Republicanismo neorromano e liberalismo: para além das proximidades declaradas

Neo-roman republicanism and liberalism: from beyond the declared resemblances

Resumo

O artigo detém-se nos argumentos do republicanismo neorromano a fim de explicitar proximidades com o liberalismo maiores que os próprios neorromanos estão dispostos a reconhecer. Para isso, centra-se nas obras de Pettit. Metodologicamente, além da premência da análise textual, mostra a transformação temporal das teorias republicanas. Argumenta-se que as proximidades com Berlin fixam-se em termos de seu reconhecimento das relações humanas, produzindo, assim, a necessidade de uma teoria da justiça contrária à autocracia, com a qual se estabelece o diálogo com Rawls. Em seguida, contrasta-se brevemente a utilização por Pettit de suas fontes históricas com a declarada referência a Pocock da identificação da tradição republicana e, com isso, mostram-se pontos de inconsistência interna que o aproximam de importantes interpretações do liberalismo. O artigo conclui que não é necessário definir como republicana a teoria de Pettit para que permaneça válida.

Palavras-chave:
republicanismo neorromano; liberalismo; liberdade; não dominação; antimonarquismo

Abstract

The paper focuses on the arguments of the Neo-roman republicanism to make clear the resemblance to liberalism that the Neo-romans themselves do not explicit recognize. For this the paper focuses in the work of Pettit. Methodologically it focuses in the textual analysis but shows too the temporal transformation of the republican theories. It is argued that the resemblance with Berlin is fixed in its recognition of human relationship that produces the need for a theory of justice contrary to autocracy with which the dialogue is established with Rawls. Next Pettit’s use of his historical sources is briefly contrasted with Pocock’s reference to the identification of the republican tradition and shows one internal inconsistency of Pettit’s theory that brings him closer to important interpretations of the liberalism. The paper concludes that it is not necessary to define Pettit’s theory as a republican one but it does not invalid it.

Keywords:
neo-roman republicanism; liberalism; liberty; non-domination; anti-monarchism

Introdução

O artigo visa reconstruir teoricamente alguns pontos de contato entre o republicanismo neorromano e o liberalismo. Para isso, assume-se o ponto de vista dos autores republicanos neorromanos e são elaborados seus argumentos de dentro de seu campo, tomando as afirmações de seus formuladores, por hipótese, como guia para as definições dos principais conceitos e teorias. Assim, o artigo centra-se em Philip Pettit e discute lateralmente com outras contribuições republicanas. O conjunto de autores liberais mobilizado é definido como tal pelo próprio Pettit e seu emprego objetiva contrastar as teorias. Do mesmo modo, autores considerados republicanos clássicos, dos séculos XVII e XVIII, são empregados no intuito de verificar a pertinência das afirmações de Pettit e seu contraste com o liberalismo.

Estudos recentes sobre o republicanismo têm agregado pontos de vista inovadores ao campo. Ao invés de dedicarem-se a reconstruções históricas ou formulações teórico-conceituais, como comumente se fazia anteriormente, algumas das pesquisas passaram a refletir também sobre as proximidades e divergências entre autores, tradições e conceitos, a fim de sistematizar as continuidades e descontinuidades históricas e teóricas. A partir desse esforço intelectual, tornou-se possível classificar, por um lado, os diferentes republicanismos em termos histórico-nacionais - republicanismo italiano, inglês, holandês, americano, francês etc. -, e, por outro, também é legítimo o esforço de enquadrá-los em termos teórico-conceituais - humanismo cívico, republicanismo cívico, republicanismo clássico, republicanismo ateniense, republicanismo romano etc. Essa segunda abordagem particularmente conquistou notoriedade, porque foi suscitada pelo impacto causado pelas obras de Pettit, que buscam conciliar leituras trans-históricas com elaborações analítico-normativas. Pettit tem sido, ao lado de Quentin Skinner, um dos mais proeminentes autores dessa reformulação, que se convencionou denominar de republicanismo neorromano. Em termos gerais, essa proposta visa sintetizar toda a tradição republicana a partir da unidade teórica de uma definição específica de liberdade (Markell, 2008, p. 10).

Desde a publicação de Two Concepts of Liberty ([1958]1997), de Isaiah Berlin, o tema da liberdade tem estado em voga nos estudos políticos. No texto, Berlin define a liberdade em dois sentidos. Resumidamente, a liberdade positiva é aquela na qual prepondera a participação dos indivíduos e, em algum nível, corrobora com imposições estatais às pessoas. A liberdade negativa é a área na qual os indivíduos atuam sem imposições de agentes externos. Skinner (1984, p. 247; 1990, p. 307; 2002a, p. 249; 255; 2002c, p. 178; 2008a, p. 83) e Pettit (1993; 1997, p. 11; 25-26; 51; 2002, p. 340; Lovett e Pettit, 2009, p. 12; Martí e Pettit, 2010, p. 32) admitem, com muita clareza, que a liberdade republicana é um conceito de liberdade negativa. Assim, não se diferenciariam da formulação de Berlin se não apresentassem um conteúdo alternativo à sua definição (Silva, 2015, p. 201). Para isso, atribuem à tradição republicana o emprego de liberdade como não dominação, ao passo que o liberalismo seria calcado na liberdade como não interferência. O debate a respeito da distinção entre as duas liberdades já está demasiadamente avançado para o retomarmos detalhadamente neste artigo. Para nosso argumento, basta que se tenha claro que a diferença de conteúdo acarreta formulações políticas distintas.

Partir de um conceito de liberdade negativa alternativo à liberdade negativa proposta por Berlin e outros, pode parecer, a olhos liberais, uma provocação. Mesmo que seja, porém, trata-se de uma estratégia discursiva a fim de polemizar com um suposto monopólio liberal da negatividade. Não obstante as variações temporais e geográficas, atribui-se com bastante frequência a unidade do liberalismo à sua constante revivescência do imperativo das liberdades individuais centradas em direitos universais caudatários, via de regra, do jusnaturalismo, dos direitos inalienáveis ou inatos (Viroli, 2002, p. 7). De um ponto de vista liberal, em uma área de existência, realização e ação humanas, as metas fundamentais a serem cumpridas pelas organizações políticas seriam a sustentação da liberdade, partindo de diversas concepções de indivíduo, embora tendam a convergir em uma perspectiva individualista. Tal perspectiva refere-se à escolha de cada um dos seus modos de vida, crenças, consciência e concepção de bem. Uma vez que não existe modo legítimo de restringir esses direitos individuais, argumentam os liberais, cabe tão somente ao indivíduo a determinação de como proceder. Essa dimensão normativa do liberalismo supõe, de acordo com os republicanos neorromanos, uma concepção individualista que se desenvolve somente com a modernidade e distancia-se da liberdade pessoal produzida publicamente (Skinner, 1990, p. 306). Pelo contrário, os republicanos neorromanos visam elaborar uma teoria política que independa da caracterização individualista dos seres humanos. Nesse ponto, o republicanismo neorromano discorda frontalmente do liberalismo por julgar igualmente incompreensiva qualquer atribuição particular de uma natureza humana ou de universalismos, opondo-se, também, a perspectivas comunitaristas (Pettit, 1997, p. 206; Skinner, 1984, p. 234; Skinner, 2002a, p. 242; Skinner, 2002c, p. 189). De fato, para os neorromanos, a construção de uma teoria política normativa independe de um conteúdo substancial da natureza humana, seja o do individualismo liberal, seja, como veremos na sequência, do aristotelismo.

Pettit constrói uma complexa relação com o liberalismo, do qual se aproxima ou se afasta de acordo com o tema em questão. Sua obra Just Freedom representa bem sua relação com a tradição liberal. Com relação ao liberalismo clássico, afirma que ele defende a remoção de “todos os constrangimentos e permite que as pessoas, mais ou menos poderosas, igualmente, negociem os termos nos quais estabelecem suas relações” (Pettit, 2014, p. 19), reafirmando, assim, relações assimétricas de poder. Entre os liberais modernos, Pettit identifica, por exemplo, em Stuart Mill a negação da não dominação pelo fato, segundo ele, de que o pensador inglês opõe lei e liberdade individual (Brennan e Lomasky, 2006, p. 242). Contudo, o mesmo Mill, ao tratar da condição à qual as mulheres se encontravam submetidas, pensava em termos de não dominação (Pettit, 2014, p. 21-22). Assim, o substancial de sua diferença com os liberais clássicos e modernos incide na esfera pública e no papel do Estado em sua relação com os indivíduos. A despeito das diferentes correntes do liberalismo contemporâneo, “todas dividem a noção de que a liberdade é equivalente à não-interferência” (ibidem, p. 23). Para com os libertarianos de esquerda e de direita (vocabulário empregado por Pettit), os neorromanos não precisam aprofundar as diferenças além da não interferência; tratam-na como evidente. Todavia, o liberalismo constitucional, expressão usada por Pettit, Rawls e Dworkin, é lido de outro modo: “Ele tem raízes republicanas” (op. cit.).¹ Por isso, Larmore (2001, p. 237), Silva (2015, p. 208) e Rogers (2008, p. 804) identificam as diferenças de Pettit muito mais com o liberalismo clássico e moderno do que com o constitucional. Note-se que cada uma das três etapas do liberalismo identificadas pelo autor de Just Freedom possui pelo menos um ponto de convergência com o republicanismo: 1) com o liberalismo constitucional, o ideal de governo das leis, separação de poderes e direitos legais; 2) com o liberalismo moderno, a não dominação das mulheres, que se apresenta como uma das expressões de dominação de minorias; 3) com o liberalismo clássico, o tema da não dominação propriamente dito. A questão é que Pettit não torna claro, salvo o caso do liberalismo moderno, o denominador comum existente entre seu republicanismo, o liberalismo constitucional e o clássico. Em vez disso, expõe as proximidades e divergências pontualmente na medida em que elas se apresentam. Assim, o objetivo deste artigo é mostrar as proximidades entre essas três teorias, que são trazidas à luz a partir do conceito de liberdade.

Ao admitirem, Skinner e Pettit, que há mais de uma versão da liberdade negativa, não estão fazendo outra coisa senão disputar, no campo do próprio liberalismo, o seu conceito fundamental (Viroli, 2002, p. 57).² Desse modo, essa “filosofia pública”, como Pettit a denomina com frequência, admitidamente, pode ser encontrada em exemplos contemporâneos de governos nacionais, como o caso espanhol de José Luis Rodriguez Zapatero (Martí e Pettit, 2010). Assim, a estratégia de disputar o conceito de liberdade negativa com os liberais vai além de uma querela historiográfica, sobretudo com a contribuição de Pettit. Na verdade, o autor foi bastante preciso na condensação de seu republicanismo em uma “filosofia pública”, mesmo que isso enfraqueça a unidade da tradição republicana, como veremos à frente. Não obstante as diferenças internas dos neorromanos, que se expressam de modo mais latente na inserção ou não da não interferência na não dominação (Pettit, 1999, p. 301; Pettit, 2002; Skinner, 1998, p. 83), na plausibilidade de uma interpretação aperfeiçoadora desse republicanismo (Maynor, 2003) ou no reconhecimento da matriz republicana comum da democracia e do liberalismo (Viroli, 2002, p. 6), congregam na primazia da liberdade como não dominação. Tal liberdade seria um conceito mais bem-acabado e completo do que defendem os liberais e que ainda seria mais afeito e compatível com os moldes contemporâneos da democracia.

