Politica “presentativa” contra el Estado en la Alta Amazonia

Surrallés, Alexandre

doi:10.11606/1678-9857.ra.2022.213234

RESUMEN

El nacimiento, expansión y desarrollo de las organizaciones indígenas amazónicas, cada una de ellas con sus estructuras de representación política, ¿son un intento de los pueblos indígenas de demostrar que pueden organizarse de forma políticamente aceptable para los Estados? Estas organizaciones ¿buscan en consecuencia una mejor integración de los miembros que representan al Estado? es decir: ¿buscan más ciudadanía para los y las indígenas, y por lo tanto más Estado en sus territorios? La respuesta a estas preguntas es afirmativa si hacemos caso a los discursos oficiales de todas las partes concernidas, incluyendo la versión de las propias organizaciones indígenas y de la mayoría de análisis antropológicos. Sin embargo, en este artículo, partiendo de un análisis de un conjunto de pueblos de la Alta Amazonia, sostendré que, si tenemos en cuenta el ciclo histórico amplio que comienza en la época colonial, las cosas pueden estar ocurriendo de manera muy distinta.

PALABRAS CLAVE:
Organizaciones indígenas; Estado; Amazonía; pueblos indígenas; política representativa; política presentativa; Alta Amazonía; Perú; Ecuador

ABSTRACT

The rise, expansion and development of Amazonian indigenous organizations, each with their own structures of political representation, are they an attempt by indigenous peoples to demonstrate that they can organize themselves in a way that is politically acceptable to the State? Are these organizations consequently seeking a better integration of the members who represent to the State, i.e., are they seeking more citizenship for indigenous men and women, and therefore more State in their territories? The answer to these questions is affirmative if we pay attention to the official discourses of all parties concerned, including the version of the indigenous organizations themselves and most anthropological analyses. However, in this paper, based on an analysis of a group of indigenous peoples of the Upper Amazon, I will argue that, if we take into account the broad historical cycle that begins in colonial times, things may be happening very differently.

KEYWORDS:
Indigenous organizations; State; Amazon; indigenous peoples; representative politics; presentational politics; Upper Amazon; Peru; Ecuador

INTRODUCCIÓN

La opinión según la cual la aparición de organizaciones indígenas en la Amazonía refleja la voluntad de los pueblos por ellas representados de negociar una forma de acuerdo con el Estado es muy comúnmente aceptada. No se trataría de pactar una capitulación, ni una asimilación, ni tampoco un proceso de independencia. Se trataría, más bien, de concertar una integración al Estado con la condición de que acepte reformarse en un sentido plurinacional que incorpore el reconocimiento de los pueblos indígenas en su seno. Las organizaciones indígenas que han nacido y se han multiplicado en estos últimos decenios en toda la región, con sus órganos representativos electos, mostrarían que la integración así entendida es posible porque saben administrarse, como el Estado sabe administrar un país. El discurso oficial de estas organizaciones y de otras partes concernidas por la cuestión indígena, así como la mayoría de análisis antropológicos sobre el tema, parecen ponerse de acuerdo con estos argumentos¹. Ahora bien, si examinamos las relaciones de los pueblos indígenas con los Estados en el largo plazo y no solo en los últimos cincuenta años, esta tesis parece mucho menos convincente. En la Alta Amazonía - allí donde han nacido algunas de las primeras organizaciones indígenas amazónicas de todo el continente, y a partir de las cuales han surgido numerosas e importantes acciones políticas en relación al lugar de los pueblos indígenas en el marco de los Estados modernos -, un repaso del ciclo histórico desde el período colonial, muestra que quizá las cosas han sucedido de manera muy distinta. A pesar de que los pueblos indígenas instalados en las orillas del Marañón y de sus afluentes - que llamaré también conjunto Marañón o pueblos del Marañón en este artículo - han iniciado recientemente un proceso de autodemarcación territorial y de creación de gobiernos autónomos por grupo étnico, que puede ser interpretado como una confirmación de querer integrarse al Estado en las condiciones antes expuestas, en este articulo defenderé la idea según la cual este proceso es en realidad una etapa más de una estrategia de largo alcance, que persigue ganar tiempo con el fin de mantener el Estado alejado. Para demostrar esta tesis será necesario reflexionar sobre la noción de representación política que se supone comparten el Estado y las organizaciones indígenas, para oponerla a la idea de “presentación” política, un concepto que definiré más tarde pero que debe poder explicar una idea clave desde mi punto de vista: para los pueblos indígenas del Marañón, mantener al Estado alejado no es solo una reacción como respuesta a su amenaza: es, sobre todo, una elección positiva de un cierto tipo de sistema político, de relaciones sociales y de formas de subjetividad, que desaparecen al contacto con un poder estatal. Pero vayamos por partes y empecemos con una prospección histórica de las relaciones entre indígenas y poderes estatales en la Alta Amazonia desde que tenemos noticia de ellas.

UNA FRONTERA ANTIESTATAL EN LA ALTA AMAZONIA

La expansión del Imperio colonial hispánico por suramérica desde las primeras exploraciones a la costa norte del territorio incaico por via maritima provenientes de Panamá, y la llegada posterior de las tropas encabezadas por Francisco Pizarro y Diego de Almagro, fue fulgurante. En el 1532 capturan al Inca Atahualpa en Cajamarca y al cabo de un año entran en la capital del Tahuantinsuyo, para someter, desde el centro del poder, el Imperio Incaico a la Corona hispanica - excepción hecha de la resistencia que opusieron hasta el 1572 las tropas de Tupac Amaru. Esta expansión rápida por la costa y la cordillera andina, se topó, sin embargo, en su descenso hacia la selva, en la frontera nororiental del incanato, con una fuerte resistencia de los pueblos indígenas del lugar. En esta región se sucedieron varios intentos fallidos de ocupación, y los españoles no conseguieron someter a la población, ni tan siquiera establecerse militarmente. Al este de los Andes, alli donde empiezan las tierras bajas selvaticas, varias expediciones militares españolas organizadas desde Cajamarca y Quito fueron en efecto repelidas, y numeros fundaciones de ciudades coloniales, arrasadas por unos grupos indigenas, conocidos despues por el nombre de Jibaros. Atraidos por el mito de El Dorado, las fuerzas coloniales fundaron doce ciudades en la zona jibaro a mediados del siglo XVI con el fin de extraer el oro fluvial. Al principio, los indigenas aceptaron colaborar con esta extracción a cambio de manufacturas, pero pronto empezaron a rebelarse, dadas las condiciones draconianas de trabajo, huyendo a zonas altas interfluviales inaccesibles de la selva, donde organizaban los contrataques. Para los indigenas, esto significó, además, una aceleración del ciclo nómada, una dispersión mayor de los grupos locales, la disolución de varias etnias y la recomposición de otras más, que acogían refugiados huidos de las zonas en conflicto. En todo caso, este período instaló una forma de oscilación entre momentos de entente y otros de confrontación bélica que, como nota Anne Christine Taylor (1988), se extendió en algunas zonas durante los siglos posteriores. Ahora bien, las cada vez más recurrentes y violentas rebeliones indígenas, muchas de ellas registradas por las crónicas - como las San Juan de la Frontera en 1549, Santiago de las Montañas en 1569 o Logroño de los Caballeros en 1579 -, culminaron con el levantamiento general de 1599, donde varios grupos jíbaro se aliaron para expulsar a los españoles, llevaron a cabo sucesivos ataques a distintos poblados coloniales, destruyeron Logroño, y paralizaron toda comunicación entre esta zona y las ciudades de la Audiencia de Quito, la capital administrativa del poder colonial sobre la región. Los grupos jibaro consiguieron de esta manera evitar nuevas entradas de españoles, y crearon una frontera infranqueable, de forma que los intentos posteriores de penetración colonial en busca de riquezas auríferas, fallaron repetidamente, a lo largo del siglo XVII (Guallart 1990, Riol 2015, Santos-Granero 1992, Taylor 1988; Taylor & Descola 1981).

