Determinação e Liberdade na Criação Mediada por Sistemas de Signos

RESUMO

Este artigo analisa a relação entre determinação e liberdade no ato humano de criação mediado pelo uso de sistemas de signos. Para tanto, o artigo faz uma aproximação entre a reflexão filosófico-ontológica de György Lukács sobre a dialética entre teleologia e causalidade na atividade de trabalho e as análises desenvolvidas por Lev Vigotski sobre a importância dos sistemas de signos para o desenvolvimento psíquico humano. Conclui-se que a criação envolve complexas relações entre a liberdade dos sujeitos e as determinações socioculturais.

Palavras-chave:
Criação; Criatividade; Liberdade; György Lukács; Lev Vigotski.

ABSTRACT

This article examines the relationship between determination and freedom in the human act of creation mediated by the use of sign systems. To this end, an approximation is made between György Lukács’ philosophical-ontological reflection on the dialectic between teleology and causality in work activity and analysis carried out by Lev Vigotski on the importance of sign systems for human psychic development. It is concluded that creation involves complex relations between the freedom of the subjects and the socio-cultural determinations.

Keywords:
Creation; Creativity; Freedom; György Lukács; Lev Vygotsky

RÉSUMÉ

Cet article examine la relation entre la détermination et la liberté dans l’acte humain de création médiée par l’utilisation des systèmes de signes. À cette fin, une approximation est faite entre la réflexion philosophique-ontologique de György Lukács sur la dialectique entre la téléologie et la causalité dans l’activité de travail et les analyses développées par Lev Vigotski sur l’importance des systèmes de signes pour le développement psychique humain. On en conclut que la création implique des relations complexes entre la liberté des sujets et les déterminations socioculturelles.

Mots-clés:
Création; Créativité; Liberté; György Lukács; Lev Vigotski

Introdução

Entre as muitas contradições que marcam a sociedade contemporânea encontra-se aquela entre, por um lado, a generalizada exigência de que as pessoas sejam criativas -sintetizada no lema be creative or die -, e, por outro, a interdição neoliberal de qualquer busca criativa de formas de organização social que não sejam subordinadas ao capital. Essa contradição é resolvida, no âmbito da doutrinação neoliberal, pelo cerceamento da criação aos limites de seu caráter instrumental para atendimento das demandas postas pelo mercado. É o caso, por exemplo, da ideologia do empreendedorismo, segundo a qual o desemprego seria muito mais uma questão de mentalidade do que um problema gerado pela economia capitalista. Segundo essa ideologia, esse problema pode ser superado se os indivíduos mudarem de mentalidade e, em vez de continuarem a buscar um emprego, usarem a criatividade para encontrar seu lugar ao sol no mercado, tornando-se microempresários. Harvie (2013, p. 65) mostra, por exemplo, como o capitalismo neoliberal força os artistas a se transformarem em empreendedores:

Como é o artista empreendedor? Conexões básicas entre o artista e o empreendedor não são difíceis de encontrar. [...] um empreendedor é alguém que cria um negócio e assume riscos financeiros na esperança de obter lucro [...]. Os economistas destacam a necessidade de o empreendedor assumir riscos, enquanto os sociólogos tendem a definir o empreendedor como um inovador criativo na esfera dos negócios, diferenciado da pessoa de negócios convencional, que se adapta mais frequentemente aos procedimentos e objetivos estabelecidos. [...] Em geral, empreendedores e artistas compartilham capacidades especiais de assumir riscos e inovação, ou o que o economista Jason Potts chama de o capital humano da criatividade, geração de novidades, novas interpretações e significados e as competências e habilidades criativas que permitem que os seres humanos mudem e se adaptem continuamente.

Essa criatividade adaptada à lógica de mercado coloca sobre os ombros dos indivíduos a responsabilidade por seu sucesso ou fracasso. Cada vez mais se difunde a mentalidade de que a sociedade estaria dividida em indivíduos bem-sucedidos e fracassados. A falta de criatividade é um dos traços de personalidade apontados como explicações para o fato de muitas pessoas não serem bem-sucedidas como empreendedores. Nesse contexto cultural e ideológico neoliberal, ser pouco criativo é visto quase como uma patologia e uma falha moral.

Estaríamos, nessa perspectiva, condenados à eterna subordinação à lógica de mercado, ou seja, à sociedade regida pelo capital. Podemos ser adeptos do mais conservador neoliberalismo ou defensores de políticas de maior distribuição de renda; culturalmente reacionários ou progressistas; bem-comportados ou rebeldes; desde que rejeitemos qualquer ideia de transformação social revolucionária que tenha como horizonte a ruptura com a lógica societal capitalista.

