Da Ética do Cuidado à Interseccionalidade: Caminhos e Desafios para a Compreensão do Trabalho de Cuidado

From The Ethics Of Care To Intersectionality: Paths And Challenges To Understanding Caregiving

Resumo

A ética do cuidado surge, na década de 1980, como um referencial feminista para a compreensão do cuidado em nossas sociedades. Ao longo deste texto analiso como a ética do cuidado fornece um arcabouço teórico pouco adequado para a análise do trabalho de cuidado e busco oferecer algumas pistas para uma compreensão mais apropriada do tema. Para tal, posiciono o trabalho de cuidado no centro de discussões sobre desigualdades sociais e relações de poder e recorro a pesquisas empíricas de inspiração interseccional sobre o tema.

Palavras-chave
Ética do cuidado; Cuidado; Trabalho de cuidado; Joan Tronto

Abstract

The ethics of care emerged, in the 1980s, as a feminist reference for the understanding of care in our societies. Throughout this text I analyze how the ethics of care provides a not very appropriate theoretical framework for the analysis of care work, and I try to offer some clues for a more suitable understanding of the theme. To that end, I place care work at the center of discussions on social inequalities and power relations and resort to empirical research based upon an intersectional approach about the subject.

Key-words
Ethics of care; Care; Care work; Joan Tronto

Introdução

Minha pesquisa é essencialmente teórica, explorando a própria natureza da ética do cuidado [...]. É tão importante perceber que somos receptores de cuidado quanto que somos cuidadores [...]. Esta é uma posição difícil de entender politicamente, mas a força e a cooperação humana podem surgir do nosso reconhecimento de nossa interdependência mútua

(TRONTO, 2009).

Gayatri Spivak (2010) em seu célebre texto Pode o subalterno falar, opta por utilizar como parte do material empírico de sua análise entrevistas publicadas com Foucault e Deleuze. A autora o faz pois, segundo a mesma, neste tipo de conversação aparecem considerações pré-críticas e pressuposições teóricas que não seriam admitidas na produção escrita dos autores, em especial, o modo como se referem ao “Outro” não ocidental, de forma repleta de essencializações e estereótipos. É como se o texto escrito, com suas múltiplas revisões, reescritas e temporalidade alargada, sublimasse determinadas perspectivas que aparecem de modo mais despreocupado em uma conversa.

Inspirada por esta escolha da autora, opto por iniciar este texto com o excerto citado acima, retirado de uma entrevista realizada com Joan Tronto (2009), para um site sobre ética do cuidado. A analogia com a obra de Spivak é um tanto quanto mal-acabada, primeiro porque minhas habilidades e competências de exegese textual estão muito aquém das manifestas pela autora. Segundo, porque os textos acadêmicos de Tronto no mais das vezes deixam ver os pressupostos políticos e ideológicos subjacentes à obra da autora, os quais irei mencionar com mais detalhes em seguida. De qualquer forma, o trecho mencionado acima tem o potencial de sintetizar as inferências da autora com relação a um dever ser humano e, ao mesmo tempo, discorre sobre de onde elas vêm: da teoria. Assim, mostrarei como a obra da autora se faz a partir destes dois a prioris: de um lado, a normatividade moralizante em sua visão sobre as relações humanas e, de outro, a “teoria teórica”², para usar os termos de Bourdieu. Em uma segunda parte do texto discutirei como a obra de Tronto está sendo mobilizada empiricamente e os problemas que essa mobilização carrega, especialmente no que se refere à adoção tácita de imagens normativas sobre o cuidado. Por fim, esboço uma concepção alternativa do cuidado que busca se desvencilhar do peso normativo das abordagens anteriormente analisadas.

Joan Tronto e a Política no Cuidado

Joan Tronto é uma cientista política norte-americana que em 1993 publicou Moral boundaries: a political argument for an ethic of care, um livro que faz proliferar a ideia de uma “ética do cuidado”. O termo aparece inicialmente na obra da psicóloga norte-americana Carol Gilligan, uma expoente do feminismo diferencial³. A autora argumenta que, em razão de sua sobrerrepresentação nas atividades de cuidado, as mulheres possuiriam um ponto de vista epistemológico particular e privilegiado (GILLIGAN, 1982), especialmente no que se refere às concepções de self e de moralidade. Diferentemente dos homens, as mulheres tenderiam a enfatizar a empatia e a compaixão, segundo Gilligan, desenvolvendo um senso de moralidade focado nas relações e na preocupação com o outro⁴.

A posição de Gilligan marca uma contraposição a uma série de autoras feministas – especialmente do feminismo materialista – que criticavam o trabalho doméstico e de cuidado exercido por mulheres. Christine Delphy (1984), por exemplo, entende estas práticas em termos de expropriação gratuita do trabalho das mulheres.

Embora Tronto mencione as imperfeições da visão de Gilligan, especialmente seu olhar essencializante, que inadvertidamente generaliza para todas as mulheres as experiências particulares de algumas delas, a autora não consegue escapar das generalizações apressadas ao propor seu modelo de cuidado, como mostrarei a seguir. A principal crítica que faço, neste sentido, é de que o feminismo diferencial, ao basear-se na divisão entre esfera pública e esfera privada e na figura da “mulher”, acaba por negar as experiências de mulheres menos privilegiadas. Os exemplos mobilizados por Giligan sobre “uma voz diferente” criam um dualismo entre a ética do cuidado e a ética da justiça. Enquanto a ética do cuidado seria usada para resolver questões morais específicas, a ética da justiça seria mais abstrata e impessoal. A primeira se encontraria mais facilmente entre as mulheres, como um senso ético derivado do cuidado realizado por elas na esfera privada. Já a ética da justiça pressupõe, para essas autoras, um sujeito masculino, racional, imparcial e público, amplamente teorizado por teorias políticas e morais contemporâneas.

Neste sentido, Blanca Ruiz (2005, p. 777) vê a ética do cuidado como a simplificação da perspectiva de um grupo dominante, isto é, como a reivindicação de universalidade de vozes que são presumivelmente de mulheres ocidentais, brancas e de classe média. Além disso, a ênfase na “compaixão” e na ética obscurece as desigualdades entre as mulheres, especialmente as relações de subordinação entre mulheres das classes médias altas e mulheres da classe trabalhadora (HOOKS, 2000, p. 110).