Los españoles, aunque quiza no lo sabían, no fueron los primeros en fracasar en el intento de tomar el control de estos territorios, si hacemos caso a Cieza de León cuando, a mediados del siglo XVI, se refiere a la derrota del Incanato frente a los Bracamoros (un grupo problablemente de habla jibaro) (1967[1553]: 229). Y la situación no cambió durante todo el resto del periodo colonial, ni tampoco durante el peróodo inaugurado en el siglo XIX con el nacimiento de las repúblicas del Ecuador y el Perú. No hay espacio para un relato pormenorizado de la formación, evolución y persistencia de esta zona de resistencia a varias formas de Estado, incaico, colonial o republicano, que se ha perpetuado en cierta manera hasta hoy en dia. Solo recordaré, a título de ejemplo, el último de los hitos históricos de la expresión de esta frontera y de su defensa por parte de los pueblos indígenas. Me refiero al conflicto surgido en 2009 en las provincias peruanas de Bagua y Utcubamba, cuyo fatal desenlace fue enseguida noticia en todos los rotativos del planeta. Para resumirlo con pocas palabras: en abril del 2009 las organizaciones indígenas de la región iniciaron una protesta solicitando la derogatoria de una serie de Decretos legislativos que consideraban lesivos para sus derechos, en particular territoriales. Estos proyectos legislativos pretendían facilitar la inversión de capitales financieros en proyectos de extracción de recursos forestales, mineros y petrolíferos, derogando la legislación vigente que protegía, en alguna medida, los derechos culturales y territoriales de los pueblos indígenas². Como respuesta, las autoridades decidieron el empleo de las fuerzas de seguridad para desalojar uno de los focos de la protesta - el bloqueo de la carretera Fernando Belaúnde Terry en las inmediaciones de la ciudad de Bagua -, produciendo una oleada de violencia, con un saldo de 33 víctimas mortales, 10 civiles y nada menos que 23 miembros de los cuerpos de elite de seguridad del Estado peruano. Como consecuencia de estos graves incidentes, resultantes como mínimo de un operativo policial inadecuado, se desencadenó una seria de detenciones, así como la persecución de líderes indígenas. Todo ello acompañado de una campaña oficial de intimidación, con acusaciones de terrorismo, de delincuencia, de barbarie y salvajismo, contra los pueblos indígenas y sus representantes³. Pero el Estado peruano tuvo que ceder, anuló los decretos, retiró las fuerzas armadas, y el primer ministro dimitió. Una vez más en esta historia de larga duración, el Estado no logró imponerse.

En definitiva, desde la era colonial, incluso prehispánica, tenemos una línea en forma semicircular que resigue la forma de la codillera de los Andes en su vertiente oriental y la cota aproximada de un millar de metros, que separa la zona estatalizada de la zona que escapa al control estatal. Si tuvieraramos tiempo y espacio podríamos completar la línea semicircular descrita hasta cerrar el círculo, describiendo las contiendas ocurridas en la selva baja entre estas mismas poblaciones indígenas y las flotas armadas de militares o extractivistas - las cuales, sobretodo a partir de la época cauchera, aumentaron sus incursiones por los ríos navegables gracias a los barcos a vapor -, aunque la intesidad fuera menor y menos documentada que en el piedemonte andino. Esta linea de defensa antiestado circunscribe un inmenso espacio territorial de casi dos cientos mil kilometros cuadrados, que se extendiende por toda la cuenca del Marañon y sus afluentes, dividido por la frontera internacional que separa el Perú del Ecuador. Formado como minimo por seis pueblos indígenas (número que podría alcanzar los diez, según los criterios que emplearamos), y unas cien mil personas, este territorio multietnico constituye uno de los últimos reductos amerindios sin conquistar del continente. Compuesto por un nucleo duro de pueblos que ofrecen una fuerte resistencia al Estado (awajun, wampish, achuar, shuar, candoshi y shapra), seguido de otro círculo de pueblos quizás más expuestos, y cuya resistencia se ha visto mermada en partes limítrofes con el frente colonial (como los kichua, shawi, shiwilo y, quizás, záparas y urarinas), este conjunto de grupos étnicos podrían muy bien constituir un Zomia amazónica, según la definición de esta noción de James Scott⁴ (ver figura 1).

Fig. 1
Localización aproximada de los pueblos indígenas del Marañón y de la línea de resistencia al Estado.

Como mencionaba, no todos estos pueblos gozan de la misma situación. Desde el punto de vista de la autonomía frente a los Estados, algunos disfrutan de su independencia en mejores condiciones, al reunir dos requisitos primordiales. Por un lado, tienen la posibilidad de gozar de una libre determinación, por la ausencia de agentes externos en su territorio. Por otro lado, disponen de la capacidad de mantener el control de este territorio por una acción política deliberada. Es el caso de los grupos étnicos de tamaño demográfico pequeño o mediano, que se encuentran en situación de poder decidir cómo y cuándo interactúan con funcionarios u otros agentes económicos con intereses en sus territorios. Para que esto sea posible, su territorio, aparte de no incluir colonización (o muy poca), no debe ser atravesado por rutas de transporte importante (en particular terrestres) ni invadido por ninguna empresa que realice actividades sin su consentimiento. En este grupo encontramos a los pueblos shapra, candoshi, achuar y wampish.

Los otros pueblos indígenas del Marañón tienen más problemas para gozar de su libre determinación, puesto que partes de su territorio están ocupadas. Se trata de pueblos de mediano o gran tamaño demográfico y territorial, fronterizos con el frente colonial, con extensas zonas donde ejercen una soberanía absoluta, pero con espacios donde residen colonos con propiedades agrícolas, comercios y pequeñas industrias. En algunos casos, también hay presencia de infraestructura relacionada con grandes proyectos extractivos, o de transporte. En la mayoría de casos, ya sea por la débil presencia del frente colonial o por la fortaleza política de las poblaciones indígenas, estas últimas conservan un cierto control del territorio, y la capacidad de establecer acuerdos viables de convivencia con las poblaciones colonas, que pueden incluso ser favorables para todas las partes⁵.