A filosofia pública do republicanismo neorromano é, dessa forma, uma junção entre averiguação historiográfica do pensamento político de um conjunto de autores-chave com uma proposta conceitual arrojada e analiticamente bem definida e, paralelamente, também um ideal político capaz de orientar programas de governo que podem ser eleitos nas democracias atuais. Em certo sentido, os três mecanismos discursivos rivalizam, respectivamente, com o que os próprios neorromanos identificam e definem o liberalismo: uma tradição de pensamento político de autores como Jeremy Bentham, William Paley, Benjamin Constant, Stuart Mill, Isaiah Berlin, John Rawls, Robert Nozick e Ronald Dworkin; um conceito que lhe confere unidade, liberdade negativa como não interferência; e um programa de governo predominantemente aceito nas democracias contemporâneas (Pettit, 1997, p. 9; Pettit, 2012b, p. 149). A disputa com os liberais no campo majoritariamente dominado por liberais (Maynor, 2003, p. 1) parece ser, portanto, a proposta central dessa filosofia pública republicana (Mouritsen, 2006). Para tal, seus principais elaboradores, Skinner (2008a, p. 96), Pettit (1997, p. 9; 1999, p. 297; Martí e Pettit, 2010, p. 52), Viroli (2002, p. 61) e Maynor (2003, p. 31; 65), não se furtam a admitir proximidades com os liberais, mesmo que seja para acentuar divergências, a fim de se afastarem de outras tradições republicanas, seja em sua forma neoateniense, seja franco-germânica.³

Também com estes, as dessemelhanças são verificadas pelo conceito de liberdade. Com relação aos chamados neoatenienses, dos quais Hannah Arendt, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel e Charles Taylor são os principais representantes, a problemática não se limita à abrupta separação entre liberdade negativa e positiva, mas insere também a recusa de uma natureza humana aristotelizada, quando não aristotélica, a primazia da virtude, da participação e da vita activa (Maynor, 2003, p. 10-13; Pettit, 1997, p. 19; Skinner, 1984, p. 249; Skinner, 1990, p. 308; Viroli, 2002, p. 66). No que diz respeito à tradição franco-germânica ou continental, e seus representantes no século XX, Arendt e Sandel, Pettit (2012b, 2013, p. 12) afirma seu caráter inconciliável, diferentemente do neorromano, com o liberalismo, pelo conceito de liberdade, pelo governo absoluto, pela participação e concepção de cidadania. Apesar da distinção das referências históricas, Atenas, França e Alemanha, e com elas os autores marcantes que lhes deram origem, Aristóteles, Rousseau e Kant, o fato é que Pettit identifica aproximações que unem esse republicanismo concorrente do seu.⁴ Enquanto os chamados comunitaristas tomariam o engajamento político como fim em si mesmo para a realização da boa vida na cidade, os neorromanos o defendem apenas mediante uma vigília para sustentar a não dominação. Isso quer dizer que a participação seria apenas um meio para conservar a liberdade, não possui qualquer valor intrínseco.

Outro fator coloca os neorromanos na disputa pela legítima herança do republicanismo moderno e, desse modo, capacita-o ainda mais a rivalizar com o liberalismo. A utilização das diferentes nomenclaturas, além de confundir um estudioso iniciante nos conceitos, acaba por sintetizar as divergências internas dos republicanismos em um campo supostamente majoritário ou unânime. Desse modo, não parece nada furtivo o fato de Pettit (Pettit e Lovett, 2009, p. 11; Martí e Pettit, 2010, cap. 2) afirmar que “republicanismo clássico” e “republicanismo neorromano” são, de fato, indissociáveis. O primeiro termo pode remontar a John Rawls (1993, p. 205); o segundo certamente se refere a Skinner (1998). Porém, a formulação sintética mais adotada por Pettit e seus seguidores, “neorrepublicanismo”, diz respeito à sua própria teoria. A sobreposição dos termos, ou seu uso acrítico, pode tanto o aproximar de Rawls quanto o afastar de Skinner e vice-versa. Nesse sentido, Pettit adentra nos debates propenso a disputar a filosofia pública contemporânea. Diante dessas questões, o presente trabalho visa contribuir para o entendimento das proximidades entre o republicanismo neorromano e o liberalismo, em suas etapas constitucional e clássica, a partir do entendimento de que os autores neorromanos têm de cada uma dessas “filosofias públicas”.⁵ Uma evidência importante dessa complexa relação pode ser constatada por meio de autores classificados por Pettit como republicanos, mas que, ainda que sejam, por se ancorarem no contratualismo e pela dupla definição de liberdade natural e civil, aproximam-se do liberalismo.

A partir do estabelecido nesta introdução, a primeira seção deste artigo argumenta que o que Pettit afirma ser uma unidade entre Berlin e Hobbes, de fato, pode ser lida por uma via alternativa que os diferencia, e, com isso, aproxima Pettit de Berlin na mesma medida em que distancia este último de Hobbes. Essa inflexão acaba por levar Pettit a progressivamente aceitar o tema da justiça, e, com ele, o diálogo com Rawls. A segunda seção apresenta um argumento mais histórico a partir do contraste com autores reconhecidos por Pettit como marcos importantes da retomada do republicanismo, com o devido destaque para John Pocock. Nela, discute-se a pertinência da recorrente afirmativa de Pettit de que sua teoria embasa-se nas fontes oriundas dele e afirma-se que Pettit prioriza um conjunto de autores mais afeitos ao liberalismo. Por fim, a última seção questiona a validade do emprego conceitual do adjetivo “republicano” para a teoria de Pettit, de acordo com seu próprio ponto de vista, o que se evidencia por sua leitura do liberalismo clássico. O artigo encerra-se com uma breve conclusão, que sugere uma unidade dos três pontos desenvolvidos.

Diferenças com o liberalismo: da liberdade à justiça

Esta seção examina a interpretação dos republicanos neorromanos sobre o liberalismo, sobretudo do conceito de liberdade e da necessidade de se debater o tema da justiça. Para eles, as principais contribuições liberais têm como pano de fundo o conceito de liberdade negativa. Ao tratarem dos principais autores, os neorromanos ignoram as diferenças entre eles e, com isso, omitem alguns pontos de contato. O conceito de liberdade em Pettit difere-se em muitos pontos do de Hobbes, mas ambos convergem no fato de que a liberdade pode ser aumentada independentemente da ação de terceiros. Com relação ao argumento de Berlin, Pettit admite, como ele, que a liberdade também deve ser tratada na relação entre pessoas. E, por fim, dessa relação emerge o tema da justiça cujo debate é travado com Rawls.

Pode causar certa estranheza aos estudiosos do tema da liberdade que os críticos de Berlin não tenham por objeto o contraste entre a marcadamente original posição de Hobbes e a liberdade negativa do próprio Berlin. O esforço dos neorromanos (Pettit, 1997, p. 50; Skinner, 1984, p. 248; 2002a; 2008a, p. 94-95; 2008b, p. 213), pelo contrário, concentra-se nas aproximações, que, inclusive, estendem-se, via de regra, a Jeremy Bentham e Benjamin Constant. Aliás, como o próprio Berlin (1997, p. 195; 198) reconheceu e, ignorando isso, Skinner (1984, p. 227; 2002c, p. 187) parece criticá-lo.⁶ Apesar da pertinência aproximativa, um caminho frutífero à compreensão do desenvolvimento dos pontos de contato entre o republicanismo neorromano e o liberalismo parte de uma diferença fundamental entre Hobbes e Berlin. Este restringe o escopo da liberdade negativa de alguém à ação limitadora de outros, diferentemente do autor do Leviatã. Argumentaremos que essa diferença de concepção é importante para Pettit, porque, apesar de haver situações nas quais alguém pode ter sua liberdade aumentada sem a presença de outras pessoas (liberdade subjetiva), sua preocupação fundamental incide no desenvolvimento da liberdade nas relações humanas ou, como ele prefere, na intersubjetividade. Note-se ainda que Pettit não credita a nenhum dos dois a classificação subjetiva ou intersubjetiva, ao contrário, pretende uni-los sob a insígnia da liberdade negativa liberal. Desse modo, ao assinalar as dimensões subjetiva e intersubjetiva da liberdade republicana, Pettit, ainda que não explicite, deixa subentendido sua concordância com o que ele mesmo afirma ser o liberalismo.

Para Hobbes, a liberdade não é somente ausência de algo, mas é também indiferente à humanidade.⁷ A precisão de sua definição aplica-se ao cidadão, ao homem acamado e aos objetos inanimados. “Liberdade, ou autonomia, significa (propriamente) a ausência de oposição; (por oposição, eu entendo impedimentos externos ao movimento) e deve ser aplicada não menos a criaturas irracionais e inanimadas do que a racionais” (Hobbes, 1985, p. 261). Entre os objetos inanimados sob análise, dois deles merecem um comentário. Hobbes oferece o exemplo da ausência de liberdade de águas contidas por diques ou canais, ao passo que o conceito não se aplica a pedras jacentes no solo ou a homens acamados pela doença. Nesses casos, a pedra e o homem não possuem o poder de se moverem. “Mas, quando o impedimento do movimento é constitutivo da coisa em si mesma, não dizemos geralmente que lhe falta liberdade, mas o poder de se mover” (ibidem, p. 262). Assim, a liberdade aplica-se estritamente aos casos nos quais as coisas possuam o poder de se mover, seja um homem ou animal fisicamente habilitados para tal, seja a água que fluiria desimpedidamente não fosse a retenção de diques e canais. Portanto, dado o poder de movimento, pode-se, então, julgar se a coisa é ou não livre, dependendo apenas das restrições físicas externas (em seus exemplos: jaulas, diques e canais). “E isso é suficiente (quanto ao tema em questão) sobre aquela liberdade natural que é a única propriamente chamada liberdade” (ibidem, p. 263). O que é importante nessa definição, para o argumento deste artigo, é o fato de que, para Hobbes, a liberdade pode ser aplicada a objetos não humanos, bem como os agentes que a restringem: paredes, jaulas, diques e canais.

Entretanto, para Berlin, o que determina o espaço ou o tamanho da liberdade de uma pessoa depende, invariavelmente, da ação coercitiva de outra(s) pessoa(s). A negatividade da liberdade é restrita aos seres humanos.

Normalmente, sou dito livre na medida em que nenhum homem ou grupo de homens interferem na minha atividade. Liberdade política, nesse sentido, é simplesmente a área dentro da qual um homem pode agir sem obstrução de outros. Se sou impedido por outros de fazer o que de outra maneira poderia, sou, nessa medida, não-livre [unfree], e se essa área é limitada por outros homens para além de um certo mínimo, posso ser descrito como sendo coagido ou, talvez, escravizado (Berlin, 1997, p. 194).