De modo paralelo a Gilligan, Tronto erige sua ética do cuidado com base em preocupações com relação – e como crítica – ao “individualismo atomista” (BEASLEY; BACCHI, 2007), muitas vezes associado ao neoliberalismo. A autora busca enquadrar a habilidade de cuidado como um atributo moral positivo tanto nas relações pessoais como nas dinâmicas políticas institucionais mais amplas. Tronto enfatiza, assim, a conexão humana como parte da vida social e política.

Desde os anos 2000, diferentes países têm experimentado um aumento significativo de publicações acadêmicas sobre cuidado e Tronto se mantém como uma grande expoente do tema. O modelo da autora sobre cuidado – que discutirei mais detalhadamente na próxima seção – continua a figurar entre as referências de diversos textos acadêmicos sobre cuidado, inclusive dos mais recentes, o que demonstra que a sua produção continua a ser lida, mesmo que seu texto mais célebre seja do início dos anos 1990.

A multiplicação da produção acadêmica sobre o cuidado se dá, por sua vez, em um contexto de: preocupações políticas com o envelhecimento populacional, o aumento da expectativa de vida e o peso que acarretam aos sistemas de proteção social; críticas ao escopo de políticas sociais, no pós-Consenso de Washington nos anos 1990, que instam as famílias a resolver problemas sociais; estabilização da mulher no mercado de trabalho, que diminui sua disponibilidade para o cuidado não remunerado familiar; privatização de serviços de saúde e/ou ineficiência de sistemas públicos de saúde e assistência social em diferentes países, que sobrecarregam as famílias nas tarefas de cuidado; imigração internacional orientada ao cuidado nos países do Norte Global, entre outras.

Durante este período, o cuidado se consolida enquanto problema social, político e teórico. Nexos explícitos entre produção acadêmica e preocupações com as dimensões políticas do cuidado podem ser vistos, por exemplo, em um longo artigo publicado em março de 2000 no jornal The Nation e intitulado Why we Need a Care Movement. Nele, Deborah Stone (2000), uma professora universitária da área de políticas sociais, argumenta que o cuidado é um problema político urgente nos Estados Unidos e que será preciso um movimento social para valorizar o cuidado e os cuidadores⁵. No mesmo ano, a socióloga Evelyn Nakano Glenn publicou o artigo Creating a Caring Society, como parte de um número especial da Contemporary Sociology nomeado como Utopian Visions: Engaged Sociologies for the 21st Century, em que diferentes sociólogos descreveram utopias para o futuro para diversos temas, entre os quais: genocídio, fome, violência, educação e cuidado. Em seu artigo, Evelyn Nakano Glenn argumenta que uma sociedade que valoriza o cuidado e as relações de cuidado torna-se mais igualitária e justa (GLENN, 2000, p. 84).

Joan Tronto e a ética do cuidado

Mas como a ideia de ética do cuidado entra neste cenário? O livro de Joan Tronto busca mostrar como as práticas de cuidado descrevem as qualidades necessárias para se chegar a uma sociedade mais justa e a políticas mais democráticas. Para tal, segundo a autora, torna-se imperativo considerar que a natureza humana envolve interdependência (TRONTO, 1993, p. 162). O que Tronto propõe é uma nova teoria moral e o cuidado enquanto conceito – e ideal – político. A obra da autora está, neste sentido, repleta de preceitos normativos e propostas de como “enquadrar” categorias centrais à teoria política. Como por exemplo:

A separação entre cuidado e justiça surge do uso de velhos limites morais como pontos de partida para descrever a vida moral. Mas com uma diferente compreensão da relação de como os humanos são interdependentes, de como as práticas humanas informam a racionalidade, e, portanto, de como a atividade humana pode mudar o que nós aceitamos como racional, a relação entre justiça e cuidado pode ser uma relação de compatibilidade ao invés de uma relação de hostilidade

(TRONTO, 1993, p. 167, tradução nossa).

Ao mesmo tempo, a obra acaba por essencializar o cuidado ao associá-lo com qualidades ou virtudes específicas – entendidas como aspectos morais – quais sejam, atenção, responsabilidade, competência e responsividade⁶. Tais elementos morais vinculam-se, na teoria de Tronto, às etapas que supostamente constituem o cuidado. A primeira etapa diz respeito ao reconhecimento da necessidade de cuidado e sua qualidade moral é a atenção. A segunda envolve assumir o cuidado e sua categoria moral é a responsabilidade. A terceira etapa é a da prestação real de cuidado e sua noção moral é a competência. A quarta e última etapa é a do recebimento do cuidado e este seria um momento moral para a responsividade da pessoa cuidada⁷.

Também entendo como problemática a relação que a autora estabelece entre cuidado e necessidade. Para Tronto, os humanos são “necessitados” durante alguns períodos da vida, especialmente na infância e muito provavelmente na velhice. Neste sentido, a autora propõe que pensemos nossas relações em termos de interdependência, recusando a ideia do ser humano autônomo. Mas a noção de necessidade tal como mobilizada por Tronto acaba por reforçar a ideia de autonomia ao criar um binômio entre os autônomos (que não necessitam de cuidado, ou que demandam pouco cuidado) e os dependentes, ou necessitados. A posição de um indivíduo no binômio pode variar ao longo da vida, mas a despeito da posição ocupada em um momento particular, esta díade permanece intacta⁸. Assim, a ética do cuidado propõe a troca de cuidado entre cidadãos autônomos e aqueles dependentes, invocando uma espécie de “protecionismo paternalista” (BEASLEY; BACCHI, 2007) que no limite, pouco abala a ideia do indivíduo atomista, ao contrário do que afirma Tronto. Assim, a ética do cuidado se debruça predominantemente sobre alternativas para a proteção dos (fisicamente) mais fracos, dependentes e vulneráveis.