A parte de la amenaza de la frontera colonial que rodea y, a veces penetra en los territorios indígenas, los Estados de la Republica del Perú y del Ecuador - en las partes respectivas donde ejercen la soberanía oficial -, tienen naturalmente una presencia en el interior de este territorio. Sin embargo, ésta se reduce prácticamente a las capitales de las distintas jurisdicciones administrativas, donde encontramos los cargos electos representativos de los diferentes niveles de la administración republicana, los funcionarios del sistema judicial y de seguridad, así como las direcciones de los sistemas de salud pública y educación. Fuera de las capitales, la presencia del Estado se limita a las escuelas nacionales, donde las hay, y cuando están funcionando. Esta presencia ténue del aparato del Estado no ha conseguido integrar a los miembros de estos grupos indígenas, que permanecen en buena medida al margen de las dinámicas que intenta generar. La demostración de esta afirmación exige un espacio del que no dispongo en este artículo. Solo enumerar algunos hechos en este sentido:

La lengua oficial de la administración y del frente colonial, el español, no ha substituido las lenguas autóctonas.
No existe la propiedad privada de tierras y menos declaradas en el registro catastral.
La dependencia de la economía nacional es muy limitada, ya que lo esencial lo obtienen de la economía de subsistencia basada en la horticultura de roza, la recolección y las actividades cinegéticas.
La justicia se imparte principalmente al margen de la justicia oficial, por las practicas consuetudinarias, en un sistema de pluralismo jurídico de facto.
La elección de los candidatos y partidos votados en las elecciones no es una decisión individual sino colectiva, de manera que habitantes de una misma ribera de río, por ejemplo, votan todos lo mismo.
Amparados en el derecho internacional, muchos de estos pueblos han iniciado procesos de libre determinación al margen del Estado al que pertenecen (Surrallés 2016, 2017).

En definitiva, sea con una mayor o menor intensidad, todos estos grupos permanecen de alguna forma autónomos frente al Estado, y la pregunta que nos podemos hacer es ¿cómo han conseguido esta proeza dada la presencia constate de Estados amenazantes?

UN SISTEMA SOCIAL CONTRA EL ADVENIMIENTO (ENDÓGENO O EXÓGENO) DEL ESTADO

Si un viajero transitara hace algunas décadas por esta región, no encontraría nunca un conjunto de residencias juntas, sino viviendas entonces conocidas como jibarías, que podían ser muy grandes (incluso albergar un par de viviendas menores a su alrededor), situadas cerca de la orilla del rio, aunque en general no visible para los navegantes⁶. La casa para todos los grupos étnicos de la región es grande, incluso imponente, porque constituye el centro de la ocupación del espacio y de las actividades de subsistencia. Una residencia acoge una familia a la que se le pueden añadir los esposos de las hijas del dueño de la casa con sus descendientes, dado el principio de residencia uxorilocal postmarital. Esta unidad doméstica de familia extendida se concibe como independiente económica y políticamente hablando. Una unidad residencial aspira a la autarquía y, de hecho, se basta para construir la casa, cuyos materiales (madera y hojas de palmera) son recogidos in situ, al igual que las embarcaciones y los otros útiles necesarios para desarrollar la totalidad de las actividades de subsistencia.

El aislamiento espacial y la relativa autonomía económica y política de la casa esconde, sin embargo, la existencia de unas estructuras ínter domésticas vinculadas entre sí por lazos de parentesco en un espacio relativamente circunscrito. Los grupos locales son el resultado de la convivencia de dos fratrías aliadas gracias a matrimonios múltiples, de tal manera que los vecinos son casi siempre hermanos y cuñados. Además de esta forma de alianza múltiple entre dos grupos de hermanos y hermanas, que en antropología del parentesco se conoce como redoblamiento de la alianza, y que comparten todos los grupos de la región, encontramos en algunos casos (shuar, achuar, awajun y achuar) una forma de reforzar el núcleo con matrimonios entre primos cruzados, es decir endogámicos, según un sistema dravidiano.

De todas maneras, con ciclos endogámicos o no, los grupos locales ocupan una sección del río donde, separadas unas de otras por algunos meandros, las viviendas se suceden regularmente. Generalmente en un punto intermedio de la sección, se encuentra una casa más grande o dos, acompañadas por otras más pequeñas a su alrededor y a veces una escuela rural; se trata de las residencias de los líderes del grupo local. Actualmente, encontramos también algunas aldeas que pueden concentrar alrededor de la escuela varias residencias en hábitat concentrado. Estas aldeas surgen bajo la presión de las misiones, que consideran que la concentración habitacional es susceptible de fomentar una vida más “civilizada”, y de la necesidad de encontrarse cerca de la escuela para facilitar el acceso de los hijos a la educación⁷. La importancia de estos núcleos poblacionales es variable según la zona, pero en general ha ido declinando estos últimos dos o tres decenios, después de haber pasado por un auge en las décadas precedentes. La mejora de las comunicaciones, gracias al acceso a los motores para un mayor número de familias, del despliegue de estaciones radiofónicas por el territorio, y el declive progresivo de la influencia de la misión, han permitido, sobre todo en el bajo Marañón, una disgregación progresiva de estos núcleos allí donde existían, sin que se hayan creado otros equiparables en magnitud con los existentes tiempos atrás. En todo caso, agrupadas en aldeas o diseminadas, las casas que forman un grupo local se encuentran unidas por una red de relaciones de parentesco que permite una gran versatilidad en la composición del conjunto, así como en la disgregación de alguno de sus componentes. No está de más decirlo, esta versatilidad permite un desenlace fácil de muchos de los conflictos que presiden la vida interna de la colectividad.

El número de grupos locales depende de la masa demográfica de cada pueblo. Desde la decena escasa entre los shapra hasta los más de cuatrocientos entre los awajun, el número de agrupaciones por cada grupo étnico es además muy variable debido a su inestabilidad y a la facilidad en que los miembros que los componen se disuelven, se dividen, o se trasladan (todos o en parte) a otro emplazamiento. A esto hay que añadirle que muchas familias pasan períodos en diferentes lugares. En definitiva, la fluidez y la versatilidad es la característica más importante de estos grupos locales. Como es de suponer por todo lo dicho, un grupo local no es un asentamiento estable, ni reúne a una misma población mucho tiempo, ni su localización es siempre la misma.

