiterar en otras circunstancias, donde las amenazas no son extremas, aquellas estrategias que de un modo inevitable debieron ser usadas en situaciones de emergencia como la ocurrida en Oran. Es esa excepcionalidad, en fin, la que nos obliga a restringir y limitar cualquier generalización abusiva, cualquier extensión metafórica de la figura de la epidemia a circunstancias socialmente indeseadas. Esta extensión correría el riesgo de legitimar la desaparición de las fronteras entre lo público y lo privado y consecuentemente de estimular el uso de la violencia allí donde ella puede y debe ser evitada.

El texto de Camus nos coloca delante de la necesidad de limitar el uso metafórico de la epidemia en la medida en que esa extensión puede implicar una legitimación del uso de la fuerza. Nos enseña, también, que debemos evitar la tendencia recurrente a castigar a las víctimas de las epidemias en lugar de combatir y de controlar las causas que posibilitaron su emergencia (Berlinguer, 1991, p. 139). Por fin, nos advierte que debemos negarnos a aceptar cualquier pretensión de fundar a la prevención en principios idénticos a los del control, pues si en este último caso puede resultar inevitable el uso de la fuerza, en el primer caso, ella siempre y necesariamente precisa ser evitada.

Quizás, después de analizar lo poco que podemos ganarle a la peste podamos hacer otra lectura del fin del relato: "el bacilo de la peste no muere ni desaparece jamás, puede permanecer dormido en los muebles, en la ropa, espera pacientemente en las alcobas, en las bodegas, en los papeles y puede llegar un día en el que la peste, para desgracia y enseñanza de los hombres despierte a sus ratas y las mande a morir en una ciudad dichosa" (Camus, 1979, p. 240). Quizás debamos pensar, de acuerdo con la perspectiva de análisis aquí propuesta, que para poder prevenir "legítimamente" que las ratas despierten será necesario evitar y nunca anticipar las indignidades, la miseria y la violencia que parecen acompañar a los tiempos de peste.

Recebido para publicação em setembro de 1998.

• Arendt, H. 1993 La condición humana. Buenos Aires, Siglo XXI.
• Arendt, H. 1990 Da revoluçăo. Săo Paulo/Brasília, Ática/Editora UNB
• Berlinguer, G. 1996 Etica de la salud. Buenos Aires, Editorial Lugar.
• Berlinguer, G. 1991 Questőes de vida. Săo Paulo, Hucitec.
• Camus, A. 1979 La peste. Buenos Aires, Hispamérica.
• Delaporte, F. 1995 Les épidémies. Paris, Explora.
• Delaporte, F. 1986 Disease and civilization. London, MIT Press.
• Foucault, M. 1984 Vigilar y castigar. Buenos Aires, Siglo XXI.
• Foucault, M. 1978 La voluntad de saber. México, Siglo XXI.
• Procacci, G. 1995 Governing poverty: sources of the social question in nineteenth-century France. En Jan Goldstein (ed.), Foucault and the writing of history Cambridge, Blackwell.
• Sontag, S. 1989 El Sida y sus metáforas. Barcelona, Muchnik Editores.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  19 Mayo 2006
• Fecha del número
  Jun 1999

Histórico

• Recibido
  Set 1998