Fica claro, com essa passagem, que a liberdade negativa é a área de ação de alguém não restrita por terceiros. Desse modo, para que alguém seja compreendido como não livre torna-se necessário que outra(s) pessoa(s) aja(m) contrariamente a essa liberdade. Diferentemente de Hobbes, para quem a liberdade é um conceito aplicável a objetos inanimados, para Berlin, a aplicabilidade do conceito depende de que o que esteja sob análise sejam apenas relações humanas ou relações intersubjetivas. Isso pode ser evidenciado pela repetição ao longo de seu texto, de que ele trata do sentido “político” da liberdade, obviamente inaplicável a pedras, águas e animais. Portanto, aquilo que produz a restrição da liberdade é somente um outro agente humano. Dada essa restrição humana, Berlin concorda com Hobbes que a aplicabilidade do conceito depende de haver a capacidade (ou poder, no vocabulário hobbesiano) de agir. “Se digo que sou incapaz de pular mais do que dez pés no ar ou que não posso ler porque sou cego ou que não consigo entender as páginas mais obscuras de Hegel, seria excêntrico afirmar que sou, nessa medida, escravizado ou coagido” (Berlin, 1999, p. 194). Para ele, a incapacidade de realizar uma ação não significa que essa pessoa esteja sob coerção. “Mera incapacidade de atingir uma meta não é falta de liberdade política” (op. cit.).

Disso decorre que o que verdadeiramente estaria em jogo não é propriamente o quão um indivíduo é livre, mas qual é a justificativa filosófica que determina o tamanho dessa liberdade: “a fronteira variável, mas sempre identificável” (Berlin, 1999, p. 199). Independentemente dos exemplos citados dessa fronteira no texto de Berlin - direitos naturais objetivo e subjetivos, utilitarismo, imperativo categórico e contrato social -, a questão que merece atenção acaba, no fundo, precipitando-se em uma determinada concepção de justiça. “[A] justiça demanda que todos os indivíduos sejam reconhecidos com um mínimo de liberdade” (op. cit.). Como consequência da interação humana, que inevitavelmente restringe a liberdade, a justiça coloca-se, assim, como a barreira que limita os obstáculos à liberdade. Embora Berlin não adentre no conceito de justiça propriamente, ele vai além da definição hobbesiana da liberdade, ao restringi-la às relações humanas e, consequentemente, emerge o tema da justiça.

Os exemplos inanimados de Hobbes de objetos não livres (a água contida por diques e canais) e objetos livres (a água não contida) não são contraditórios com os dos seres racionais. Na verdade, são partes de um mesmo sistema de liberdade natural (Hobbes, 1985, p. 262-263). Por isso, derivar daí uma teoria ou doutrina da justiça equivaleria a discorrer sobre os limites nos quais os diques e canais devem manter as águas ou se é justo permitir que as águas corram desimpedidamente pela ação gravitacional. Desse modo, a justiça aplica-se apenas aos humanos, particularmente no cumprimento dos pactos que uns realizam com outros (ibidem, p. 201-202). Para Berlin, a justiça não pode ser aplicada a objetos não humanos, do mesmo modo que para Hobbes. Mas os motivos são diversos. Ao contrário de Hobbes, Berlin não divorcia liberdade e justiça; na verdade, são termos interdependentes justamente pelo fato de que ambos se aplicam apenas aos humanos e jamais a outros objetos. Nesse sentido, do ponto de vista neorromano, compreende-se a posterior inserção de Rawls no debate neorromano, porque, para estes republicanos, a proposta de Rawls identifica-se com a liberdade negativa de Berlin, desvinculada de uma concepção de Estado e que aceita a dominação. Em segundo lugar, simultaneamente, Rawls reconhece que não há oposição fundamental entre o republicanismo clássico - diferentemente do humanismo cívico - e o liberalismo político e a justiça como equidade, propostos em sua obra (Rawls, 1993, p. 205).⁸ Além disso, reconhece que o pluralismo da vida moderna, sustentado na liberdade, só pode ser eliminado por um Estado autocrata, apontando as mesmas origens intelectuais de Berlin, e, como ele, admitindo a classificação da liberdade em positiva e negativa (ibidem, p. 4-5; 304). Ora, se Rawls admite compatibilidade com o republicanismo clássico (posteriormente chamado de neorromano) e consente na definição berliniana, e ambos os movimentos são feitos tendo por base o conceito de liberdade, ele acaba por aproximar Berlin dos republicanos mais do que estes admitem.

Os republicanos neorromanos, malgrado as diferenças internas, rejeitam as aproximações com os liberais não exatamente pelo fato de Berlin limitar-se ao universo humano, mas pelo conteúdo próprio da liberdade negativa e pela classificação de Berlin da liberdade positiva em “Por quem sou governado?” (Berlin, 1997, p. 202).⁹ A circunstância de poder haver tiranias que sustentem ou mesmo desenvolvam a liberdade negativa causou grande desconforto em Skinner (2002c, p. 161), a ponto de ele acusar Rawls, ao lado de Nozick, de serem os mais recentes guardiões do governo de facto da definição de James Harrington, e levou Pettit (1999, p. 301; 2012b, p. 108) a afirmar que, para Rawls, a lei limita, ao invés de garantir, a liberdade, e que a dominação não é verdadeiramente um problema. Ao atacarem Rawls, definem a pergunta de Berlin como sendo liberdade negativa e, com isso, buscam se diferenciar de Berlin. Isso se deve ao fato, explicitado acima, de que o engajamento político não é uma qualidade intrínseca e deve ser feito apenas para a manutenção da liberdade. Todavia, diferentemente do que interpretam como sendo a posição de Rawls, essa liberdade negativa é incompatível com a autocracia. Para Berlin, somente responder à pergunta “por quem sou governado?” é suficiente para que a liberdade seja positiva; para Skinner e Pettit, permanece sendo negativa. Berlin critica a liberdade positiva; na verdade, pela necessidade de engajamento e participação, do mesmo modo que fazem Pettit (1997, p. 19), Skinner (1984, p. 242; 1990, p. 303; 2002c, p. 163), Viroli (2002, p. 11) e Maynor (2003, p. 25; 69), mesmo que de forma apenas instrumental para a manutenção da liberdade. Esse é um ponto de contato no qual as diferenças se dão apenas pelo modo de participação, como fim ou como meio (Brennan e Lomasky, 2006, p. 230-231; Patten, 1996, p. 26; 29).¹⁰

Não obstante a crítica à resposta de Berlin, ele próprio reconhece que a “liberdade nesse sentido [negativo] não é incompatível com alguns tipos de autocracia ou, de algum modo, com a ausência de autogoverno” (Berlin, 1997, p. 201). Nesse sentido, Berlin e Rawls não estão de acordo com relação à autocracia e à liberdade negativa: para o primeiro não há incompatibilidade, para o segundo, sim. Todavia, para Pettit e Skinner, a liberdade republicana não é inteiramente indiferente a alguma dimensão positiva (Maynor, 2003, p. 58). Primeiramente, porque a promoção do autogoverno, de modo a impedir a autocracia, que se sumariza em um Estado livre, requer algum grau de participação e engajamento (Skinner, 1990, p. 300-301; 1998, p. 27-28; 2002a, p. 261; 2002c, p. 205). Em segundo lugar, a interferência estatal permanece existindo legitimamente, uma vez que, por meio das leis não arbitrárias (imperium), reduz-se o domínio (dominium). “O nervo da teoria republicana pode ser expressado dizendo que ela desconecta a ocorrência de falta de liberdade [unfreedom] da imposição de interferência” (Skinner, 2008a, p. 89). A partir desse entendimento, ao definirem o liberalismo como uma tradição que se assenta no conceito de liberdade como não interferência, Pettit e Skinner aceitam em algum nível a dimensão positiva quando esta mantém a interferência estatal, sempre, de modo a barrar a dominação. Por isso, o autogoverno é o modo pelo qual as repúblicas obliteram as autocracias. Aproximam-se, assim, mais de Rawls do que de Berlin nesse quesito. Desse modo, os neorromanos unem sob a mesma insígnia três autores centrais para o que definem como liberalismo. Do ponto de vista do republicanismo neorromano, a definição de Hobbes não lhes atende em nada, a de Berlin apenas no quesito de ser restrita aos humanos e, com relação a Rawls, negam sua afirmativa de que a liberdade seja contrária à autocracia (Skinner, 2004, p. 259). Portanto, a preocupação central incide, principalmente, sobre a restrição do domínio interpessoal. Dessa forma, a inserção do tema da justiça justifica que a inflexão de Berlin diante de Hobbes seja igualmente válida para o republicanismo, uma vez que a “ausência de dominação deve significar a ausência de dominação na presença de outras pessoas” (Pettit, 1997, p. 66).

A circunscrição do debate sobre a liberdade ao universo humano não apenas deixa Hobbes sem par e conduz ao tema da justiça, mas confronta a liberdade neorromana com a positiva. Berlin pretende mostrar que a coerção estatal, ao estilo rousseauniano, que ele considera autocrata, é tão efetiva quanto a imposição de um governo gerido por um não cidadão. O fato é que, como salienta Skinner (2002a, p. 239), o referencial, para os neorromanos, é imprescindível: autocracia e ausência de autogoverno são impeditivos para a liberdade como não dominação, mas não são igualmente importantes. Se a autocracia é condição de limitação da liberdade, o autogoverno é condição de sua efetivação. Isso, na verdade, é um refinamento da mesma pergunta berliniana descrita acima: qual é a justificativa filosófica? A resposta neorromana opta por um regime não arbitrário, regido por nada menos que leis, às quais todos igualmente se submetem, e, nesse sentido, permanece existindo como interferência, porém, não arbitrária (Skinner, 2002c, p. 177). Se esse raciocínio estiver correto, podemos concluir que, apesar de os neorromanos tratarem Hobbes, Berlin e Rawls como uma unidade liberal, existe uma hierarquia no trato de cada um deles, porque defendem que a liberdade republicana seja apenas humana e inexistente em autocracias.¹¹

Mas, para Pettit, o argumento não se encerra aqui:

Vimos no começo dessa discussão [sobre o conceito liberal de liberdade] que o ideal de liberdade como não-interferência não é geralmente tomado como um ideal social, ele é representado como um ideal de um status que pode ser desfrutado, não apenas na presença de outras pessoas, mas também na ausência (Pettit, 1997, p. 72).

Assim, a liberdade deve ser entendida tanto intersubjetivamente quanto subjetivamente e, neste ponto, parece ser necessário reproduzir um exemplo:

Suponha que eu seja uma pessoa fisicamente limitada para quem andar pela vizinhança seja impossível ou difícil. Minha não-dominação seria aumentada, em qualquer nível de intensidade, por meios de locomoção, então eu teria mais facilidade no desfrute de escolhas não-dominantes. E minha não-dominação seria aumentada, mesmo que ninguém recorrentemente me domine no que se refere aonde vou; isso é apenas o fato de que eu não sou capaz de ir a lugar nenhum (Pettit, 1997, p. 75).