Além disso, se considerarmos que o objetivo da autora é o posicionamento do cuidado como uma estratégia política vigorosa, aliada a preceitos de justiça, equidade e democracia, o vocabulário das necessidades não parece ser o mais adequado. Isto porque a necessidade remete simultaneamente à carência e ao indispensável. É uma linguagem política que se baseia no mínimo imprescindível para a sobrevivência, no ínfimo inescapável sem o qual à própria vida se coloca em risco. O salário mínimo e o direito à assistência social no Brasil e em vários outros países, por exemplo, se pautam por este princípio. A linguagem da necessidade fornece um terreno arenoso para assegurar direitos e por vezes ao longo da história, vemos a ideia de necessidade ser cooptada por setores conservadores para justificar o fim de determinados direitos sociais. Um dos exemplos mais paradigmáticos talvez seja a representação popular altamente moralizadora das mulheres que recebem benefícios sociais como esbanjadoras e pessoas que não necessitam de fato dos benefícios⁹. Além disso, conforme mostra o vencedor do Nobel de Economia Amartya Sen, a definição de “necessidade” varia histórica e culturalmente, de modo que o que se impõe como um bem inescapável à vida e à sobrevivência é também resultado de lutas e desigualdades sociais¹⁰. O autor argumenta, por exemplo, que a privação material pode ser experimentada com resignação pelos pobres, de modo que a resolução do problema pode não ser vista como uma necessidade, face à falta de uma demanda pública bem construída sobre o problema (SEN, 1999). Sendo assim cabe perguntar qual projeto político democrático pode ser construído com base na ideia de necessidade.

Para além desta pergunta, que não buscarei responder aqui, pois isto fugiria dos objetivos do artigo, é preciso compreender a contribuição de Joan Tronto ao debate sobre o cuidado tal como este se coloca: enquanto um projeto político, uma nova teoria moral e um aparato conceitual pretensamente estratégico para a construção de sociedades mais justas, mais igualitárias e mais democráticas. É um modelo político, abstrato e especulativo que dialoga principalmente com teóricos políticos diversos, de diferentes épocas e origens, e em menor grau, com teóricas feministas que produziram na segunda metade do século XX, em especial, Carol Gilligan. O que acontece quando este modelo é transportado para a pesquisa empírica?

O Problema da Mobilização da Ética do Cuidado em Pesquisas Empíricas

Há tendências na produção sociológica recente sobre cuidado em tomar o modelo – extremamente normativo e sui generis – criado por Tronto como dado da realidade, o que resulta em uma postura pouco crítica e bastante comprometida com a teoria da autora. A adoção do modelo da ética do cuidado, em geral, e do modelo de Tronto, em particular, pode ser mais ou menos explícita e proposital, mas de qualquer forma, produz consequências para a análise. Nesta seção, me centrarei nas diferentes tentativas de documentar empiricamente a ética do cuidado, o que resulta, na prática, na desconsideração das relações de poder e das desigualdades. Assim, o que para Tronto é sobretudo um horizonte político desejável transforma-se, sub-repticiamente, em uma moralização positiva das práticas de cuidado e das cuidadoras reais, a despeito das condições extremamente desiguais que conformam suas experiências de trabalho, como buscarei a mostrar a seguir.

Cabe reforçar que a crítica empreendida aqui não vai na direção de denunciar e rejeitar a influência de preocupações de ordem política na produção acadêmica sociológica, ou mesmo supor a impossibilidade da proposição de modelos societários mais justos e menos desiguais como parte da prática das ciências sociais. Tal posição implicaria no desabono de praticamente toda e qualquer elaboração teórica sobre trabalho e gênero, por exemplo. O problema está na transposição acrítica e apressada dos diferentes modelos de sociedade para os diagnósticos sobre relações sociais concretas. E, além disso, em uma postura que não questiona a pertinência das teorias como enunciados sobre a vida social. Ou seja, a teoria autonomizada do mundo social ou como camisa de força para a compreensão do social.

A meu ver, mesmo que a ética do cuidado, tal como presente na formulação de Tronto, fornecesse um conjunto de interpretações e visões sobre o mundo social, que fosse mobilizado empiricamente sem que isso acarretasse em confusões entre princípios morais e o plano empírico – o que não parece ser o caso –, seu uso seria problemático. Como se sabe, cada teoria social lança luz sobre alguns aspectos ou dimensões da vida social ao passo que obscurece ou banaliza outros. Assim, a mobilização da ética do cuidado é inadequada – ou pelo menos pouco pertinente – pois tende a trivializar o que há de mais fundamental para a compreensão do cuidado, a saber, as desigualdades sociais e as relações de poder, como mostrarei nas últimas seções deste texto.

Para discutir como a temática da ética do cuidado está sendo mobilizada empiricamente, me centrarei nos trabalhos de Pascale Molinier e Patricia Paperman, que são expoentes dos estudos sobre ética do cuidado no contexto francês¹¹. Molinier é psicóloga de formação e utiliza aportes empíricos em seus textos, e por isso tratarei de sua produção aqui. Além disso, a autora possui publicações em parceria com Paperman, que é socióloga. As autoras publicaram na Revista Brasileira de Ciência Política, em um número especial sobre cuidado de 2015, a tradução para o português de um artigo em que defendem a ética do cuidado, que será discutido aqui, juntamente com alguns outros textos.

Na obra de Molinier, a ética do cuidado aparece como uma ética prática das cuidadoras. Em um texto que se baseia em pesquisa com cuidadoras de idosos em instituições de Paris, a autora anuncia uma fábula trágica. De um lado, a ética naturalizada das cuidadoras, isto é, a “proximidade emocional” que permite às cuidadoras tratar os idosos como “queridos” e “fofinhos” – a domesticação do espaço institucional – e, em última instância, o amor aos doentes, como “expressão popular de uma ética do care” (MOLINIER, 2013, p. 175). Do outro, o discurso dos especialistas, que reprime tal ética e visa sua substituição por outra, mais profissional, distanciada e higiênica. A autora argumenta que a ética prática das cuidadoras deveria ser respeitada:

As pessoas nem sempre estão corretas, mas quando elas sabem o que estão fazendo, quando fazem o que os outros não fazem, e não querem fazer de quatro em um canto do banheiro, melhor seria prestar atenção ao invés de ironizar sobre “o humano como metáfora”; e esse tipo de enxurrada de bobagens consensuais que eu pude ouvir durante vinte anos sempre com o mesmo objetivo: silenciar o poder da cadeia dos afetos, aquele que resiste à comercialização e à colocação nos padrões de qualidade. Nós não somos ainda pós-humanos, nós sempre precisamos de ternura

(MOLINIER, 2013, p. 177, tradução e grifo nosso).