Aunque la influencia de los líderes es muy poca en los asuntos domésticos de cada una de las familias, su acción es decisiva en la gestión de las relaciones con otros grupos locales. De hecho, el llamado kakájam, wáiju, muúnk, pachampani, Kuraka o apu, entre otras denominaciones, es el líder del grupo local para los asuntos exteriores. Por otro lado, este puede compartir parte del poder con un segundo jefe. Una forma de diarquía gobierna a menudo los quehaceres políticos, poder bicéfalo que es el resultado de la composición dual de los grupos locales en dos fratrías aliadas. La bicefalia en realidad refleja una noción del poder bastante horizontal y distribuida, ya que en ocasiones no solo son uno o dos, sino que aparecen tres o cuatro líderes en ciertas decisiones. En todo caso, la autoridad es raramente ejercida en exclusiva por un solo jefe. El poder de estos líderes políticos se consolida por el buen gobierno de las relaciones siempre difíciles con los otros grupos locales, pero se ejerce gracias a la capacidad disuasoria, resultado de su reputación guerrera. En efecto, un jefe es siempre alguien que ha mostrado previamente su determinación en momentos de conflicto. Es un guerrero potencial cuando las circunstancias lo exijan para defender la integridad de su propio grupo. Los líderes tienen el deber, en los momentos de hostilidad abierta, de agrupar aliados inquebrantables a su alrededor, al mismo tiempo que minar la moral de los adversarios por el temor que pueda despertar su reputación militar, todo ello gracias a una mezcla de carisma y de intimidación. La fama de estos jefes de guerra se extiende progresivamente según las proezas que se le atribuyen. Hay algunos cuya reputación se conoce hasta en otros grupos étnicos. Esto supone un sistema de organización política muy flexible donde, frente a un enemigo común, las agrupaciones pueden reunir a los miembros de un grupo local, a los grupos locales de un segmento de río, a los habitantes de toda una cuenca e incluso, en circunstancias excepcionales, a la totalidad de un pueblo indígena, incluso varios de ellos como fue la respuesta multiétnica surgida durante el conflicto de Bagua. Bajo cada una de estas configuraciones, se encuentran jefaturas que por su reputación, carisma o circunstancia son capaces de convencer de la necesidad de establecer estas grandes alianzas. El aspecto complementario a este sistema es la posibilidad de una atomización de la población muy radical. Así, frente a una situación en la cual la unión de familias no aparece como una respuesta eficaz, las unidades domésticas pueden aislarse completamente unas de las otras. El caso más claro de atomización total es el que sucede cuando hay riesgo de contagio durante las epidemias. Este tipo de organización política de encapsulamientos múltiples no es más que el reflejo de la forma fluida y dinámica de ocupación del territorio descrita anteriormente.

En cualquier caso, este sistema que reúne, a la vez, una forma de hostilidad tacita permanente entre grupos locales, y la capacidad de unirse contra un enemigo común, hace muy difícil la aparición de poderes centralizados permanentes, tanto de origen endógeno como exógeno. La desconfianza permanente, que se puede convertir en violencia abierta en forma de vendettas entre grupos locales, incluso entre residencias familiares siempre vigilantes de su autonomía política y económica, hace totalmente inviable la permanencia de jefaturas supralocales que concentren de forma durable una forma de poder. Es decir, toda forma endógena de emergencia del Estado parece condenada de entrada, muy en consonancia con la teoría del segundo Clastres⁸ y de la asunción de la lógica social centrípeta impresa en la máquinade la guerra primitiva, que imposibilita la emergencia de dirigentes.

Esta extrema atomización social y política, donde cada grupo local, incluso cada casa, cultiva la autonomía, hace difícil que una estructura estatal exterior consiga dominar la totalidad del grupo resistente en una sola maniobra, aunque pueda someter alguna de sus partes. En efecto, si no hay nadie con quien negociar en nombre de todos, no hay forma de obtener una capitulación del conjunto. Al mismo tiempo, hemos visto también que es muy fácil asociar grupos locales para hacer frente común contra una amenaza - unión que puede llegar a aliar etnias enteras, incluso ententes pluriétnicas cuando la amenaza lo requiere -, creando un potente ejército de guerreros de la nada, aunque su existencia sea efímera y sujeta a unos acuerdos específicos y reversibles entre los grupos locales. La atomización social y política, sumada a la capacidad de unirse cuando es necesario, proporciona a estos grupos un arma muy eficaz contra las amenazas de conquista de los Estados, es decir, contra la amenaza exógena del Estado colonial como bien han demostrado a lo largo de la historia.

Ahora bien, una vez descritos los mecanismos sociales de los que disponen estos grupos para evitar el Estado, tanto en su faceta inmanente como invasiva, la pregunta que nos podemos hacer es: estos mecanismos ¿son el resultado de su reacción contra el Estado? La larga historia de contacto con diversos Estados ¿han convertido a estos grupos en una sombra de los Imperios Incaicos, hispánicos y de las Repúblicas latinoamericanas, formaciones estatales de distinta época y condición pero que comparten el proyecto de destruir los últimos focos de resistencia al orden de potestad política que ejercen? A diferencia de lo que podrían afirmar los autores más representativos de la antropología “anarquista”⁹, estas formaciones sociales no son únicamente la vertiente negativa del Estado del que huyen, sino que expresan sobre todo una elección positiva de su configuración social. ¿En qué consiste?

PRESENTACIÓN Y REPRESENTACIÓN POLITICA

En un breve pero muy inspirador articulo, titulado “No politics please”, Philippe Descola afirma que el pueblo achuar pertenece a esta categoria de sociedades, cada vez más escasas hoy en día sobre la superficie del planeta, que no se fundamentan sobre la preeminencia del todo sobre las partes que la componen y que no disponen en consecuencia de parlamentos para representarlas. En efecto, para este autor : “despreocupados por representarse a sí mismos como un cuerpo político, olvidadizos de su pasado e indiferentes a su futuro, bastante incapaces de imaginar la posibilidad de delegar la propia voluntad en personas autorizadas a hablar en su nombre, atentos a su reputación personal y prestos a desertar de quienes buscan un compromiso excesivo de los demás, [los achuar] no pueden concebir un mundo en el que uno pueda convertirse en parte de un todo, en esclavo de un cometido público o en sujeto de la res publica” (Descola 2005). Al abordar el rechazo al Estado a través del rechazo a la representación, este texto parece abrir un espacio de reflexión novedoso sobre la cuestión, por al menos tres razones.

En primer lugar, situar la representación, o su rechazo, en el centro de la reflexión de la antropología política del Estado, permite dar una respuesta al problema suscitado entre otros por Pierre Bourdieu, la de dirimir a cual de las dos acepciones de Estado nos referimos: aparato burocrático de gestión de los intereses colectivos, o bien jurisdicción que compete a esta autoridad, es decir el cuerpo social concernido, por ejemplo la nación o el país (Bourdieu 2012: 58). En la medida en que constituye el punto de confluencia entre los administradores y los administrados, la representación es una categoría bisagra que concierne, a la vez, al Estado en tanto la maquinaria funcionarial, como al Estado como entidad abstracta y totalizante que engloba la comunidad política. Es más, la representación permite abordar el Estado subsumiendo las dos acepciones en un solo fenómeno y no tener que elegir entre una u otra acepción, como el propio Bourdieu aconseja a los analistas.

En segundo lugar, la noción de representación política permite observar el Estado no desde su abstracción, sino desde su experiencia concreta, la de la manera en que condiciona las subjetividades y las relaciones sociales. El Estado en tanto tal es en general una entelequia de difícil percepción, pero de aprehensión imposible entre los colectivos no sujetos al mismo. Al Estado se lo conoce, sobre todo en zonas al margen del mismo, por sus efectos múltiples en la vida cotidiana, que no son vistos como parte de una totalidad (Surrallés et al. 2016). La representación es uno de estos efectos que, a diferencia del Estado, se presenta con toda concreción, puesto que requiere una delegación de soberanía primero personal y luego colectiva para que se produzca. La representación exige además la participación activa y personal en la elección como representante o como elector.