A não ser por uma ligeira diferença da narrativa do exemplo, ela não se distingue do homem acamado de Hobbes, senão pelo fato de que, para o autor de Leviatã, este homem não é livre nem não livre (o conceito simplesmente não se aplica). Já para Pettit, ele tem sua liberdade limitada (Pettit, 1997, p. 77). Todavia, admitir tão somente uma posição perfeitamente oposta à de Hobbes implicaria, em algum nível, afirmar que Pettit é um defensor da liberdade positiva no sentido de realizações autodeterminadas a partir das capacidades próprias. Não se trata disso, mas do fato de que, como no exemplo das águas de Hobbes, a liberdade em Pettit é, contrariamente a Berlin, em parte indiferente à ação de terceiros, resultando em um aumento de empoderamento. Mas, também pela liberdade depender das ações de terceiros, Pettit aproxima-se de Berlin. Os obstáculos naturais e a limitação das escolhas pelas interferências arbitrárias são duas formas de restrição da liberdade, que atuam de modo a condicioná-la ou comprometê-la, respectivamente (Pettit, 1997, p. 83-85; 2014, p. 48). Em suma, do ponto de vista do indivíduo, ele é mais livre quanto mais aumentam suas capacidades autônomas independentemente da ação de outros, e, do ponto de vista intersubjetivo, mais livre quanto menos dominado diretamente por outros. O primeiro aspecto relaciona-se com Hobbes; o segundo, com Berlin. Essa posição negligencia a distinção mencionada anteriormente entre os dois autores que empregam o conceito liberal de liberdade. Ao buscar unir os problemas de subjetividade e intersubjetividade, Pettit visa estabelecer a condição de especificidade do republicanismo. A liberdade subjetiva pode ser reduzida pela ajuda ou boa vontade de terceiros, mas é essa relação de dependência que o republicanismo neorromano busca extinguir (Markell, 2008, p. 17; Pettit, 2014, p. 46). Diante disso, o esforço de Pettit em unir Berlin e Hobbes, sob a mesma insígnia de liberdade negativa liberal, encontra um claro limite quanto à divergência da posição dos dois: a dominação intersubjetiva, tratada por Berlin como interferência, e a subjetiva, tratada por Hobbes como natural. É a partir da posição de Berlin, de intersubjetividade, que o tema da justiça emerge.

Antes de entrarmos no tema da justiça, porém, é necessário detalhar um pouco mais a posição de Pettit sobre Hobbes e Berlin. Em anos recentes, Pettit (2011; 2012a; 2014) reconsiderou profundamente a unidade entre ambos, apresentada em obras anteriores.¹² A partir de então, ele reconhece que Berlin “foca” a definição de liberdade na “interferência deliberada de outros seres humanos” (ibidem, 2011, p. 697; 2012b, p. 39), ao passo que Hobbes não o faz. A diferença fundamental reside no fato de que, para Hobbes, ser livre é não ter as opções escolhidas obstruídas, mas, para Berlin, é não ter as opções, escolhidas ou não escolhidas, obstruídas (ibidem, 2012b, p. 29). Em nova nomenclatura, Pettit afirma que se pode compreender a liberdade em Hobbes como não frustração, e Berlin permanece como não interferência. O fato de ter obstruídas as opções não escolhidas, em Hobbes, é irrelevante para a liberdade. O interessante dessa mudança é que Pettit desconsidera os casos nos quais a liberdade não se aplica em Hobbes (o homem acamado) e “Berlin nega que a liberdade pressupõe habilidade nesse sentido” (ibidem, 2011, p. 696). De modo similar a Berlin, Pettit (2012b, p. 36; 2014, p. 37) destaca três condições nas quais as escolhas podem ser feitas: pessoal, natural e social. A condição social das escolhas livres é o que ele define como justiça republicana (ibidem, 2012b, p. 77). Assim, mesmo que reconheça que Berlin trata a liberdade somente entre humanos (intencionalmente ou não), ele desconsidera os casos nos quais Hobbes julga que o conceito não pode ser aplicado (ibidem, 2011, p. 697).

Todavia, após reconstruir seu argumento ao diferir liberdade como não frustração e como não interferência, Pettit permanece afirmando que ambas devem ser sintetizadas no fato de que cada “escolha requer a ausência de obstáculos externos” (Pettit, 2011, p. 697; 2012b, p. 9), e isso é suficiente para diferenciá-las da liberdade como não dominação.

O fato é que, para ele, a teoria de Berlin tem um ganho qualitativo ante à de Hobbes, pois não obstrui alternativas não escolhidas (Pettit, 2011, p. 699; 2012b, p. 30-32; 64; 2014, p. 40; 48). Pettit chega a admitir que esse ganho vai além da demarcação da área da liberdade individual e exige uma determinada compreensão da igualdade de cada um e, tanto quanto possível, a existência de uma “sociedade organizada” (ibidem, 2011, p. 712; 2012b, p. 17).

Enquanto o campo da liberdade de escolha previsto por Berlin claramente inclui as liberdades tradicionais no domínio do pensamento, da expressão, da associação, da localização, da ocupação, da propriedade e outros semelhantes, esses comentários mostram que ele pensa neles como liberdades estabelecidas e diversamente interpretadas em convenções e leis de sociedades particulares. Como na tradição republicana, ele as vê como artefatos institucionais, o legado do patrimônio cultural e legal, não como dadas por Deus, não como direito natural (Pettit, 2011, p. 712).

Pettit admite agora a proximidade entre Berlin e a tradição republicana pela via da cidadania que se estende às contingências de cada lugar e época (Pettit, 2011b, p. 41; 2014, p. 41). Contudo, ao afirmar que essa convergência ocorre em leis e sociedades particulares, nega, explicitamente, o direito natural como fonte teórica de legitimação da liberdade. No mesmo texto que insere a distinção entre Hobbes e Berlin, entretanto, Pettit (2011, p. 708) cita dois expoentes do republicanismo neorromano e igualmente partícipes do jusnaturalismo: Algernon Sidney e Richard Price (ibidem, 2014, p. 47). Analisaremos essa posição na seção seguinte, a fim de mostrar a inconsistência desse ponto. Cabe aqui destacar apenas que, apesar de a cidadania poder ser um tema em comum entre Berlin e Pettit, como ele admite, a teoria da justiça é ainda um outro, que Pettit não admite proximidade com Berlin, o que torna o ponto ainda mais significativo, pois os motivos de incorporar o tema da justiça em Two Concepts of Liberty e do republicanismo neorromano são fundamentalmente os mesmos: as relações humanas ou intersubjetivas.

A proximidade de fundo entre Pettit e Berlin é refletida no fato de que a justiça republicana, mais claramente em suas formulações recentes (Pettit, 2012b, p. 77; 2014), atesta uma relação entre cidadãos e grupos e não diz respeito ao Estado. Para ele, uma teoria da justiça republicana está diretamente associada à limitação de domínio privado em termos de igualdade de liberdade como não dominação entre os cidadãos. Para isso, Pettit sustenta a importância de haver escolhas livres, que a realização dessas escolhas deve ser assegurada e que essas duas condições sejam suficientes para a garantia da liberdade. A terceira condição é o que ele identifica como distintivamente republicana (ibidem, p. 78-87), ou, como já dito aqui, a condição social das escolhas livres remete à teoria republicana da justiça. A centralidade do argumento na dimensão igualitária da liberdade significa que a desigualdade não pode atingir um nível tal que produza dominação entre pessoas e grupos, o que ele identifica como uma diferença com Rawls (ibidem, p. 88-90) e que tornaria a teoria republicana da justiça mais robusta e prática (ibidem, 2014, p. 102-108). Assim, a acusação de que Rawls não atenta para a dominação permanece coerente - se não se entender que a equidade seja incompatível com a dominação -, mas a justiça republicana que Pettit defende igualmente se cala quanto às formas de organização estatais. Em outras palavras, a teoria republicana da justiça diferencia-se da rawlsiana em conteúdo, quanto à maneira como devem ser as relações interpessoais, de não dominação, do mesmo modo que a teoria da liberdade negativa diferencia-se da de Berlin pelo conteúdo da negatividade.

Repare-se ainda que o tema da justiça é praticamente negligenciado em Republicanism (Pettit, 1997), ocupa quase um terço de On the People's Term (ibidem, 2012b) e é desenvolvido em grande parte de Just Freedom (ibidem, 2014). À medida que progressivamente se ocupa dele, como é de se supor, Pettit aumenta o diálogo com Rawls, aproximando-se dele no republicanismo e afastando-se na justiça. Esse deslocamento paulatino dos objetos já estava indicado, embora não desenvolvido, desde os primeiros escritos sobre republicanismo, em que Pettit considera ser a definição dessa tradição. Veremos, na seção seguinte, que as fontes de Pettit, alegadamente oriundas das pesquisas de Fink, Robbins e, principalmente, Pocock, diferem desses trabalhos históricos por ignorar autores, inserir outros e alterar a importância de outros mais para o argumento, e, não surpreendentemente, destaca aqueles mais afeitos à teoria da justiça e ao contratualismo.

O problema conciliatório com a historiografia

Os textos mais importantes de Pettit (1997, p. 17-51; 2012b, p. 5; Pettit e Lovett, 2009, p. 11-14) sobre seu projeto republicano têm início com a crítica da dicotomia entre as liberdades negativa e positiva de Berlin, e segue com a respectiva justificativa histórica da tradição republicana. Essa tradição é identificada com a contribuição historiográfica de diversos autores, como Zera Fink, Hans Baron, Felix Raab, Caroline Robbins, Bernard Bailyn e Quentin Skinner, uma vez que “eu não sou um historiador das ideias” (Pettit, 1997, p. 8; Martí e Pettit, 2010, p. 31; Pettit, 2014, p. 212), mas o destaque de um historiador em particular chama a atenção: “a tradição republicana é identificada por John Pocock” (Pettit, 2012b, p. 3; 1997, p. 19; 2002, p. 339; 2014, p. 211). Assim, é a “tradição ítalo-atlântica” (ibidem, 2012b, p. 8; 188; 220-221; 2014, p. 13) aquela que Pettit mobiliza para determinar a unidade republicana pelo conceito de liberdade como não dominação.¹³ Além disso, para ele, o republicanismo do qual falam esses historiadores teve início na Roma antiga, com Cícero (ibidem, 1997, p. 19; 27; 2014, p. 7). Isso pode ser em parte verdadeiro para Fink, Robbins, Baylin e certamente é para Skinner, mas é bastante questionável se se tomar Raab, Pocock ou mesmo Baron como referências, historiadores que claramente insistem na primazia, para o republicanismo moderno, de outro autor antigo: Aristóteles. Argumentaremos que essa posição de Pettit mostra-se parcialmente inconsistente com as fontes que, de fato, mobiliza. Tomamos Pocock como destaque por ser o mais taxativo entre aqueles aos quais ele se refere.