Embora a autora mencione brevemente que, no contexto parisiense, mulheres percebidas como árabes e negras são maioria entre as cuidadoras, não há neste texto da autora um exame crítico de como esta “ética naturalizada do cuidado” ou “ternura” são estratificadas. A existência desta ética é justificada – em uma abordagem deveras funcionalista – como aquilo que permite rapidamente a aproximação das cuidadoras com os idosos, que lhes permitiria ter mais intimidade para realizar as atividades sujas e pesadas do trabalho de cuidado (banhar, trocar, limpar, etc.).

Não se menciona porque estas mulheres recorrem ao vocabulário da proximidade emocional e familiar enquanto profissionais de setores mais especializados da área da saúde lançam mão, em seus trabalhos, das ritualizações dos procedimentos sobre o corpo do outro; dos uniformes, máscaras e luvas – que funcionam como proteção física e moral –; e de uma série de estratégias que têm por objetivo produzir senão o distanciamento, pelo menos uma sensação de profissionalização, técnica e rotina. Estas estratégias são inclusive compatíveis com as tendências de humanização do cuidado em saúde¹², que primam pelo cuidado personalizado e integral, e que não invocam uma “ética naturalizada” do cuidado familiar. Ou seja, a ética naturalizada das cuidadoras aparece como o primeiro recurso das trabalhadoras de saúde mais despossuídas e menos profissionalizadas, isto é, as que estão na base da hierarquia profissional da área de saúde.

Ademais, ao tomar esta ética como estratégia para a diminuição das distâncias sociais, Molinier não menciona que o vocabulário das relações familiares e de proximidade emocional convive muito bem com rígidas hierarquias e verdadeiros abismos sociais. É o que Jurema Brites (2007) chama de ambiguidade afetiva, ao tratar do trabalho doméstico remunerado. A desatenção à classe de Molinier pode ser vista no modo como fundamenta os exemplos práticos que mobiliza ao longo do texto. Por exemplo, o fato de uma empregada doméstica limpar o chão sujo de urina, momentos antes de um idoso incontinente receber uma visita social, ainda que não seja tarefa dela, fazê-lo é, para Molinier, uma representação da ética do cuidado ou, para os usar os termos da trabalhadora, resultado de se “trabalhar com o coração”. Ao não abordar diretamente em sua análise sobre o cuidado, dimensões de classe e raça, Molinier acaba por naturalizar, justificar e, em última instância, elogiar os sacrifícios¹³ realizados por mulheres da classe trabalhadora para mulheres e famílias de classes mais privilegiadas. Assim, ao fazer a defesa de um altruísmo sem qualificá-lo, isto é, sem mostrar como este é estratificado, a autora invisibiliza o caráter profundamente desigual do mundo social, que impele apenas algumas mulheres a ficar “de quatro em um canto do banheiro” para limpar isto ou aquilo¹⁴. Molinier e Paperman (2015) afirmam que a ética do cuidado permite discutir seriamente desigualdades e está longe de ser uma visão sentimentalista do cuidado, mas ao olharmos com atenção as análises empreendidas pelas autoras, vemos que na realidade não é bem assim. Isto porque as autoras ambicionam validar a ética do cuidado como horizonte político desejável e buscam argumentar que, se as práticas das mulheres, ou de algumas delas, fossem generalizadas para toda a sociedade, viveríamos melhor. Assim, as teóricas da ética do cuidado buscam manifestamente valorizar uma atitude moral que seria desvalorizada socialmente:

A ética do cuidado revela, portanto, o valor e a centralidade dessas atividades e a sensibilidade moral a elas associada, para manter um mundo comum no sentido mais forte: trabalhar para tornar o mundo habitável e confortável como faz o trabalho doméstico e estar um com o outro como na manutenção da conversação

(PAPERMAN, 2010, p. 54, tradução nossa).

Para justificar tal posição acabam por suavizar as desigualdades existentes entre as mulheres, bem como outras que fundamentam as práticas de cuidado. Para Molinier, a cadeia dos afetos resiste à comercialização. Mas como ignorar que o “trabalho com o coração” ocorra no contexto das rotinas taylorizadas e dos problemas crônicos de falta de pessoal (understaffing) nas instituições para idosos? Por exemplo, em 2018 a França experimentou uma greve nacional das profissionais de cuidado em instituições para idosos que demandavam melhores condições de trabalho, em especial a contratação de mais profissionais¹⁵. Essa “ética naturalizada” não seria então indício de condições precárias de trabalho e formação profissional?¹⁶ Em sua defesa, Pascale Molinier e Patricia Paperman argumentam que:

As classes intelectuais e privilegiadas resistem a conceber ou imaginar uma ética do cuidado que emane de subalternos menos instruídos, tanto mais porque usufruem desse trabalho e do atendimento e atenção dispensados, e não sofrem seus inconvenientes concretos

(MOLINIER; PAPERMAN, 2015, p. 45).

O diagnóstico feito pelas autoras de que as ciências sociais pouco falam de ética do cuidado se deve menos a uma postura esnobe e intelectualista, que recusa aceitar uma ética proveniente de “subalternos menos instruídos”, e mais a uma constatação de que falar em “ética do cuidado” é pouco útil para compreender relações de trabalho. Além disso, ao fazê-lo, corre-se o grande risco de essencializar modelos de cuidado normativos, naturalizar sacrifícios e invisibilizar relações de poder, como mostrei acima. A despeito disso, autoras da ética do cuidado figuram frequentemente entre as referências centrais de artigos sobre cuidado, inclusive na área de ciências sociais. As perspectivas de Tronto e Molinier, cuja formação é na área de ciência política e psicologia, respectivamente, gera algum ruído quando transposta à sociologia, dada a ênfase, de um lado, em abstrações e normalizações e, de outro, nas interações como quase fenômenos em si mesmos, isto é, com pouco diálogo com as estruturas sociais, por vezes desprezadas nas análises.