Kinas (2018) mostra que no capitalismo a criatividade está subordinada ao processo de valorização da mercadoria e à performance do valor:

[...] minha criatividade deve deixar-se apropriar pela noção de valor para existir socialmente. Caso contrário, não será reconhecida como tal. É criativa apenas se presta serviço, se produz coisas, se não, torna-se gratuita. A economia criativa é um bom exemplo dessas tentativas de reinventar dispositivos de valor. Tal valor só pode ser expresso pela sua concorrência, por uma estruturação comparativa com outros valores. O preço de mercado determinará se o meu dispositivo é suficientemente criativo. Sua criatividade deve ser performante em relação ao valor, de modo que a criatividade dos dispositivos performativos siga um sistema de colaboração competitiva. As relações sociais, a forma com a qual as pessoas praticam suas trocas, são partes integrantes desses dispositivos. Essa performance do valor corresponde à maneira como nos correlacionamos. Aqui constatamos o paradigma do valor e sua ambiguidade ontológica. Porque, o valor não é uma propriedade dos objetos, ele não é concebido em relações sociais específicas. No entanto, quando trocamos, fazemos continuamente referências - e reverências - ao valor, em uma adesão voluntária e praticamente não consciente. O valor é fruto das relações sociais gerais organizadas em uma economia política de mercado. A questão não está mais no que produzimos, mas como nossos meios de produção e seus produtos nos moldaram à sua imagem e comportamento. As vontades do mercado mostram-nos claramente como esse sujeito autômato pode engendrar, conceber e submeter as relações humanas (Kinas, 2018, p. 108-109).

O caráter social da existência humana torna-se, nessa sociedade comandada pela lógica capitalista da valorização, uma abstração reduzida ao valor de troca. A concretude e a diversidade das relações humanas são reduzidas ao denominador comum da venda no mercado. Capacidades humanas como a de criar, a partir do que existe, ideias e materialidades antes não existentes são explicadas por perspectivas nas quais predomina o enfoque individualista. Uma dessas explicações apoia-se na ideia de existência de uma natureza humana imutável ao longo da história e de traços inerentes a essa natureza como, por exemplo, o egoísmo, que a ideologia liberal acredita ser universal. Outra explicação para os traços de personalidade é a de que algumas pessoas seriam agraciadas pela genética ou pela vontade divina com talentos que as colocariam em melhores condições na competição por êxito socioeconômico. Finalmente, uma terceira explicação é a de que cada indivíduo adquire competências e habilidades que são formadas de maneira mais ou menos intuitiva e subjetiva a partir de experiências pessoais. Ao que parece, o senso comum neoliberal não tende a considerar a capacidade de criação como uma característica universal, diferentemente do egoísmo, como já foi aqui mencionado. Mais compatível com a lógica e a ética meritocrática é a ideia de que a criatividade seja um talento inato de alguns poucos indivíduos ou uma competência que algumas pessoas desenvolvem em suas práticas bem-sucedidas. De qualquer forma, o tratamento individualista da capacidade de criação serve de argumento legitimador da divisão social entre bem-sucedidos e fracassados.

Este texto caminhará numa direção oposta. Sem desconsiderar a individualidade e a formação da capacidade criativa individual, buscaremos uma perspectiva de análise da criação que se apoie numa concepção fundamentalmente histórica e social do ser humano. Com esse objetivo a questão específica que tomaremos como objeto de análise é a da relação entre determinação e liberdade na criação mediada pelo uso de sistemas de signos. Os seres humanos seriam totalmente livres quando criam algo ou seriam determinados, em alguma medida, por fatores objetivos e subjetivos previamente existentes na prática social? Em busca de respostas a essa pergunta faremos uma aproximação entre a discussão filosófico-ontológica da relação entre teleologia e causalidade feita por György Lukács (1885-1971) e o estudo psicológico realizado por Lev Vigotski¹ (1896-1934) sobre os sistemas de signos e sua importância para o desenvolvimento psíquico dos indivíduos.

Teleologia e Causalidade no Ato Criador

O dicionário Aulete online apresenta dezessete significados para o verbo criar, entre os quais destacamos dar existência a, a partir do nada; formular na mente, conceber, inventar; suscitar o aparecimento de; promover a educação de; manter animais para fazer procriar; fazer surgir, ser a causa de; estabelecer (alguma coisa), fundar, instituir². Esses significados não são necessariamente compatíveis uns com os outros, mesmo porque se referem a situações bastante distintas. O primeiro deles, ou seja, dar existência a algo a partir do nada, só pode existir em situações míticas em que algum deus com poderes absolutos cria algo a partir do nada, como no ato da criação do universo no livro de Gênesis, na Bíblia. Na realidade humana não pode existir a criação a partir do nada. A criação de qualquer novo objeto material terá que se utilizar de matéria já existente, da mesma forma que a criação de novas ideias é sempre o ato de seres humanos pensantes que, portanto, pensam a partir de ações e de pensamentos previamente existentes. A criação do nada pressupõe um começo absoluto, isto é, uma total ausência de história. Esse ato mítico de criação desprovida de história contrasta, portanto, com atos humanos de criação em que as pessoas, individual e coletivamente, transformam o que já existe para produzirem algo que ainda não existe.