En tercer lugar, la noción de representación permite imaginar fácilmente y en positivo el tenor de una política sin Estado. Para desarrollar este punto necesitaré una definición de la noción de representación política ya que, aún pareciendo simple, le sucede como a la noción de Estado, que nadie se pone de acuerdo con su significación. Desde una perspectiva pragmática, Hanna Pitkin (1967) propuso quizá una de las definiciones más potentes por su economía: representar es simplemente “make present again”, es decir “rehacer el presente”. Según esta definición, la representación política es la actividad de hacer que las voces, opiniones y perspectivas de los ciudadanos estén «presentes» en los procesos de elaboración de políticas públicas. La representación política se produce cuando los actores políticos hablan, defienden, simbolizan y actúan en nombre de otros en el ámbito político. En resumen, la representación política es un tipo de asistencia política para esta autora. No entraremos sobre los problemas que esta definición aparentemente sencilla resuelve y los que suscita al dejar el concepto de representación política sin especificar. Lo que me interesa de esta definición es que permite imaginar una acción política sin representación, es decir sin rehacer el presente, o en otras palabras una “política presentativa”, que se da cuando no hay Estado para permitir representar y ser representado. ¿En qué podría consistir el ámbito de una política presentativa en el caso etnográfico que nos ocupa?

Empezaré por notar que las motivaciones de los achuar descritas por Descola son generalizables a todos los otros pueblos del Marañón, que rechazan representar y ser representados. No escapan al Estado porque no se puede huir de algo que no conocen en su integridad, y que en esta región alejada y poco comunicada no es más que una abstracción de difícil compresión para los habitantes. Huyen en todo caso de las manifestaciones del Estado en sus vidas, y muy particularmente de las consecuencias de la representación. Y como la ausencia de representación no significa la ausencia de política, podemos concluir que lo que buscan los pueblos del Marañón es continuar ejerciendo una política sin representación, es decir presentativa.

Una primera característica de la política “presentativa” entre los pueblos del Marañón es que las actividades que la conforman se conjugan siempre en el presente, aquí y ahora. Hay múltiples manifestaciones de ello, pero enumeraré dos que me parecen buenos ejemplos. Los rituales de bienvenida que comparten la mayor parte de los grupos de la región y que inician las negociaciones políticas entre grupos locales, constituyen un ejemplo paradigmático de la política presentativa. Estos célebres rituales de bienvenida que en candoshi se llaman tasanoamma, es decir estar o hablar cara-a-cara, son en efecto la primera secuencia de una serie de momentos que puntúan las visitas entre colectivos que quieren tratar temas de gran importancia. En estos rituales, que no voy a describir aquí ni menos analizar¹⁰, los líderes que se encuentran realizan un acto de presencia, con todos sus ornamentos, pinturas faciales y su prestancia vocal, como índices indiscutibles de su identidad. Para resumirlo en pocas palabras, estas performances tienen como objeto abrir el espacio de las negociaciones políticas entre grupos locales, para lo cual cada uno de los participantes afirma con un canto agonístico que él es él, y que está aquí y ahora, ritmo vocal de una tal intensidad que no se puede mantener si se está fingiendo ser otro. Este presentismo exigido como substrato imprescindible de la negociación política se traslada también en otras circunstancias surgidas más recientemente de lo político y este será mi otro ejemplo. En las relaciones con los representantes de los Estados, en el marco de las negociaciones recurrentes que se establecen entre alguno de estos pueblos indígenas y la administración, a propósito, por ejemplo, del acceso al territorio para prospección petrolera, es común que los lideres indígenas requieran la presencia física del presidente de la Republica. Exigen su presencia y solo con él emprenderán un ritual de bienvenida para averiguar su prestancia afectiva y moral, rechazando muchas veces otros intermediarios o representantes. En síntesis, la política en el conjunto Marañón se conjuga en presente, hecho que contrasta con la política representativa que actúa en diferido, puesto que se ejecuta en dos tiempos, un primero donde se recibe el mandato y un segundo tiempo donde se ejerce.

Una segunda característica de la política presentativa Alto-amazónica, derivada de la anterior, es que el poder de los lideres se mide en cada lugar y momento, aquí y ahora. En efecto, tanto la intensidad de su poder en términos de la adhesión que suscitan, como su extensión en relación al número de miembros congregados a su alrededor, están sometidas al escrutinio constante. En todo momento, un líder puede pasar de encabezar miles de personas de varias cuencas hidrográficas a no tener ningún poder si así se considera; en otras palabras, el presentismo es inherente a la acción política del jefe en estos grupos, puesto que su liderazgo no surge de una comunidad política predeterminada, sino que debe actualizarse permanentemente, no para buscar la legitimidad, sino la cohesión y la extensión del cuerpo social - una idea avanzada por Lévi-Strauss (1944), y desarrollada por varios trabajos recientes (ver Gow 1991, Sztutman 2012). En otras palabras, se puede hablar de política presentativa porque el perímetro del colectivo y la intensidad del compromiso de cada uno de sus miembros se conjuga en presente, a diferencia de la política representativa en la que el perímetro del cuerpo político es predeterminado, es decir dado con anterioridad, y persiste después del paso del dirigente representante, asi como del tiempo del mandato estrictamente regulado¹¹.

Esta segunda característica de la política presentativa en el conjunto Marañón nos introduce en las formas de sociabilidad en las que discurre. El grupo social más o menos extenso y cohesionado al que hacía referencia se define por el lenguaje de los lazos de consanguinidad y afinidad real que surgen del redoblamiento matrimonial, lazos más o menos extensibles según las capacidades de los lideres. El apelativo a la fraternidad empleado constantemente, que puede en efecto concernir desde los hermanos de madre hasta parientes lejanos, permite una gran flexibilidad ya que puede extenderse a un gran grupo de personas cuando interesa unirse, o retraerse a su más mínima expresión cuando conviene disgregarse.