Os autores mais discutidos, simultaneamente, por Pocock e Pettit, embora com ênfases distintas, são Maquiavel, James Harrington, Thomas Jefferson, Alexander Hamilton e James Madison. A construção do argumento de Pocock passa também, para citar apenas os mais enfatizados, pela importância de Leonardo Bruni, Girolamo Savonarola, Francesco Guicciardini, Gasparo Contarini e Donato Giannotti, autores que não merecem qualquer referência em Pettit. Contudo, Algernon Sidney, largamente mobilizado por Pettit, desempenha um papel sensivelmente menor em Pocock. O inverso é igualmente verdadeiro se observarmos a importância relativa de Marchamont Nedham, por exemplo. No século XVIII, ainda na Inglaterra, Richard Price e Joseph Priestley, salvo uma citação nominal e de pouca importância sobre Price (Pocock, 2003, p. 547), não merecem destaque em The Machiavelliam Moment. Pettit, porém, sustenta-se nos “escritos de Price e Priestley, dos quais eu dependo fortemente para o desenvolvimento do meu argumento” (Pettit, 1997, p. 27). Na América, Thomas Paine desempenha um papel muito mais importante em Republicanism do que em The Machiavellian Moment. Apesar disso, Pettit raramente se furta a citar os ausentes em Pocock como legítimos representantes da tradição republicana ítalo-atlântica. Chama a atenção que Pettit não indique o fundamento filosófico daqueles preteridos por Pocock. Sidney, Paine, Price e Priestley são, não obstante as sensíveis distinções, partícipes do jusnaturalismo moderno que justifica o conceito de liberdade como não dominação.¹⁴

Sidney sustenta que o conceito de liberdade deve ser tratado em duas situações distintas: em estado de natureza e em sociedade. O primeiro não se diferencia em essência da definição hobbesiana discutida aqui, e o segundo pode, de fato, ser resumido como não dominação (Sidney, 1996, p. 103). Em paralelo, ele elabora o direito natural de autodefesa quase sem diferir, em seus fundamentos, do de Hobbes: “Não [...] podem os outros homens [assim como eu] serem privados do direito natural de se defender” (ibidem, p. 339). A generalidade do direito natural de autodefesa leva ao imperativo do contrato a fim de garantir a vida de “nossos filhos e filhas, [nossas] terras e bens [...] expressos ou pretendidos pelo pacto” (ibidem, p. 341). Ele não se diferencia do autor do Leviatã com relação à lei da natureza ou do direito natural, mas apenas quanto ao conceito de liberdade em situação civil.¹⁵ “Pois, assim como liberdade consiste unicamente na independência da vontade do outro, e pelo nome de escravo entendemos um homem que não pode dispor de sua pessoa e de seus bens, desfruta apenas da vontade de seu mestre; não existe na natureza coisa como um escravo” (ibidem, p. 17). Essa passagem é bem representativa do uso que Pettit faz de Sidney.¹⁶ Estar sujeito às vontades arbitrárias de outros significa ser não livre ou escravo e, como a natureza não produz escravos, toda ausência de liberdade só pode ser criação humana (ibidem, p. 439). Desse modo, as relações humanas são as responsáveis pela dominação, o que obriga Sidney a tratar dessas interações, e, com isso, emerge o tema da justiça.

Como uma das virtudes ciceronianas, a justiça ocupa, para Sidney (1996, p. 44; 80), um espaço de destaque. Uma vez que a existência da sociedade depende de magistraturas, o governo capaz de sustentar a liberdade civil somente pode ser o justo. “Que o próprio ato de justiça é dar a cada um o que lhe é devido” (ibidem, p. 82). O aspecto distributivo dessa forma de justiça, certamente oriunda de Platão, é evidente, e isso se justifica pela interação existente entre os humanos em sociedade (ibidem, p. 178-179). Assim, como a interação social é capaz de produzir restrição das liberdades individuais por arbitrariedade de alguém (ibidem, p. 552), o tema da justiça torna-se importante, pois confere limites à dominação ou mesmo a impede por completo (ibidem, p. 468-469). Entretanto, há a necessidade de as leis interferirem: “Mas essa liberdade sem restrições [é] inconsistente com qualquer governo” (ibidem, p. 191; 511; 548). Tais restrições somente adquirem legitimidade quando sustentadas por leis gerais aplicadas pelo Estado.

De modo similar a Sidney, Paine (1995, p. 7; 572) argumenta que a liberdade natural existe em um pequeno grupo de pessoas instaladas em um primeiro povoamento. Assim, a necessidade força esses habitantes a fundarem a sociedade, para quem “seus favores recíprocos superariam e fariam das obrigações de lei e governo desnecessárias enquanto permanecessem perfeitamente justos uns para com os outros” (ibidem, p. 7). Mesmo que se possa interpretar a existência de uma justiça natural nos homens, ela somente se mantém no paraíso. Uma vez que o paraíso na terra não existe, o governo faz-se necessário para suprimir a falta de virtude moral (ibidem, p. 8). Porém, uma vez criado o governo, sua função não é outra que não manter a segurança e a liberdade, de modo a sustentar os direitos de natureza (ibidem, p. 13; 462). “Direitos naturais são os que pertencem ao homem no direito de sua existência. Desse tipo, são todos os direitos intelectuais, ou de intelecto, e também todos os direitos de agir como um indivíduo para seu próprio conforto e felicidade que não prejudique os direitos naturais de outros” (ibidem, p. 464). Tais direitos afirmam a igualdade e a liberdade natural dos homens (ibidem, p. 463), permitindo que cada um julgue em causa própria, o que justifica a necessidade de sua manutenção quão possível for pelo governo, de modo a evitar os inconvenientes desse tipo de julgamento (ibidem, p. 465).

A defesa do América no Common Sense está diretamente associada à liberdade civil, em sentido muito preciso, diversa da liberdade natural (Paine, 1995, p. 23). A transformação de uma forma de liberdade para outra faz-se a partir do fim das ações individuais em direção à causa comum, do relaxamento dos deveres e responsabilidades comuns (ibidem, p. 9). Essa transição deve ser feita de modo a evitar as arbitrariedades advindas da interação humana (ibidem, p. 548), tal como Pettit (1997, p. 56) comenta. Surge, daí, a necessidade da justiça (Paine, 1995, p. 479). Mas, para a realização da justiça são precisos o autogoverno, o direito natural dos povos e o império da lei, composições essenciais da república (ibidem, 1995, p. 35; 487-488; 533-535). A realização da justiça, de fato, é um caso particular entre as diferentes formas de surgimento dos governos, embora ela somente possa surgir em formas republicanas; a interferência da lei é celebrada pelo contrato fundador do governo (ibidem, p. 545; 573). O “fato tem que ser que os indivíduos eles mesmos, cada um em seu pessoal e soberano direito, entraram em pacto uns com os outros para produzir um governo” (ibidem, p. 467).

Priestley desenvolve conjecturas contratualistas aos moldes do duplo contrato de Sidney. Entre o estado de natureza, no qual os poderes estão distribuídos de modo relativamente igualitário, e as perfeições da sociedade e do governo, nas quais os poderes individuais estão equilibrados e legitimamente distribuídos, a humanidade enfrenta severos inconvenientes por ser a situação na qual a distribuição de poderes é a mais desigual (Priestley, 1993, p. 10). E, como todos possuem o direito natural de se defender da opressão alheia (ibidem, p. 13; 46; 60; 101), a convivência torna-se progressivamente insuportável. “Neste estado, os homens estão conectados e subservientes uns para com os outros, então, enquanto um homem se restringe a um objetivo apenas, outro pode conceder a mesma atenção a outro objetivo diverso” (ibidem, p. 9). Desse modo, o alcance da liberdade civil não deve ser projetado a partir da liberdade natural (ibidem, p. 26), mas, antes, pela superação da má distribuição dos poderes, originada da barbárie dos primeiros tempos, “onde as conexões do povo são fracas e, consequentemente, a sociedade e o governo [são] muito imperfeitos” (ibidem, p. 9). Devido a esta interação desajustada, a arbitrariedade de uns limita ou mesmo oblitera a liberdade de outros. De modo a garantir o progresso da humanidade e a segurança comum, “esses povos [...] têm que voluntariamente resignarem de alguma parte de suas liberdades naturais e submeterem os procedimentos comuns à disposição da comunidade” (ibidem, p. 11).

No momento da entrada em sociedade (Priestley, 1993, p. 12), a liberdade política e a civil complementam-se. Contudo, a própria definição de liberdade política - “poder que os membros do Estado reservam a si mesmos ao chegarem ao ofício público” (ibidem, p. 12) - é, por si somente, um ato de intervenção (ibidem, p. 56). A fim de impedir que este ato seja arbitrário, as leis fazem-se necessárias (ibidem, p. 29; 136) e, ao se evitar arbitrariedades, tem-se a justiça (ibidem, p. 32).

A contribuição de Price é menos detalhada em suas explicações de fundo, particularmente quanto à clareza da teoria do contrato e do estado de natureza. Mas é perceptível que, nesta situação, a liberdade é de tal monta que os homens podem, voluntariamente, tornar-se servos de outros, por consentimento próprio e apenas se assim o desejarem (Price, 1993, p. 85-86; 157). Todavia, esta relação contratual, não obstante ensejar um regime absoluto (ibidem, p. 84), supõe uma igualdade de fundo na natureza humana que permite a emergência de regimes livres. Para Price, basta que se tenha claro que a origem do governo não arbitrário reside no povo e na sua necessidade de segurança e sustentação da liberdade (ibidem, p. 15) como resultado de uma “convenção entre ele e seus governantes” (ibidem, p. 29).¹⁷

A liberdade pode ser distinguida em quatro vertentes possíveis: física, moral, religiosa e civil, mas todas são formas de autodeterminação (Price, 1993, p. 82). A primeira refere-se à capacidade de cada agente de realizar suas vontades, de modo que não esteja impedido por terceiros; a última “é o poder da sociedade civil ou Estado de governar a si mesma por sua própria discrição ou por leis de sua própria feitura” (ibidem, p. 22). O autogoverno, então, torna-se uma condição necessária para qualquer sociedade que deseje ser livre (ibidem, p. 66; 76), de tal maneira que não estar submetido às vontades arbitrárias de terceiros é o modo pelo qual as liberdades civil, individual e coletiva se realizam (ibidem, p. 30; 83). Contudo, o argumento desenvolve-se a partir do direito natural,¹⁸ que nada mais é do que o direito de autodeterminação de qualquer indivíduo ou nação quanto à confecção de seu governo e de suas leis sem a dominação de outros indivíduos ou nações. Do ponto de vista interno dos países, afirma Price, o impedimento de que parte da população seja dominada por outra se passa pelo crivo legalista que, apesar de imperfeito, é o “governo das leis e não dos homens” (ibidem, p. 24). O direito natural à autodefesa individual, quando transferido para toda uma comunidade, transforma-se em direito ao autogoverno fincado em leis de modo a impedir arbitrariedades (ibidem, p. 3). “Conscientes de serem seus próprios governantes, [os homens não são] obrigados a obedecer a nenhuma lei exceto às que conferiram consentimento, e não são submetidos a qualquer controle da vontade arbitrária de nenhum de seus concidadãos” (ibidem, p. 85). É justamente o processo de legitimação, iniciado no consentimento do povo (ibidem, p. 4), em ser governado por seus delegados até a confecção de leis generalistas (ibidem, p. 16; p. 78-79), que produz a justiça distributiva (ibidem, p. 17; 27; 104).