A Centralidade das Desigualdades Sociais e das Relações de Poder Como Solução à Visão Normativa Sobre o Cuidado

Como discuti até aqui, a ética do cuidado pouco ajuda a avançar o debate sobre as desigualdades no âmbito do cuidado e produz um panorama normativo e idealizado do mesmo. Ao tomar o cuidado como uma ética prática feminina, a ética do cuidado acaba por minimizar as hierarquias de classe e raça que se reproduzem e se atualizam nas práticas de cuidado. Isto se dá em função de um paradoxo: as autoras da ética do cuidado analisadas aqui reconhecem que os setores “subalternos” e “subordinados” da população – para usar os termos de Tronto – desempenham a maior parte das tarefas de cuidado, o que contribui para sua desvalorização. Neste sentido, Molinier e Paperman (2015, p. 47) afirmam que uma concepção moral de responsabilidade atinge de maneira desigual os sujeitos, impactando a repartição social do cuidado. Mas, ao mesmo tempo, ao buscar valorizar as práticas de cuidado e democratizar a oferta do mesmo, apoiam-se, mesmo que irrefletidamente em uma narrativa sobre a ética do cuidado construída a partir da imagem da mulher/mãe que, ao cuidar, eleva-se moralmente e demonstra preocupações altruístas e opostas ao individualismo reinante na esfera pública, obscurecendo as desigualdades que o estruturam e as posições sociais das pessoas que mais oferecem cuidado. Neste sentido, este modo de compreender o cuidado ressoa como uma leitura cristã do amor (COOPER, 2007, p. 253), da ágape que une as pessoas e produz um senso de comunidade ou comunhão, do amor como dedicação natural e altruísmo.

Paperman (2013) afirma que as éticas práticas não podem ser reduzidas a reflexos das posições sociais. Tendo a concordar com a afirmação. Mas isto não implica considerar que as “éticas práticas” sejam completamente alheias às posições sociais. Como nos lembra Nicolas Wasser (2017) – ecoando Foucault e Deleuze – não é possível discutir afetividades no trabalho sem considerar as diferentes formas pelas quais o capitalismo coloniza os afetos, produz aspirações e molda subjetividades. Em suma, não me parece muito convincente, nem muito profícuo, chamar de ética do cuidado um conjunto de demandas morais e emocionais de trabalhadoras que existe e se atualiza em um intricado feixe de relações de classe, raça, gênero e colonialismo. É verdade que Molinier e Paperman (2015) mencionem as imbricações entre cuidado e capitalismo, utilizando inclusive o termo capitalismo emocional de Arlie Hochschild (2013)¹⁷. Mas, ao defender, valorizar a ética do cuidado e a figura da empregada doméstica que “trabalha com o coração”, será que levam a sério estas conexões? Molinier argumenta que ao falar em “trabalho com o coração” e “amor aos idosos” está apenas evocando a “voz diferente” das cuidadoras e levando a sério sua ética naturalizada, assim buscando contrariar a violência epistêmica dos intelectuais que falam em nome dos “subalternos”. Não obstante, é relevante pontuar que é a autora que está enquadrando estas narrativas como ética do cuidado. Como sugerem Isabel Georges e Yumi Garcia dos Santos (2014, p. 49), o destino das interpretações em ciências sociais é ter um ponto de vista diferente daquele manifesto pelos sujeitos pesquisados. Talvez por isso mesmo seja fundamental atentar para as condições de possibilidade deste ponto de vista diferente, que remetem, por exemplo, às condições de execução da pesquisa e à autonomia ou dependência do pesquisador.

Meu argumento é de que Molinier em alguma medida toma as desigualdades constitutivas do cuidado como dadas em alguns de seus textos. Em sua análise sobre as sociabilidades e interações entre as pessoas que cuidam e as pessoas cuidadas, a ênfase no vínculo afetivo, no mais das vezes, acaba por obliterar as questões de desigualdades e relações de poder. É como se para a autora existissem dois planos distintos: o plano estrutural, que conformaria a demanda e a oferta de cuidado, com suas múltiplas desigualdades e relações de poder e; o plano interacional, onde os afetos (e a ética do cuidado) podem aparecer como resistências às desigualdades e relações de poder e inclusive como possibilidade de emancipação. Em sua análise, a autora prioriza a compreensão deste plano interacional¹⁸.

Defendo que estes dois planos não podem ser separados para a compreensão do trabalho de cuidado. Neste sentido, uma abordagem menos normativa do cuidado pode ser construída a partir de uma análise que leve a sério as interconexões entre cuidado e relações de poder em suas implicações práticas e nas interações entre cuidadoras e pessoas cuidadas. Para isto, faz-se útil levar em conta algumas considerações:

A primeira é de que interessa privilegiar, para a compreensão do trabalho de cuidado, uma perspectiva interseccional¹⁹, isto é, que considera os sistemas de opressão e de dominação – em especial as estruturas de raça, de gênero e de classe – como distintos, mas imbricados. Isto implica considerar que estas categorias estruturam as relações sociais e, ao mesmo tempo, que suas inter-relações produzem situações complexas que são melhor compreendidas – em seus efeitos – contextualmente (COLLINS, 2015). Tal como entendo, para adotar uma perspectiva interseccional não basta dizer que o trabalho de cuidado é exercido prioritariamente por setores “subalternos” ou “subordinados”, mas mostrar como diferentes estruturas de opressão e dominação impactam a realização do cuidado. Como afirma Isabel Georges (2017) em um texto que discute o cuidado como categoria analítica, convém se perguntar em que medida o conceito de cuidado – em suas múltiplas definições e usos – permite esclarecer a divisão social, sexual e racial do trabalho e avançar o debate sociológico sobre hierarquias e relações sociais.