Este sistema de generar grupos de solidaridad establece una dicotomía fuerte entre “nosotros” y los “otros” con el fin de cohesionar el grupo, que nos lleva a la dimensión subjetiva de la política presentativa. En los discursos y las prácticas relacionadas con esta política, impera una forma de maniqueísmo según el cual se debe actuar en beneficio de los suyos, lo que quiere decir casi necesariamente en perjuicio de los demás. En la mayoría de las lenguas de la región esta forma de maniqueísmo se expresa por un sistema de denominación colectivo que distingue en primer lugar el “nosotros” de los “otros”, estos últimos denominados por un lexema sinónimo de enemigo. Un paradigma que concierne las formas de acción, las configuraciones afectivas y los principios morales¹², estrechamente vinculado en lo que se ha venido a llamar un régimen de relación predatoria, compartido por la mayor parte de estas sociedades, como atestiguan numerosos autores. Este régimen se organiza, como muy bien afirmó Anne Christine Taylor (1994, 2000), en torno a un valor central según el cual se debe obtener del otro las individualidades, las sustancias, los principios y todo lo necesario para a la fabricación y la perpetuación de sí mismo. No es por una belicosidad innata, una atracción inmoral por la violencia, o un salvajismo ajeno al proceso civilizatorio que domina estas sociedades, como muchos observadores han afirmado al observar los ciclos de violencia permanentes. Se trata en realidad de una filosofía social que concibe la reproducción de sí mismo en perjuicio de los demás, tal y como ilustra el ritual común a la mayor parte de estos grupos, y el más conocido por el público en general: el ritual tsantsa de la caza y reducción de cabezas, practica todavía activa hace cincuenta años en la región. Si como varias etnografías regionales afirman, la predación es una forma de relación social eminente en estos grupos, la única política posible es presentativa. Puesto que si, como dice Descola, estos grupos como los achuar no se fundamentan sobre la preeminencia del todo sobre las partes, si no quieren, o quizás, ni pueden representarse a sí mismos como un cuerpo político, el régimen de relación predatario es perfectamente compatible. En este régimen nunca puede emerger algo así como un bien comun público a proteger, consubstancial de la politica representiva. La inexistencia de un interés general en la política presentativa, es otra diferencia con la política representativa. Si un indígena elegido por ejemplo alcalde de una jurisdicción del estado, rechaza una demanda de los suyos arguyendo el interés general, es considerado poco menos que un traidor por el grupo de parientes al que pertenece.

En suma, el rechazo de los grupos del Marañón al Estado, no es por reacción negativa sino por elección positiva y deliberada: querer mantener la preeminencia de la relación afectiva intensa que une el grupo de hermanos y parientes, que la política representativa requiere diluir. El Estado exige desmembrar la integridad subjetiva, que se extiende a los hermanos y después a los parientes aliados, para quedarse con una parte a cambio del bien de interés general. Esta parte del sujeto que se entrega al Estado es la relación transubjetiva de la fraternidad que, una vez disuelta, convierte a la persona en ciudadano republicano. Los candoshi, como los otros pueblos seguramente, afirman que quieren más a sus hermanos que los peruanos. Toda la sociología de la predación, con los ciclos de venganzas sin fin, se basa en este vínculo afectivo intenso con los hermanos y la familia en general, por lo que uno entrega la vida si es necesario. En cambio, los peruanos y los ecuatorianos, los estatalizados, solo deben entregar la vida por la patria.

LA “NUEVA POLÍTICA” REPRESENTATIVA DE LAS ORGANIZACIONES INDÍGENAS Y LA POLÍTICA PRESENTATIVA¹³

¿Como se pueden conciliar estos argumentos con la existencia de organizaciones políticas que constituyen el paradigma de la política representativa? La Alta Amazonía ha constituido para las modernas organizaciones de los pueblos indígenas un lugar de vanguardia. Desde la creación de una de las primeras organizaciones indígenas de todo la Amazonia, como la Federación de Centros Shuar en Ecuador o la Chapi Shiwag Ijumbau en Perú a fines de los años 1960 (Espinosa 2009a, b), y de una de las más influyentes, el Consejo Aguaruna Huambisa una década más tarde, también en Perú (Romio 2014), la proyección de la acción política de los pueblos de esta región se ha hecho sentir y no sólo en los países andinos. En el caso peruano (dejaré por falta de información de primera mano el análisis de lo sucedido recientemente en Ecuador), estas organizaciones surgen de la necesidad de corregir el efecto disgregador de la única ley que ha permitido un reconocimiento de los territorios indígenas de parte del Estado: la ley de comunidades nativas. Sin embargo, esta ley de mediados de los años 1970 posibilita la titulación únicamente de parcelas de territorios comunales, es decir del área espacial de un grupo local, y no del conjunto territorial de un pueblo indígena. Las organizaciones indígenas surgen para unir lo que la ley divide, es decir para federar comunidades en base a la pertenencia a un mismo grupo étnico, como una forma de restaurar la continuidad territorial que la ley de comunidades parcela. De hecho, la política promovida por las mismas organizaciones indígenas, de titulaciones de Comunidades Nativas según la ley vigente en el Perú, ha tratado de considerar las posibilidades que ofrecía dicha ley para abarcar bloques de territorio, cuencas enteras, adosando áreas comunales y cubriendo con nuevas titulaciones o ampliaciones de comunidades existentes los espacios vacíos. Una vez definidos extensos territorios por la contigüidad de títulos comunales, el presidente, la junta directiva y las asambleas de las federaciones de comunidades por grupo étnico (cuando esto era posible o por grandes bloques por cuenca cuando no lo era), actuarían como el embrión de una gobernanza para la totalidad de un pueblo indígena y su territorio. Estas federaciones se unen a su vez formado la Asociación interétnica de desarrollo de la Selva peruana (AIDESEP), una organización a escala de toda la selva peruana, con sede principal en Lima, que representa los intereses de todos los pueblos amazónicos peruanos frente al Estado central.

Estas organizaciones han estado a la avanzada de propuestas, tanto de gestión de los territorios, como de políticas de salud, educación y economía, que sería largo de resumir. La última iniciativa importante es, sin lugar a dudas, la autodermarcación de los territorios integrales de cada pueblo indígena y la declaración subsiguiente de gobiernos autónomos. Esta acción de gran alcance no nace contra la configuración creada por la titulación de centenares de comunidades nativas en la zona. Pero si para paliar sus limitaciones y avanzar un paso más en el ejercicio de la libre determinación de los pueblos de acuerdo con los derechos internacionalmente reconocidos a este respecto, y en particular por la Declaración de las Naciones Unidas sobre el derecho de los Pueblos Indígenas del 2007 (DNUDPI), que lo formula de manera explícita (García Hierro y Surrallés 2009, Surralles 2017). La libre determinación permite a los pueblos -indígenas o no- determinar libremente su condición política y su sistema de representación. En lo que concierne al territorio, que según la DNUDPI es el territorio tradicional que poseen o han poseído, los pueblos indígenas pueden disponer libremente de sus recursos y de utilizarlos de acuerdo con sus prácticas, sistemas de tenencia y normas internas. Ahora bien, la posibilidad de que los Estados promuevan la libre determinación de los pueblos indígenas que albergan, tal y como es formulada por la DNUDPI se encuentra todavía muy lejana. Por esta razón, los pueblos indígenas del noroeste de la Amazonia peruana han empezado a determinar su territorialidad, los límites de su territorio y la condición política de éste. Desde los primeros trabajos realizados por el pueblo indígena candoshi (García Hierro y Surrallés 2009), auto-demarcando el perímetro de su territorio, debidamente georreferenciado, la mayoría de los grupos del noroeste amazónico peruano han autodemarcado el territorio, han realizado estudios antropológicos y han desarrollado argumentos jurídicos sustentando la noción de territorio integral. Después de los candoshi, los achuar y los shapra. A continuación, shiwilo, kukamas y shawi. Más tarde awajun, wampis, y otros más. Las organizaciones regionales han estado promoviendo estos trabajos buscando los recursos, tanto humanos como materiales, para llevarlo a buen término. Hoy en día disponemos de un mapa de los territorios indígenas de la región, que no es un mapa cualquiera: es el mapa resultado de intensas negociaciones en centenares de reuniones y asambleas, muchas de ellas interétnicas, para establecer de forma negociada unos límites territoriales. De todos los pueblos indígenas de la región que han iniciado procesos de autodemarcación territorial, el pueblo wampis es el primero que ha dado el paso siguiente: conformar el primer gobierno autónomo indígena del Perú. En efecto en noviembre del 2015, tres cientos representantes de las ochenta y cinco comunidades del pueblo indígena wampis se declararon una nación, firmando una carta constitucional llamada Estatuto de la nación wampis donde se define el perímetro de un territorio (alrededor de 1.3 millones de ha.) y se enumeran los órganos de gobierno. Después de elegir a las personas que ocuparían los diferentes cargos, se emitió la primera ordenanza como acto de gobierno¹⁴. Esta ordenanza versaba precisamente sobre la integralidad del territorio wampis que no puede ser dividido, ni en comunidades, ni en áreas ecológicas, ni bajo ningún otro criterio. Este acto realizado por los Wampis constituye un salto cualitativo en la ya larga vida de la política indígena en la selva peruana. Por primera vez, un pueblo indígena expresa su libre determinación en un acto de soberanía, por cierto, compartida con la del Estado peruano. Otros pueblos de la región han seguido a los Wampis declarando su libre determinación, y eligiendo órganos representativos de gobierno según lo establecido en sus respectivos textos constitucionales. Recientemente, el pueblo awajun, con unos 50.000 Km2 de territorio y una población de cerca de cuarenta mil personas, ha dado este paso, que representa un hito de importancia capital dada la gran dimensión de este pueblo. Es pronto para saber cuál será el futuro de este nuevo gobierno y otros que se han ido constituyendo. La posición del Estado peruano, o de las instancias internacionales es también difícil de prever en estas fases iniciales. Lo que está claro es que estamos ante un momento histórico en la lucha protagonizada por los pueblos indígenas americanos. Un momento que tiene una vez más como escenario esta región de la cuenca amazónica que alberga sin duda el espacio de vida amerindia más vasto y vigoroso del continente.