É interessante notar que Price, Priestley e Paine têm em Edmund Burke um dos principais alvos e utilizam direta e indiretamente os argumentos de Sidney, mas também os de Locke, a fim de defenderem o autogoverno como autonomia ante as arbitrariedades de terceiros. O contexto no qual se inserem reflete bem a defesa deles do processo de independência dos Estados Unidos, devidamente informado pela geração de pensadores ingleses que observaram a ascensão autoritária do rei Carlos II. Além disso, há citações mútuas, o que sugere uma certa unidade teórica. Complementarmente a esta unidade, outros temas laterais os aproximam, como o direito de rebelião, quando o direito natural é desrespeitado; a promoção da virtude pública pelas leis e pelo Estado; a origem racional das leis positivas; a defesa do governo misto, com divisão de poderes, e representativo; a crença no progresso humano porquanto haja liberdade; a neutralidade moral do Estado e igualdade cívica (Larmore, 2001, p. 241).

Não obstante as quatro teorias políticas serem, se tomadas hermética e sistematicamente, sensivelmente diversas e focadas em objetos e disputas distintas, as proximidades esquemáticas das quais se vale Pettit são evidentes: a liberdade dividida conceitualmente em natural e civil, o direito natural, a necessidade da justiça como consequência das interações humanas, de modo a obliterar arbitrariedades, e a interferência não arbitrária da lei (Larmore, 2001, p. 239-240; Markell, 2008, p. 15). Apenas sob leituras bastante contestáveis poder-se-ia afirmar que tal sequência argumentativa seria oposta a uma concepção comumente aceita como republicana. O interessante, porém, é que essa estrutura argumentativa admite que a liberdade natural, que depende apenas do direito natural,¹⁹ realiza-se aquém das relações humanas, isto é, subjetivamente, e a liberdade civil apenas na presença de terceiros, ou intersubjetivamente. Dessa intersubjetividade emerge a necessidade da justiça. Esse modo de compreender a liberdade não se afasta em essência do que foi debatido na seção anterior a respeito da posição de Pettit diante de Hobbes e Berlin. Assim, esse é um ponto de conexão que Pettit não revela ao seu leitor. Note-se também que Pettit quase nunca se refere ao necessário fundamento contratualista desses autores, nem mesmo à ausência de antimonarquismo. Com exceção apenas de Paine, o antimonarquismo contido nesses autores tende a ancorar-se mais em argumentos práticos e conjunturais do que em essência e teoria. Para Sidney, Priestley e Price, a existência de um rei não infringe os princípios centrais dos governos, particularmente com relação à liberdade. De acordo com o primeiro, o governo do mais virtuoso não apenas pode como deve ser uma monarquia (Sidney, 1996, p. 132; 453); para o segundo, a hereditariedade e/ou vitaliciedade dentro de um regime misto diz pouco ou nada sobre sua qualidade (Priestley, 1993, p. 15); e, para o terceiro, a tradição de cada país tem primazia sobre as invenções institucionais, e, por isso, na Inglaterra, a monarquia é perfeitamente aceitável (Price, 1993, p. 146; 164-165).

Na verdade, é inteiramente coerente com o sistema de Pettit que esse conjunto de pensadores tenha primazia sobre, digamos, Guicciardini e Hamilton. O direito natural não apenas oportuniza corretamente a liberdade como não dominação - que apenas em um exercício muito questionável poder-se-ia extrapolar para o conjunto das teorias jusnaturalistas (Pettit, 2014, p. 117) -, mas também abre caminho para teorias da justiça. Assim, Pettit reencontra-se com Rawls e, simultaneamente, com a inflexão de Berlin ante a Hobbes. Não se afirma aqui a compatibilidade entre esses pensadores, definidos por Pettit como republicanos, e Rawls a respeito do que seja a justiça; afirma-se tão somente que Pettit mobiliza um conjunto de autores que tem por base o jusnaturalismo, que confere pertinência teórica simultaneamente à não dominação e à justiça. Não se trata, porém, de uma querela classificatória a respeito de a qual tradição pertencem - supondo ainda que haja unidade no conjunto, o que é questionável -, mas do fato de não ser casual, embora não explícita, a escolha dos autores. Não se deve tomar como coincidência que os autores sejam ao mesmo tempo defensores da não dominação e da justiça; na verdade, ambas são coerentemente decorrentes de seus respectivos jusnaturalismos. Com isso, fica, então, difícil para Pettit negar, embora não as empregue, a validade das estratégias contratualistas; nada mais distante do humanismo cívico e, sobretudo, do momento maquiaveliano.

Nesse ponto, é inevitável que se pergunte por que Pettit afirma com frequência que extraiu suas teorias fundamentais da tradição ítalo-atlântica. Aliás, em texto dedicado ao tema (Pettit, 2013), ele analisa o que afirma ser as duas tradições republicanas, sendo a sua a ítalo-atlântica. O contraste evidente é com a própria posição de Pocock, nos raros momentos em que o faz: “concepções de [...] virtù dinâmica e o papel das armas e propriedade na formação da personalidade cívica” (Pocock, 2003, p. 8) estão ausentes, ou são apenas instrumentais, em Pettit. O ponto de inflexão da geração de Locke, à qual Sidney pertence, de acordo com Pocock (1987, p. 236), da ancient constitution ao contratualismo racionalista e a-histórico, faz eco a uma determinada forma de raciocínio que se distancia do republicanismo. Além disso, Sidney, segundo Pocock, não é um teórico do comércio e da guerra, é um defensor do unicameralismo e, por isso, opositor do governo misto, além de suspeitosamente simpático à monarquia natural e ao regime gótico tão criticado por Harrington (ibidem, 1987, p. 238; 1994, p. 920-929).²⁰ “Os Direitos do Homem se diferenciam nitidamente da retórica republicana anterior” (ibidem, 1993b, p. 307), uma vez que “Paine não era um republicano clássico, apenas tinha ódio da monarquia” (ibidem, 2003, p. 575). Priestley era somente parte de um movimento de cunho mais religioso do que político, com o qual Price igualmente se identificava, no qual se estabeleceram as primeiras críticas à unidade nacional a partir de congregações religiosas, introduzindo, assim, o “adjetivo 'liberal' ao léxico político inglês” com a devida separação entre igreja e Estado (ibidem, 1993a, p. 269-270; 1993b, p. 285-286; 290).²¹ Em suma, para Pocock, Sidney, Paine, Priestley e Price não são republicanos. No posfácio da segunda edição do Machiavellian Moment ele afirma, categoricamente, que dos livros posteriores ao seu que se debruçaram sobre o republicanismo, Republicanism incluso, “nenhum deles, é óbvio, diz exatamente o que tentei dizer nessas páginas” (ibidem, 2003, p. 582).

Pondo de lado novamente a querela classificatória, resta ainda saber por que Pettit insiste em simultaneamente afirmar que estes quatro autores, principal fonte de sua inspiração, segundo ele mesmo, são republicanos e assim definidos por Pocock. Para responder a esta questão é preciso retomar o contraste com Skinner.

O caso de Locke e o problema da definição de republicanismo

Nesse ponto da argumentação, explicitaremos a posição de Pettit sobre John Locke e mostraremos que ela evidencia, do mesmo modo que ocorre com os autores da seção precedente, a ausência de algumas características basilares da república. Pettit nega que critérios monárquicos sejam impedimentos do republicanismo. Além de claro paradoxo, essa posição afasta-o da interpretação de Skinner.

A estratégia de Pettit na construção de sua filosofia pública é unir a tradição republicana com o conceito de liberdade como não dominação, analiticamente arrojado. Assim, ele parte da identificação do que seja a tradição republicana pelo próprio conceito de liberdade.²² Nessa interseção entre um conjunto de autores que remonta à Roma antiga e um conceito preciso da liberdade, Pettit oferece uma definição bem-acabada de republicanismo. Nesse ponto, ele se afasta bastante de outras importantes contribuições contemporâneas e evidencia-se no trato de Locke.

John Locke (1960: II.57), que permanece fiel nesse respeito ao pensamento republicano [republican thinking], explicita a mensagem de forma clara. Argumentando que “onde não há lei, não há liberdade”, diz que todos devem ser providos apenas com a liberdade de agir “dentro da permissão dessas leis sob as quais ele está, e é aí que não está sujeito à vontade arbitrária de outro, mas livremente seguindo a sua própria” (Pettit, 2012b, p. 93).

Não apenas seu conceito de liberdade mas também a consequente necessidade do governo das leis fazem de Locke alguém que cumpre com a exigência da definição republicana pelos termos do próprio Pettit (Larmore, 2001, p. 236). Diante disso, não parece surpreender a afirmativa de que “John Locke é um bom representante da tradição republicana [commonwealth]” (Pettit, 1997, p. 40). Empregando a autoridade de Caroline Robbins, Pettit apresenta uma restrição ao caráter republicano de Locke: “a originalidade de sua perspectiva racional e contratualista confere [a Locke] um status especial” (ibidem, p. 40). Na verdade, a posição de Robbins é um pouco mais robusta: “deve-se ter claro que [Locke] não tinha ligações com experiências republicanas e ele quase não menciona os republicanos clássicos em seu trabalho. Obviamente, ele foi mais influenciado por Hobbes do que por Harrington” (Robbins, 1987, p. 59). Por isso, é estranho que Robbins não seja uma autora criticada por Pettit, do mesmo modo que Pocock não é, uma vez que, para ele, “Locke está claramente ao lado de Harrington no debate sobre lei e liberdade” (Pettit, 1997, p. 40).²³ Além disso, tal status especial não é concedido a Sidney, Paine, Priestley e Price, o que, no mínimo, suscita o questionamento dos motivos da disparidade de tratamento, uma vez que Pettit sequer reconhece o fundamento jusnatural-contratualista deles. Não se trata, mais uma vez, apenas de uma disputa classificatória de autores e tradições, mas do modo pelo qual Pettit entende o que seja o próprio republicanismo.