Isto implica pensar como aos diferentes regimes de cuidado correspondem diferentes relações de poder e de afeto entre cuidadores e pessoas cuidadas. Se a ética do cuidado por vezes obscurece as desigualdades sociais e (as desigualdades entre as mulheres) em nome da valorização de uma “ética feminina”, é preciso levá-las ao centro da análise. Em especial, deve-se considerar que o modelo do cuidado realizado na família e idealizado como parte das solidariedades intergeracionais femininas, que pouco dá conta das complexidades e tensões familiares, é menos apropriado ainda para compreender o cuidado como trabalho remunerado. Isto é, a imagem sacralizada da família como espaço de proteção, afeto e generosidade impede que sejam vistas adequadamente as contradições e assimetrias de poder que estruturam o cuidado. É claro que Tronto, Molinier e Paperman – bem como outras teóricas da ética do cuidado – citam conflitos, tensões e desigualdades em suas análises, mas, ao voltarem-se para uma definição idealizada de cuidado, acabam por marginalizar tais aspectos, voltando-se para uma descrição do “bom” cuidado e da boa cuidadora, pois em última instância, o cuidado é moralmente positivado.

Dito isto, importa compreender que o trabalho de cuidado remunerado não reproduz apenas hierarquias de gênero, mas também reflete hierarquias de raça e de classe, na medida em que mulheres da classe trabalhadora, migrantes e de minorias raciais tendem a estar sobrerrepresentadas entre as trabalhadoras do cuidado (CROMPTON, 2006). Neste sentido, diferentes pesquisas sobre cuidado e migração oferecem pistas para a compreensão da oferta e demanda do cuidado como fenômenos estratificados.

A socióloga norte-americana Arlie Hochschild (2000) desenvolveu o conceito de global care chains (cadeias globais de cuidado) para analisar as transferências locais, nacionais e internacionais de trabalho de cuidado pago e não pago. Tratam-se de circuitos marcados por desigualdades de gênero, raça, classe e muitas vezes de nacionalidade, em que a permanência de uma mulher no mercado de trabalho pago é possibilitada pela externalização do trabalho doméstico e de cuidado para outra mulher, mais pobre e muitas vezes migrante, que por sua vez mobiliza redes ainda mais precárias para a reprodução social de sua família. Hochschild tem discutido como as cadeias de cuidado tendem a produzir sofrimento para as mães que deixam seus filhos sob o cuidado de outras mulheres para emigrar e trabalhar.

Ao analisar as relações de trabalho estabelecidas entre idosos e cuidadoras migrantes no sul da Itália, Lena Näre (2011) mostra como determinadas nacionalidades (e etnias) eram apontadas como sinônimo de honestidade e limpeza pelos empregadores, e ao mesmo tempo, como estes esperavam que as cuidadoras demonstrassem gratidão, senso de família e carinho em seu trabalho. Além disso, a concessão e a renovação de vistos de permanência das migrantes com base na existência de contratos de trabalho aumentavam a dependência destas com relação a seus empregadores. Näre também distingue as situações em que evocar um laço de parentesco fictício era utilizado para demandar mais da cuidadora (exigir horas extras ou aumentar a carga de trabalho) e aquelas onde representava a criação de laços de afetos mútuos entre empregadora e empregada, o que, mesmo assim, não isenta a relação de assimetrias de poder.

A segunda consideração implica centrar a análise nas experiências das trabalhadoras do cuidado, permitindo ir além de afirmações pouco elucidativas que se limitam a enquadrar o cuidado como “trabalhar com o coração” ou “trabalho do amor”, que se baseiam em interações sociais idealizadas e que não permitem ver conflitos, desigualdades e tensões que são (re)produzidos nas relações de cuidado. Neste sentido, minhas pesquisas sobre cuidado de idosos, em contexto nacional, (cf. ARAUJO, 2015; ARAUJO, 2019) têm mostrado a centralidade das dimensões de classe e de raça para a compreensão das experiências de trabalho das cuidadoras e para as modulações dos afetos no contexto do cuidado. Analiso como as relações entre cuidadoras e idosos são constituídas por tensões estabelecidas em torno destes marcadores sociais e como isto impacta suas dinâmicas emocionais.

Um trecho ilustrativo desta questão pode ser notado em uma entrevista realizada com uma cuidadora particular cujos serviços são oferecidos por uma empresa, onde realizei trabalho de campo. A função da empresa em questão é intermediar o trabalho de cuidadoras de idosos²⁰. Ou seja, a empresa atua na seleção e no cadastramento das cuidadoras, fazendo a ponte entre as cuidadoras e as famílias contratantes. A cuidadora em questão é uma mulher negra, de cerca de 40 anos, moradora da baixada fluminense.

Eu: E você lembra como foi seu primeiro dia de trabalho como cuidadora?

Cuidadora 1: Hmmm... lá no Leme (bairro da zona sul do Rio de Janeiro), lembro. Foi um dia dos pais. No dia dos pais, é... Foi assim, como a idosa só estava acostumada com a empregada, a adaptação foi meio difícil, porque na cabeça dela eu não estava lá pra cuidar dela porque ela não tinha babá. Aí ela: “eu não preciso de babá!”. Então ela me entrevistou. A senhorinha já com a idade avançada perguntou se eu tinha referência, se eu sabia cozinhar, o que eu sabia fazer. Aí eu me lembro que ela falou assim. “Tá, então você está contratada, tá”. Aí falou até onde eu podia frequentar a casa, falou o jeito de pegar nela lá dentro, que quando ela recebesse visita não era pra mim ficar na sala, toda exigente!