Sin embargo, la pregunta que surge es como se puede conciliar la idea según la cual estos pueblos rechazan el Estado, y con este rechazo el principio de la representación politica, y la existencia de todas estas organizaciones que desde los años 1970 han sido promovidas por estos pueblos indigenas para ser representados. Porque, tanto la comunidad, como la federación de comunidades, como la asociación de federaciones (nacionales o regionales) y, ultimamente, los gobiernos de los territorios autónomos, disponen, todos ellos, de sistemas de gobernanza basados en la representación, tanto de asambleas de representantes como de organos ejecutivos, con sus presidentes, vicepresidentes, secretarios, parlamentarios y otros cargos electos propios de la politica representativa.

A mi modo de ver, estas organizaciones no son lo que parecen. Para los indigenas no significan lo que ellos mismos quieren hacer parecer y lo que representan para los Estados, los actores politicos y quizás para los antropologos que nos hemos interesado en describir estas procesos llamados de la “nueva politica”. En realidad, desde una perspectiva indígena, estas organizaciones no son verdaderas estructuras de poder que, como el Estado (al menos en teoría), dominan la totalidad de la cosa publica en un espacio determinado. Son en realidad construcciones contigentes, sin una verdadera ambición de ocupación del espacio publico, y esto, por tres razones que me parecen las más evidentes.

En primer lugar, son estructuras efímeras, su alcance inestable y muchas veces surgen para dar una respuesta a solicitudes que vienen del propio Estado, de las organizaciones internacionales de apoyo a los pueblos indígenas, o de la acción multilateral, tanto en forma de derechos como de acciones. Asi, las energías para las campañas de titulación de comunidades nativas que han ocupado el movimiento indigena durante los úlitmos decenios del siglo pasado, se han desplazado progresi vamente hacio la creación de federaciones y de asociaciones. Si al principio estas federaciones tenían como objetivo unir lo que estaba disperso por los efectos de la ley de comunidades, pronto se emperon a dividir entre ellas. Si a fines del siglo pasado fue su gran momento, ya que en aquel tiempo la mayoria de pueblos indígenas disponian de una federación, a principios de este siglo disputas internas empezaron a fragmentarlas, hasta dividirse casi en tantas federaciones como comunidades querían agrupar. Actualemente, tanto las comunidades, como las federaciones y quizás hasta las asociaciones de federaciones, estan en crisis y pueden ser sustituidas por los gobiernos autónomos que, desde el gobierno wampis, se han estado creado. Estos gobiernos han paralizado en algunos casos la titulación de nuevas comunidades porque se ha descubierto que detrás de ciertas demandas se encontraban los intereses de empresas extractivas, es decir han actuado contra lo que ha sido la politica principal de las federaciones y asociaciones hasta ahora. Sin emabargo, mas recientemente todavia, han surgido movimientos de contestación a la hegemonia politica de los gobiernos autónomos, creando nuevos gobiernos autónomos, dividiendo el territorio integral de los pueblos. Todo sucede como si detrás de todo movimiento centrípeto surgiera uno de centrífugo.

En segundo lugar, el poder de los dirigentes representantes electos de los distintos organos politicos de estas estructuras es siempre contestado y discutido. Es un poder visiblemente débil, que debe estar siempre reconstituyendo su legitimidad, cuando no la ha perdido parcialmente como resultado de una escisión o definitivamente como consecuencia del desinterés general. Esta debilidad proviene del origen constitutivo de estas organizaciones, que son dirigidas a menudo por aquellos que las han creado o por sus sucesores. En la medida en que la politica representativa exige que el cuerpo social de representados se encuentre previamente constituido antes de elegir a los representates, para mayor legitimidad de estos últimos, el orden constitutivo inverso en el que proceden las organizaciones debilita a los dirigentes.

En tercer lugar, y quiza es el argumento mas importante, en las estructuras y en los dirigentes de la nueva politica indígena no reside el verdadero poder. Este sigue residiendo allí donde siempre ha estado y cuyas formas he descrito en los apartados precedentes. La nueva politica no solo no consigue sustituir la vieja, sino ni tan siquiera perturbarla, y esto aparece con toda claridad cuando se trata de tomar decisiones verdaderamente importantes, aquellas en que la existencia está en riesgo, que no se toman ni en las asambleas, ni por lo cuadros electos. La nueva politica discurre en realidad en paralelo a la vieja, pero sin compartir con ella el poder, a lo sumo la gestión de algunos asuntos poco revelantes. La juventud, el escaso prestigio y la posición secundaria en el seno de los grupos de parientes de los dirigentes de la nueva politica es, sin lugar a dudas, la manifestación mas clara de la naturaleza subsidiaria del poder que ejercen.