O fato de Pettit considerar Locke um partícipe da tradição republicana implica dois pontos fundamentais. Segundo ele, Rawls tem “suas raízes republicanas” na medida em que invocava Locke, “claramente associado à tradição republicana”, como um de seus “principais heróis” (Pettit, 2014, p. 23). Locke é, nessa leitura, um destacado ponto de contato entre republicanos e liberais. Ora, se Pettit, primeiramente, nega a posição de Rawls de que o seu liberalismo não é contraditório com a perspectiva de Skinner do republicanismo e, posteriormente, afirma que suas fontes republicanas são Locke, então, só se pode retirar duas conclusões: 1) Pettit passa a admitir implicitamente que Rawls tinha razão; ou 2) Pettit não reconhece mais Skinner como um autor que fundamenta o republicanismo. Os argumentos que levam Pettit a entender Locke desse modo não são fundamentalmente diferentes daqueles que o levam a classificar Sidney, Paine, Priestley e Price como republicanos, gerando, assim, a contradição com Pocock. O liberalismo clássico assenta-se, nesse sentido, nos aspectos teóricos desses cinco autores, e o liberalismo constitucional na herança de um deles, que se expressa mais claramente com a primazia do conceito de justiça.

Com relação ao monarquismo, o problema mostra-se mais complexo. Possivelmente, o intérprete mais próximo de Pettit na atualidade seja, de fato, Skinner. Desde as publicações de Republicanism e Liberty before Liberalism, os dois têm travado frutífero diálogo, permitindo a exposição de suas divergências e convergências. Para os propósitos deste estudo, destacaremos apenas um aspecto. Uma constante preocupação de Skinner (1998, p. 11) nesta obra, buscando corrigir um equívoco que identificou em seus escritos anteriores que versavam sobre Maquiavel e seu legado (Skinner, 1990; 2002c, p. 160-186), foi diferenciar os adjetivos “neorromano” e “republicano”. O motivo que o levou a tal reconsideração reside no fato de que há autores defensores da liberdade como não dominação, ou neorromana, que não são antimonarquistas (Skinner, 2004, p. 252). Este é o caso de Locke.

É certo que na primeira modernidade, auge da teoria, ninguém que professou ser um republicano (no sentido estrito de ser um adversário da monarquia) contestou a assim chamada teoria republicana da liberdade. Mas a teoria também foi defendida por um número de escritores políticos - por exemplo, John Locke - que teriam ficado chocados ao ouvirem-se descritos como associados a fidelidades políticas republicanas (Skinner, 2008b, p. 9).

A passagem de Skinner é suficientemente clara para que não haja dúvidas de que ele não aceita a terminologia “republicano” para todo o conjunto de autores que defende a “teoria republicana da liberdade”. “Esse rótulo me parece anti-histórico, nas minhas próprias contribuições à discussão, preferi descrevê-la como 'neorromana'. Parece-me, porém, que perdi nessa parte do debate e, no que se segue (assim como no título deste ensaio), senti-me constrangido a adotar a terminologia agora mais usual” (Skinner, 2008a, p. 84; 2008b, p. 9). Em suma, segundo Skinner, para rotular alguém de “republicano” é preciso que este seja um antimonarquista.²⁴

O antimonarquismo é uma chave de entrada importante para o entendimento do republicanismo (Hankins, 2010; Skinner, 1984, p. 241; 1998, p. 52; 2002b; 2008b, p. 138-149), embora seja igualmente verdadeiro que em si mesmo diga pouco o que venha a ser a república (Maynor, 2003, p. 4). É difícil sustentar que uma teoria seja republicana quando se aceitam instituições basilares da monarquia. Diante disso, a abordagem de Pettit retoma a fórmula de Montesquieu (1949, p. 304), ao tratar da Inglaterra como uma “república que se esconde sob a forma da monarquia” para a Espanha republicana durante o governo do socialista Zapatero. Caso um monarca, talvez Juan Carlos de Espanha, não exerça a dominação, o país pode dizer-se livre dela. “Mas os republicanos eram antimonarquistas apenas na medida em que consideravam que um monarca inevitavelmente buscaria o poder absoluto e ofenderia o tipo de liberdade que eles primavam” (Pettit, 1997, p. 20). E Pettit admite que “enquanto os primeiros ingleses neorromanos eram anti-realistas [p. ex. Harrington], aqueles [p. ex. Sidney] que mais tarde abraçaram as ideias cruciais [do republicanismo neorromano] endossaram a noção de que um Estado livre pode ser monárquico” (ibidem, 1999, p. 285).²⁵

Contudo, ocorre ainda um problema de fundo, e talvez mais importante do que o monarquismo, que pode se apresentar tanto na leitura de Locke republicano quanto em outros autores.

A explicação que os escritores republicanos oferecem, entretanto, da relação entre lei e liberdade contrasta fortemente com a explicação mais familiar encontrada no pensamento político contratualista. Por exemplo, para Hobbes, ou para Locke, a lei preserva nossa liberdade essencialmente pela coerção de outras pessoas (Skinner, 1990, p. 305).²⁶

Não obstante a importante diferença de interpretação entre Pettit e Skinner sobre a lei e a liberdade em Locke, o que de fato expõe a diferença entre a tradição ítalo-atlântica pocockiana e o neorrepublicanismo de Pettit é a negação deste último, reconhecida por Skinner, de que o direito natural e o contratualismo são estranhos ao momento maquiaveliano e à abordagem de Robbins.²⁷

Sidney (via de regra) e Paine são antimonarquistas, mas também partícipes do jusnaturalismo. Talvez por isso Pettit se veja forçado a discutir (lateralmente, é verdade) o tema em abordagens bastante diferentes das de Pocock, Skinner e Robbins. “Com relação ao Estado, você bem diria, ele não oferece a você ou a ninguém mais o controle sobre você viver em sociedade política em vez de estado de natureza, ou em um Estado em vez de outro” (Pettit, 2012b, p. 160; 166). Nesta parte de seu argumento, Pettit pretende mostrar que não há opções de se viver no país que se queira, nem em estado de natureza e, por isso, essa situação contingencial do mundo deve ser tomada como as “leis da física” ou como uma “necessidade histórica” (ibidem, p. 161-163). Essa necessidade, continua Pettit, assenta-se no “realismo” característico do republicanismo, que é “rejeitado pelas vertentes utópicas do pensamento do estado de natureza” (Martí e Pettit, 2010, p. 58). Isso faz com que ele reconheça a cisão fundamental entre o republicanismo, com sua dimensão realista, e o jusnaturalismo construtor do artifício do estado de natureza. É verdade, porém, que seu sistema intelectual não depende de modo algum de fundamentos jusnaturalistas; daí a afirmar que tal embocadura filosófica requeira uma vertente utópica é sugerir que Sidney, Paine, Priestley e Price são utópicos ou, pelo menos, distantes do realismo republicano. Em outros termos, a crítica ao utopismo em sua proximidade com o estado de natureza negligencia que sua teoria seja compatível com o jusnaturalismo. O que chama a atenção, então, é que Pettit não questiona a abordagem jusnatural-contratualista para a explicação de seu republicanismo ou dos autores que insere na tradição ítalo-atlântica (Pettit, 1999, p. 287; 2014, p. 119). Em vez disso, propõe uma leitura bem particular:

Minha inclinação é pensar que quando os republicanos falam de direitos naturais, entretanto, geralmente querem argumentar que certos direitos legais são um meio para alcançar a liberdade como não-dominação, e que a descrição de tais direitos como naturais não tem mais do que um significado retórico para eles (Pettit, 1997, p. 101).

Ora, se o jusnaturalismo de Locke, Sidney, Paine, Priestley e Price são apenas retóricos, não há bons motivos para se afirmar que Fink, Robbins, Pocock ou mesmo Skinner sejam aqueles que identificam a tradição republicana, uma vez que esses historiadores não o tratam como mero recurso retórico. Diante dessa perspectiva, restam poucas opções a não ser aceitar que Pettit propõe uma nova definição de tradição republicana, contrariamente ao que afirma: “esse aspecto histórico do livro é secundário” (Pettit, 1997, p. 11). Portanto, pelo fato de ele tomar a liberdade como não dominação, o elemento distintivo dos republicanos o forçou a aceitar que autores jusnaturalistas sejam também republicanos, e, nesse sentido, ele apenas se diferenciaria de Pocock. Mas também o forçou a aceitar que monarquistas sejam republicanos, distanciando-se, inclusive, de Skinner. Resta, então, questionar a necessidade de nomear como republicana a teoria da liberdade e de governo como não dominação.

Conclusão

O lastro do argumento de Pettit - e, em certo sentido, também do de Skinner (2004, p. 252) - sobre o conceito de liberdade como não dominação, que se diferenciaria tanto da versão liberal quanto da comunitarista, conduziu-o a aproximar-se, do ponto de vista analítico e/ou normativo, do que ele identifica como o liberalismo, e o distanciou do que identifica como tradição republicana. Primeiramente, reconhece a perspectiva hobbesiana de liberdade natural ao mesmo tempo em que restringe, como Berlin, o campo da liberdade aos humanos, abrindo brecha para teorias da justiça, apesar de negar autocracias, pouco afeitas às funções do Estado. Não sem sentido, esses aspectos são igualmente encontrados em pensadores distantes do momento maquiaveliano, o que faz com que Pettit reordene a tradição republicana. Nada disso permite afirmar que sua proposta seja vazia de conteúdo e inconsistente, como quer Rogers (2008), ou que sua teoria seja uma mera variação do liberalismo contemporâneo, como afirma Larmore (2001, p. 239), mas enseja o questionamento da necessidade de se dizer republicana uma teoria que, em última análise, não rejeita a existência de um monarca. Por isso, é perfeitamente coerente que, em uma de suas revisões conceituais, Pettit afirme: “Porque essas associações [entre não-dominação e antimonarquismo] são infelizes, alguns talvez prefiram um novo nome para esta abordagem. Um bom candidato seria 'civismo'” (Pettit, 2014, p. 211). Ou ainda: “Embora usualmente nos referíssemos à tradição como republicana, seria mais bem descrita como uma que empodera a cidadania. É uma tradição de ‘civismo’” (Martí e Pettit, 2010, p. 71).²⁸ Não resta dúvida de que a teoria de Pettit dispensa o adjetivo “republicano”. O que se deve ter claro, porém, é que a compatibilidade da liberdade e do governo como não dominação é mais afeita aos termos centrais da tradição republicana na identificação do próprio Pettit. Por isso, não parece fora de propósito que, embora laterais, os temas da forma de governo e da virtude cívica - ou civismo, como ele prefere - estejam presentes em suas obras, apesar de menos importantes.

Em sentido estrito, para repetir Skinner, o antimonarquismo não é propriamente uma marca do liberalismo, e o fato de o republicanismo neorromano também não a ter permite que se aproximem. Daí a afirmar que “não existem divergências filosóficas interessantes entre republicanos e liberais contemporâneos” (Patten, 1996, p. 36), ou que as diferenças não passam de “falsas dicotomias” (Rogers, 2008, p. 815) é, certamente, um exagero. Não se trata apenas de uma inconsistência entre o que Pettit afirma ser suas fontes de identificação da tradição republicana e os autores que, de fato, mobiliza. Mas, sim, que esses autores que mobiliza são, de fato, mais afeitos ao liberalismo - mesmo que corretamente classificados de republicanos - do que os do momento maquiaveliano. Na verdade, é perfeitamente coerente que autores republicanos afeitos ao jusnaturalismo sejam mais próximos do liberalismo dos que aqueles que o rejeitam, como, por exemplo, Maquiavel, Harrington e Madison, igualmente empregados por Pettit. Contudo, ao inserir no hall do republicanismo quase que exclusivamente autores jusnaturalistas, para não mencionar Locke, o autor revela uma compatibilidade de fundo com o liberalismo. Assim, a distinção entre liberdade natural e civil, a ausência de crítica ao emprego dos conceitos de estado de natureza e contrato, a teoria da justiça pouco afeita ao Estado e a aceitação do monarquismo não dominador são os termos centrais da proximidade do republicanismo neorromano com o liberalismo que Pettit, Skinner (em alguns momentos), Maynor e, em parte, Viroli não declaram.