Os interditos sobre o espaço da casa, a esperada postura servil da cuidadora e até mesmo a ênfase da idosa sobre a própria agência e capacidade de exercer autoridade podem ser lidos como enunciados sobre as distâncias sociais entre cuidadora e idosa, que, por sua vez, remetem a posições específicas de classe e de raça. A imagem da idosa que contrata a própria cuidadora, fazendo para tal uma série de condições – e no caso de impossibilidade da idosa, papel semelhante é facilmente ocupado pelas famílias – certamente desestabiliza a narrativa sobre a sacralidade de se “trabalhar com o coração” e expõe como as desigualdades que estruturam a oferta e a demanda de cuidado afetam as práticas cotidianas do mesmo. Em um artigo sobre profissionais de cuidado das políticas sociais brasileiras, Isabel Georges e Yumi Garcia dos Santos (2014) mostram como o tipo de relação social desenvolvida entre provedores e beneficiários do cuidado se altera radicalmente em função da origem de classe destes dois atores ser a mesma ou diferente. No caso das agentes de ponta das políticas sociais brasileiras, como as agentes comunitárias de saúde e agentes de proteção social mencionadas pelas autoras, sua proximidade, em termos de classe, com relação às pessoas que atendem, leva à construção de repertórios de trabalho e relacionamentos muito distintos daqueles enunciados por Molinier. Embora esta última autora escreva sobre um contexto de cuidado em que clivagens de raça e classe entre cuidadoras e idosos são muito marcadas, isso nem sempre é explicitado por ela.

Além disso, a expressão “trabalhar com o coração” facilmente impele a narrativas que obscurecem o fato de que o trabalho de cuidado é demandante física, mental e emocionalmente. Nas entrevistas que realizei com cuidadoras de idosos, esta carga do cuidado era comumente mencionada, assim como a ideia de que, por vezes, sacrificam o cuidado de seus familiares em nome dos idosos de quem cuidam:

Cuidadora 2: Só que agora eu que tô querendo parar. Porque eu já cheguei aos meus 51 anos e esse é o último paciente meu porque eu me apego muito. Você se apega, muito, muito, muito e depois quem sofre é você. Entendeu? É a gente que sofre. Onde estou a governanta é legal, os filhos, o pouco que aparecem também é legal. Eu é que já estou cansada, porque você fica longe do teu lar muito tempo, entendeu. Fica longe dos teus filhos, fica longe da sua casa. Porque você dedica mais à casa do seu estranho do que à sua própria. Então pra mim, na minha cabeça, esse é o último.

Minhas pesquisas sugerem que quanto mais as cuidadoras de idosos aderem a uma narrativa sobre “trabalhar com o coração”, isto é, veem sua prática profissional em termos de uma disponibilidade emocional quase que ilimitada para os idosos, mais estão sujeitas ao sofrimento, a atender pedidos que fogem do escopo de seu trabalho e a tolerar situações difíceis. Ou seja, quanto mais aderem a narrativas que legitimam e enaltecem o amor e o sacrifício como parte de seu trabalho, menos desenvolvem possibilidades de questionar a ordem das relações de poder à qual estão sujeitas, mesmo que este questionamento se dê num plano microssocial e com efeitos limitados.

Já as cuidadoras que adotam posturas mais “profissionais”, isto é, que manejam de forma mais explícita a proximidade emocional desenvolvida com os idosos, que buscam se distanciar das intimidades da família do idoso (emitir comentários sobre temas delicados, como empréstimo de dinheiro, ou frequência de visitas de filhos e outros parentes, por exemplo) e que falam de sua ocupação mais em termos de trabalho do que em termos de vocação ou missão, tendem a ter mais ferramentas para rejeitar relações que se estabelecem a partir de assimetrias de poder muito marcadas, como discuto em Araujo (2019). A adoção de posturas mais “profissionais” é preeminente entre cuidadoras jovens e que não experimentaram o trabalho doméstico remunerado. O seguinte trecho de entrevista exemplifica esta questão:

Cuidadora 3: Às vezes quando você vê, você gosta do seu paciente igual você gosta de alguém da sua família. Então tem que saber separar as coisas. A gente tem que manter nosso lugar profissional, porque a gente não é da família dele. A gente é um profissional. A gente pode gostar dele, no que for, mas tipo assim, dentro da casa do paciente, até assim no meio dos familiares dele a gente tem que se pôr como profissional. Mas gostar é uma coisa inevitável.

Observação semelhante faz Alexandre Fraga (2013, p. 160-161), a respeito das empregadas domésticas, ao relatar ser comum que Sindicatos de Empregadas Domésticas valorizem e procurem incentivar a criação de relações de trabalho mais racionais e contratuais, uma vez que quando as relações trabalhistas se confundem com relações familiares ou de amizade, os direitos da trabalhadora são mais facilmente desrespeitados.

Assim, tanto no caso das empregadas domésticas como no caso das cuidadoras de idosos que entrevistei, afastar-se da imagem de “trabalhar com o coração” é uma estratégia para valorização do próprio trabalho e para evitar ser associada aos sacrifícios e altruísmo quase ilimitados que compõem uma imagem idealizada da boa cuidadora, que por sua vez repousa nas figuras da mãe, da maternidade intensiva e do amor cristão. No caso das cuidadoras, o vínculo emocional com a pessoa idosa é considerado por elas como parte fundamental de seu trabalho, afinal “gostar é uma coisa inevitável”. Mas este vínculo é objeto de reflexão e de modulação, como forma de proteção das cuidadoras à elevada carga emocional que seu trabalho pode gerar e dos sacrifícios que podem ser demandados ou aceitos em razão do vínculo emocional. Do mesmo modo, a postura profissional, para as cuidadoras, não implica a rejeição das emoções no trabalho, mas ao contrário, o exame crítico das mesmas enquanto demanda naturalizada do trabalho. Para as cuidadoras que entrevistei, a linguagem que evoca o “profissional” não se opõe às emoções como parte do trabalho, mas certamente as distingue daquelas evocadas (idealmente) pela esfera familiar.

Considerações Finais

Neste trabalho, busquei mostrar como a ética do cuidado oferece uma imagem normativa e abstrata do cuidado e que seu uso em pesquisas empíricas resulta em alguns problemas. Neste sentido, a valorização da ética do cuidado parece uma escolha teórica – e uma estratégia política – pouco fecunda para a compreensão do trabalho de cuidado.