PARA CONCLUIR

La pregunta que queda por responder es la siguiente: Si en la dirigencia y las estructuras representativas de la nueva politica no reside el poder ¿Para qué las organizaciones indígenas se han creado y desarrollado? ¿Para qué y por qué existen, en definitiva? Las instituciones de la nueva politica son concebidas para una función que no es la que aparentan en todo caso a los ojos de los análisis antropológicos, como ya he mencionado. Parece claro que no existen ni para residenciar el poder, ni para crear los gérmenes de futuros Estados potenciales. Su razón de ser es disuasoria, al contribuir a crear un muro institucional, flexible y cambiante, que tiene como objeto frenar, retardar o distraer el embate del Estado, a la espera de que renuncie a querer dominar a los pueblos indigenas, al menos por un peróodo de tiempo, tal y como ha desistido en otros momentos de esta ya larga historia.

En cuanto a las organizaciones indigenas, su fraccionamiento continuo, y su apariencia de querer ser Estado sin darse verdaremente los medios para ello, no hace sino que hacer aflorar la preeminencia de la politica “presentativa”. La disgregación hace regresar de nuevo al primer plano las estructuras presentativas donde reside el verdadero poder, el poder fuerte en los grupos del Marañón. ¿Quiere esto decir que la historia no penetra en estas sociedades? No, quiere decir que la historia, al menos en la Alta Amazonía, no corresponde al relato de la historia hegemónica según la cual el Estado aparece en un estadio histórico más avanzado, dejando atrás las sociedades igualitarias sin un poder centralizado. Una historia que, cuando asistimos a la crisis de los Estados-nación modernos (no solo en suramérica) y, en particular, a la crisis de representatividad que adolecen, nos podemos muy bien preguntar si ellos mismos no forman parte ya de un pasado superado.

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1
La importancia de las organizaciones indígenas y su relación compleja con el Estado en la región del Marañón de la que trata este articulo ha producido importantes contribuciones. Ver en particular: Buitrón 2016; Codjia 2019; Codjia y Colliaux 2019, 2021; Chaumeil 2017a,b ; Favier 2020; Greene 2009; Mouriès 2016, 2020; Surrallés 2016, 2017; Taylor 2007.
2
La protesta indígena podía considerarse legitima con solo tener en cuenta que el Perú, de acuerdo al Convenio 169 de la OIT del que es país signatario, debe realizar una consulta previa y de buena fe a toda resolución que afecte a los pueblos indígenas. Esta protesta se sumaba además a una serie de iniciativas similares que se dieron bajo el mismo periodo presidencial, con propuestas legislativas inconsultas que afectaban a los pueblos indígenas (Espinosa 2009a, Romio 2018, Surrallés 2011).
3
Añadir nada más que lo que pasó en Bagua podría haber sucedido en San Lorenzo del Marañón, en Yurimaguas o en cualquier otro lugar de la región puesto que una gran tensión reinaba como consecuencia de los paros y ocupaciones que en diferentes lugares se estaban produciendo.
4
Compuesta por sociedades que resisten a la expansión de los Estados colindantes, Zomia es un inmenso territorio de uno 2.5 millones de kilómetros cuadrados (como Europa de grande) y unos 100 millones de personas de una gran diversidad étnica y lingüística, que agrupa las tierras altas del sud-este asiático incluyendo una porción del sur de la China y del noroeste de la India.Ahora bien, este topónimo no aparece ni en los Altas ni en las enciclopedias por una simple razón: el territorio descrito por este término incluye las regiones periféricas de nueve Estados y el centro de ninguno de ellos, así como un conjunto de pueblos que no han sido todavía integrados a los Estados-naciones actualmente constituidos. Scott sostiene que estos pueblos de las Altas tierras al margen del Estado no deben ser descritos como sociedades atrasadas y al margen de la civilización excelsa desarrollada por los centros estatales de los valles arroceros fértiles. Propone, al contrario, tratarlas como sociedades que han elegido mantenerse al margen del Estado, huir de sus tentáculos, incluso confrontarlo abiertamente, para evitar las formas de opresión como el tributo, el esclavismo o la conscripción que ejerce (Scott 2013: 47-60).
5
Este ejercicio de control territorial se ha visto en toda su potencia recientemente en los cierres de territorio y prohibición de ingreso a terceros realizados por algunos pueblos indígenas para protegerse del Covid 19.
6
Este apartado es la síntesis de estudios de campo realizados entre los años 2007 y 2012 con la mayor parte de estos grupos y de los múltiples obras, tesis y artículos de lo que han hecho objeto que sería largo referenciar. Solo para citar algunas de las monografías publicadas tenemos: Brown 1984, 1986; Descola 1986, 1993; Fuentes 1988; Greene 2009, Harner 1973; Mader 1999; Seymour-Smith 1988; Surrallés 2003a.
7
Para un análisis del origen del hábitat concentrado en la región ver: Descola 1981. Sobre algunos aspectos de su situación actual ver Buitrón 2020.
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Según la periodización realizada por Olivier Allard de la obra de Clastres (Allard 2020). Según este autor, si el primer Clastres es el de los textos reunidos en La société contre l’État (Clastres 1974), el segundo es el de los textos que componen Recherches d’anthropologie politique (Clastres 1980).
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Esta antropología ha llegado incluso a decir que la existencia de estas sociedades es el resultado de la resistencia a la amenaza del Estado sea esta interna en Clastres, o externa en Scott. “L’histoire des peuples sans historie, c’est (…) l’histoire de leur lutte contre l’État” afirmaba Clastres en la conclusión de La société contre l’État (Clastres, 1974:186). Por su parte, Scott repite sin cesar la tesis según la cual, y a propósito de Zomia que no es otra cosa que el “efecto del Estado”, es decir que las sociedades que habitan este espacio enorme, a pesar de su diversidad lingüística y cultural, solo son la sombra del Estado que les amenaza, su doble negativo (Scott 2013: 596).
10
Para un análisis de estos rituales ver Surrallés (2003a y 2003b).
11
Añadir que estas dos características de la política presentativa se refieren a las dos definiciones del Estado de Bourdieu, porque si el presentismo ritual nos habla del ejercicio de lo político, el perímetro y la intensidad del colectivo, nos refiere al cuerpo social concernido por el ejercicio de la política.
12
Como han puesto en evidencia José Antonio Kelly y Marcos de Almeida Matos con la noción de política de la consideración (Kelly & Matos, 2019).
13
La política de las organizaciones indígenas ha sido llamada nueva política y los dirigentes que la encabezan, nuevos jefes (Chaumeil 1990, 2017a), lo que supone que hay una vieja manera de hacer política.
14
“Pueblo Wampis conforma primer gobierno autónomo indígena del Perú”. Servindi, Servicios de comunicación intercultural, 30 noviembre 2015. https://www.servindi.org/actualidad/144577.
FINANCIAMIENTO:
Esta investigación fue financiada por la Agence National de la Recherche, Projet ANR - 17-CE41-0013-01, AMAZ

Editor Jefe: Guilherme Moura Fagundes

Editora Asociada: Marta Rosa Amoroso

Editora Asociada: Ana Claudia Duarte Rocha Marques

Fechas de Publicación

Publicación en esta colección
24 Mar 2025
Fecha del número
2025

Histórico

Recibido
16 Jun 2023
Acepto
19 Abr 2024

Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons

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