A distinção entre liberdade como não interferência e como não dominação permanece válida, embora seja mais próxima do que os neorromanos gostariam de aceitar, se tomada a teoria mais amplamente. Pois então, do liberalismo clássico, Pettit retira, além da negação do antimonarquismo como parâmetro distintivo do republicanismo neorromano, a diferença entre a liberdade subjetiva e a intersubjetiva, que se encontra igualmente analisada, embora não reconhecida explicitamente, no trato de Berlin e Hobbes, e dessa inovação berliniana emerge o tema da justiça. Normativamente, a não dominação difere da não interferência pelo fato de absorver uma resiliência da liberdade (Brennan e Lomasky, 2006, p. 238; Patten, 1996, p. 26; Pettit, 1997, p. 24; 2012b, p. 67), isto é, procura barrar a servidão humana em situações inexistentes, porém verossímeis, como quando Pettit, repetidamente, recorre à metáfora do senhor e do escravo. Mesmo que o senhor não interfira na vida do escravo, a possibilidade de fazê-lo é quesito suficiente para entendê-lo como não livre. Do ponto de vista da justiça, os autores que ele insere no republicanismo de Poccok escoram-se mais na versão ciceroniana do que nas modernas e/ou reconhecidamente liberais, ao passo que Pettit mesmo, salvo raras exceções (Pettit, 2014, p. 81), prefere o diálogo com Rawls.²⁹ Apesar disso, normativamente, a justiça republicana pretende ter mais resiliência que a liberal.

Seria tentador avançar na argumentação a fim de inferir uma cisão definitiva entre uma “tradição republicana” e uma “teoria republicana da liberdade e do governo”. Mas isso supõe justamente o oposto do esforço dos neorromanos: que a história e a normatividade não se comunicam. Ao contrário, o republicanismo neorromano pretende conciliar esses dois campos a partir de uma observação do passado com uma perspectiva para o futuro. Parece ser justamente esse o motivo de uma teoria, digamos, histórico-normativa, de que se afirme ser propriamente republicana, deixando, pois, que se aproxime de termos tradicionalmente associados ao liberalismo.

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• 1
  A classificação original dos liberalismos é feita apenas entre liberais clássicos e libertarianos (Pettit, 1999, p. 298).

• 2
  É digno de nota que o vocabulário – não interferência e não dominação – tem sua origem no próprio texto de Berlin.

• 3
  Note-se que, apesar das distinções entre liberalismo constitucional ou contratualista e libertarianismo, a unidade permanece reconhecida por Pettit (Martí e Pettit, 2010, p. 49-50; 2014, p. 22-23) e Skinner (1990, p. 305-307), mas negada por Viroli (2002, p. 62).

• 4
  Pettit (2012b, p. 12) assume mudar de posição sobre o uso de “republicanismo neoateniense”, conforme a interpretação original (Pettit, 1997, p. 9; 18; 64; Pettit, 1998; Pettit e Martí, 2010, p. 32). Sobre a origem romana da liberdade em Pettit, ver Millar (2002, p. 146) e Markell (2008, p. 24-26).

• 5
  Apesar de Pettit empregar diferentes termos indistintamente, manteremos o uso mais comum: neorromano. O vocabulário adotado por Skinner será debatido à frente. Não faremos aqui o exercício inverso, qual seja, o de buscar as proximidades e contrariedades entre as duas “filosofias públicas” do ponto de vista dos liberais. As poucas referências a esses autores são laterais e complementares.

• 6
  Em texto mais recente, porém, ele parece se corrigir (Skinner, 2002a, p. 255). Veremos, na sequência, que Pettit aprimora sua posição.

• 7
  Retiramos todas as referências a Hobbes apenas do Leviatã, porque este livro foi o que causou maior impacto em seus adversários republicanos e, especialmente, neorromanos, e a nítida divergência de interpretações entre Pettit (2005; 2012a) e Skinner (2008b, p. 129) somente pode ser justificada na medida em que outros textos de Hobbes sejam inseridos no debate.

• 8
  Não há referências de Rawls a Pettit, o que é perfeitamente compreensível, uma vez que àquela altura as principais obras de Pettit ainda não haviam sido publicadas. Mas Rawls formula a diferenciação dentro do campo republicano, citando Skinner.

• 9
  Nesse ponto, Skinner (2002a, p. 255) já se mostrou contrário a Pettit.

• 10
  O fato de Rawls (1993, p. 206) diferir “republicanismo clássico” do “humanismo cívico” pelo modo de participação, como meio ou como fim, respectivamente, aponta para uma concordância que os neorromanos têm com ele. Para Skinner (2002a, p. 262), a participação como meio não é suficiente para que a liberdade seja positiva.

• 11
  Uma crítica comum aos neorromanos aqui é de que aceitam acriticamente que Hobbes seja um liberal (Rogers, 2008). Essa afirmativa é difícil de se sustentar textualmente, pois atribuem a Hobbes a definição liberal de liberdade e seu legado à tradição liberal, que, em sua versão “clássica”, demandaria ainda algum grau de igualdade, justiça ou utilitarismo (Martí e Pettit, 2010, p. 43-46).

• 12
  De acordo com Pettit (2011, p. 693), as primeiras versões de seu argumento que diferencia Hobbes e Berlin foram apresentadas nos anos 2008 e 2010, mas publicadas apenas em 2011. Nos textos posteriores, ele mantém sua posição de 2011. A cronologia desse argumento é importante porque mostra que, em suas primeiras obras sobre liberdade e republicanismo, as distinções não apareciam.

• 13
  Há uma sutil distinção entre a determinação de Pettit em Republicanism (1997, p. 6; 8) e obras mais recentes com relação ao emprego do pensamento francês do iluminismo e revolução. Ao que tudo indica, passado esse período, o autor se distancia dos republicanos franceses, embora jamais negue que prioriza o universo anglófono. Tal primazia também é encontrada em Skinner (2004, p. 249-250).

• 14
  Antes de apresentarmos um resumo dos termos centrais das teorias desses autores, pretendemos, a seguir, marcar as proximidades conceituais entre eles, com destaque para os termos do jusnaturalismo e do contratualismo, de modo a confrontá-los com a reconstrução ítalo-atlântica de Pocock e mostrar a proximidade com Pettit.

• 15
  Para Sidney, a lei da natureza assume dois sentidos muito claros: como liberdade natural e como razão intrínseca à natureza humana. É verdade, porém, que ambos os conceitos assumem formas múltiplas ao longo de sua obra, particularmente com relação ao fato de que a lei da natureza como liberdade é mais potente do que como razão.

• 16
  Para Sidney (1996, p. 81), quando o governante é dotado de virtude, é melhor ser dominado do que livre. Isso é emblemático porque reduz a importância da não dominação como valor político (Pettit, 1997, p. 265-268). Assim, seu algoz teria reduzida a dominação (ibidem, p. 64), já que o conceito de arbitrariedade do dominador é contrário aos interesses do dominado (Markell, 2008, p. 13-14).

• 17
  A clara diferença em relação a Paine, contrato com o governante ou entre o povo, não prejudica o argumento em tela, uma vez que destacamos apenas a matriz contratualista desses pensadores.

• 18
  O vocabulário de Price admite “direito natural”, “direito inalienável”, “direito da humanidade” e “direito essencial”, praticamente sem alterar o significado (Price, 1993, p. 33; 46; 81; 86; 96).

• 19
  Pettit, contudo, não parece questionar esse ponto: “A noção de direitos tem um lugar importante na tradição republicana, como argumentei no livro [Republicanism]: a tradição é marcada pelo discurso dos direitos antigos e, mais tarde, direitos naturais do povo” (Pettit, 1999b, p. 303).

• 20
  A posição de Pocock sobre Sidney não é a mesma da nossa; apenas pretendemos marcar a dele.

• 21
  As preocupações de Pocock com Priestley e Price centram-se nos aspectos teológicos e na relação da Inglaterra com a colônia americana, e não afirmam a posição republicana deles. Para Pocock, eles são mais bem compreendidos no contexto da ilustração escocesa, com o desenvolvimento do pensamento de Rousseau quanto aos pequenos Estados democráticos e quanto aos direitos civis caudatários de Locke.

• 22
  Existem diversos outros conceitos que se articulam com a liberdade como não dominação – governo misto, império das leis etc. –, mas estão a serviço da não dominação. Desse modo, o que oferece uma característica própria ao republicanismo não é senão essa forma de se definir a liberdade.

• 23
  Chama a atenção que Pettit e Skinner não se confrontam sobre a posição do outro a respeito de Locke. Viroli (2002, p. 51) segue Skinner.

• 24
  Sua posição sobre Locke não foi sempre a mesma: Hobbes “começa por nos assegurar [...] que 'liberdade ou independência significa (propriamente) a ausência de oposição' – e nada mais. Locke faz o mesmo ponto” (Skinner, 1984, p. 228). Para Skinner, Locke não é um republicano, pois não é antimonarquista e, em sua interpretação de 1984, é ainda um defensor do conceito hobbesiano de liberdade.

• 25
  Skinner (1998, p. 52) concorda que é “possível, pelo menos em princípio, que um monarca seja governante de um Estado livre”, o que é bastante diferente de dizer que este Estado é uma república.

• 26
  Para uma resposta à crítica do contratualismo em Skinner, ver Patten (1996, p. 30).

• 27
  Repare-se que Pettit (1997, p. 40) afirma tão somente que o contratualismo e o direito natural lockeanos são partes de sua “originalidade” em defesa da liberdade como não dominação. Compare com Skinner (1984, p. 244-245).

• 28
  Pettit não cita quem talvez prefira a nova nomenclatura, mas não parece improvável que haja certo esforço reconciliatório com o termo “republicanismo cívico” ou que a mudança de nomenclatura, feita por ele durante seu contato com o governo espanhol em 2004, por causa da evidente rejeição de “republicanismo” naquele país, seja agora expandida para toda a teoria (Martí e Pettit, 2010, p. 17; 31).

• 29
  O emprego que Pettit faz de Cícero, apesar das incontáveis referências sobre a origem da tradição republicana, centra-se, quando são requeridas abordagens conceituais, nos temas da liberdade e do governo misto (cf. Pettit 2012b, p. 88 e p. 221).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Dez 2017

Histórico

• Recebido
  04 Mar 2017
• Aceito
  30 Jun 2017