Por outro lado, uma concepção do cuidado fundada na experiência das trabalhadoras do cuidado é capaz de revelar as tensões que o cuidado enseja, bem como desfazer certos mitos moralizantes do mesmo. Em resumo, é uma estratégia para abandonar a “utopia desencarnada e desincrustada” do cuidado (COOPER, 2007, p. 252) e para a adoção de visões mais plurais, empiricamente significativas e críticas sobre o tema, o que implica rejeitar um suposto ponto de vista epistemológico das mulheres – ou de algumas mulheres – como ponto de partida. Neste sentido, o exame de diferentes práticas de cuidado, em contextos variados e desvencilhado do cuidado normativo, tem o potencial de oferecer definições mais profícuas do conceito. Ao mesmo tempo, as discussões políticas sobre o cuidado têm muito a ganhar caso se liberem de uma visão do mesmo tão idílica quanto ambiciosa, tal como a que aparece nas diferentes versões da ética do cuidado. Reconhecer as pluralidades, tensões e contradições do cuidado oferecerá um terreno mais firme para reivindicar políticas sociais e direitos para os que cuidam e os que são cuidados.

• 2
  Para Bourdieu (1989), a teoria teórica é aquela que nasce a partir do diletantismo e/ou como construção normativa, resultado dedutivo de uma filosofia política particular, por oposição à teoria elaborada em maior consonância com as pistas, desafios e inquietações da pesquisa empírica, em um processo contínuo.
• 3
  O feminismo diferencial surge em diversos países entre as décadas de 1960 e 1970 advogando que a diferença sexual é libertadora para a mulher. Para as feministas diferenciais a especificidade da mulher deveria então ser respeitada e valorizada.
• 4
  Outras autoras são inseridas na tradição de uma ética do cuidado, especialmente as filósofas Nel Noddings, que discute o cuidado como parte da educação moral de crianças (NODDINGS, 1984) e Sara Rudick, que enfatiza a maternagem (mothering) como parte de uma cultura de paz (RUDDICK, 1995). Não explorarei a obra destas autoras aqui. Para ver como Tronto analisa e se apropria criativamente das obras de tais autoras (TRONTO, 1997).
• 5
  Segundo Nancy Folbre (2006), o pedido de Deborah Stone encontrou uma ampla audiência entre os acadêmicos, mas houve pouca discussão estratégica sobre como construir este movimento desde então.
• 6
  Até hoje há tentativas de buscar definir, a partir do foco em teorias gerais e abstrações, quais valores, princípios ou emoções motivam o cuidado enquanto ação ética. Para uma análise recente, ver Pulcini (2017).
• 7
  Em inglês, estas quatro etapas de cuidado são nomeadas, respectivamente, como: caring about, taking care of, care-giving e care-receiving.
• 8
  Esta posição é reexaminada criticamente por Tronto em um texto apresentado em uma conferência pela autora e publicado em português em 2007.
• 9
  Sobre a figura da welfare queen nos Estados Unidos, ver artigo de Michele Gilman (2014). Para o caso brasileiro, com relação ao bolsa família, ver artigo de Mani Marins (2018).
• 10
  Se a erradicação da fome é usualmente entendida como uma necessidade por diferentes países, por exemplo, o mesmo não pode ser dito da desnutrição crônica, das contaminações das águas, entre outros. Amartya Sen (1999) também tece uma severa crítica ao modo como “necessidades básicas” são usualmente definidas em economia, mas não entrarei neste debate aqui, dado que a discussão foge ao escopo deste artigo.
• 11
  Por motivos de espaço não poderei abordar a aplicação empírica da ética do cuidado na obra de outros autores. A título de ilustração, indico o artigo de Selma Sevenhuijsen (2003) em que a autora “denuncia” o fato de que as políticas sociais de cuidado holandesas não levam em conta os valores morais advogados pela ética do cuidado.
• 12
  A humanização do cuidado em saúde envolve a atenção do profissional do cuidado para com o outro. Para uma reflexão sobre a mesma no contexto da medicina clínica, ver artigo de José Roberto Ayres (2004).
• 13
  O elogio do sacrifício também está presente na obra de Tronto, que escreve: “Quando uma pessoa ou um grupo cuida de alguma coisa ou de alguém, presumimos que estão dispostos a trabalhar, a se sacrificar, a gastar dinheiro, a mostrar envolvimento emocional e a despender energia em relação ao objeto de cuidados” (TRONTO, 1997, p. 188). Embora Tronto reconheça que a abnegação em demasia comprometeria o cuidado, ela é pressuposta e celebrada em sua teoria, pois representaria uma recusa ao individualismo das teorias liberais de justiça.
• 14
  Em outro artigo traduzido para o português, Molinier (2014) tece uma análise bastante pertinente sobre como as cuidadoras árabes e negras experimentam e elaboram narrativas sobre o racismo sofrido no seu trabalho. A análise privilegia, no entanto, as narrativas sobre racismo nas relações entre trabalhadoras em diferentes níveis de hierarquia profissional. As experiências de racismo que resultam das interações das cuidadoras com os idosos cuidados, infelizmente não estão presentes na discussão.
• 15
  Para mais detalhes (GRÈVE..., 2018; EHPAD..., 2018).
• 16
  É relevante pontuar que estas greves contaram com o maciço apoio dos idosos institucionalizados e suas famílias. Este fato certamente denota que é possível a existência de solidariedade e interesses comuns entre profissionais do cuidado e pessoas que recebem cuidado, mas é fundamental atentar para os limites e as modulações da solidariedade e dos interesses comuns, como discuto na próxima seção do artigo.
• 17
  As aproximações de Hochschild com a ética do cuidado, bem como a forte moralização das relações familiares que subjaz ao seu conceito de capitalismo emocional não serão abordadas aqui.
• 18
  Isto levaria a um entendimento da dependência e da vulnerabilidade, no modelo de Molinier, mais em termos de situação psicológica do que de relação social de classe (GEORGES, 2017).
• 19
  Nem todas as autoras cujas pesquisas serão citadas a partir de agora reivindicam a interseccionalidade como posição teórica e epistemológica, mas suas análises reverberam preocupações presentes nas teorias interseccionais.
• 20
  Para mais detalhes sobre a pesquisa ver: Araujo (2015, 2019).

Referências

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  08 Set 2025
• Data do Fascículo
  Sep-Dec 2018

Histórico

• Recebido
  14 Ago 2018
• Aceito
  22 Out 2018