É interessante que seja usado no linguajar cotidiano o verbo criar como sinônimo de educar uma criança e cuidar dela. No caso do educar, trata-se de um conjunto de ações que partem do que a criança é para se chegar a algo que ela ainda não é, mas pode vir a ser. Igualmente, não deixa de ser interessante que o mesmo verbo seja empregado para criação de animais com vistas à sua reprodução, que significa o surgimento de novos membros individuais daquela espécie. Também destacamos nesses significados o fato de que o ato de criar implica uma atividade mental inventiva, que estabelece objetivos e move a ação que faz surgir algo. Evidencia-se, assim, que o ato criador, tanto em seu aspecto mental como em sua concretização prática, é realizado por um sujeito com certo grau de consciência em relação à parte da realidade sobre a qual intervém sua ação transformadora e, igualmente, em relação ao resultado almejado.

Na filosofia não é nova a ideia de que a origem do ato criativo se encontra na atividade humana de trabalho, entendida como transformação intencional da natureza. O filósofo inglês Sean Sayers explica que essa ideia se faz presente tanto em Georg W. F. Hegel (1770-1831) como em Karl Marx (1818-1883):

Portanto, para Marx, assim como para Hegel, o trabalho não é apenas um meio para satisfazer necessidades materiais, é também uma parte fundamental do processo humano de autodesenvolvimento e autorrealização. Esse processo ocorre não somente na atividade econômica, mas em todas as formas de atividade prática pelas quais nós deliberadamente produzimos mudanças no mundo, inclusive em atividades lúdicas. Sua mais elevada expressão é a livre atividade de criação artística (Sayers, 2011, p. 21).

No capítulo dedicado à categoria de trabalho, na obra Para uma Ontologia do Ser Social, Lukács (2013) analisa o ato de criação como uma unidade dialética entre dois princípios: o da causalidade e o da teleologia. Essa análise fundamenta-se em Karl Marx, especialmente no item O Processo de Trabalho, de O Capital (Marx, 1996, p. 297-304). É bastante conhecida, a passagem em que Marx diferencia o trabalho humano das atividades realizadas por outros animais, pelo fato de o ser humano guiar teleologicamente seu agir:

Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e a abelha envergonha mais de um arquiteto humano com a construção dos favos de suas colmeias. Mas o que distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é que ele construiu o favo em sua cabeça, antes de construí-lo em cera. No fim do processo de trabalho obtém-se um resultado que já no início deste existiu na imaginação do trabalhador e, portanto, idealmente. Ele não apenas efetua uma transformação da forma da matéria natural; realiza, ao mesmo tempo, na matéria natural seu objetivo, que ele sabe que determina, como lei, a espécie e o modo de sua atividade e ao qual tem de subordinar sua vontade. E essa subordinação não é um ato isolado. Além do esforço dos órgãos que trabalham, é exigida a vontade orientada a um fim, que se manifesta como atenção durante todo o tempo de trabalho, e isso tanto mais quanto menos esse trabalho, pelo próprio conteúdo e pela espécie e modo de sua execução, atrai o trabalhador, portanto, quanto menos ele o aproveita como jogo de suas próprias forças físicas e espirituais. Os elementos simples do processo de trabalho são a atividade orientada a um fim ou o trabalho mesmo, seu objeto e seus meios (Marx, 1996, p. 298).

Como a atividade humana, para efetivar os fins almejados, emprega meios para agir sobre objetos, a teleologia dessa atividade precisa interagir com as cadeias causais envolvidas nas relações entre os meios empregados e os objetos trabalhados. Sem um mínimo de conhecimento prático sobre os processos objetivos com os quais estejam lidando, os seres humanos teriam escassas chances de êxito em suas tentativas de transformação da realidade para satisfação de suas necessidades. É por essa razão que Lukács considera a unidade contraditória entre teleologia e causalidade como uma característica fundamental da atividade de trabalho.

A ação que transforma uma pedra numa pedra lascada, que será empregada posteriormente como instrumento, exige que o ser humano seja capaz de lidar mental e praticamente com processos causais existentes na natureza e, ao mesmo tempo, constitui-se na realização de um objetivo estabelecido pela consciência, ou seja, é um ato teleológico. As conexões entre o caráter teleológico da atividade de transformação da natureza e os processos de criação se dão pelo fato do ser humano ser capaz de colocar os fenômenos naturais para atuarem favoravelmente ao alcance dos objetivos postos pela consciência. No ato de criação de objetos não naturais, os seres humanos produzem novas relações entre processos causais que já existiam antes da atividade de trabalho. Assim, embora todos os elementos singularmente considerados do novo objeto já existissem anteriormente, o resultado obtido não é uma simples somatória de características singulares, mas um conjunto de relações intencionalmente produzido. Lukács (2013) afirma que, diferentemente da filosofia de Kant, na qual a teleologia e a causalidade mostravam-se inconciliáveis, na concepção de Marx, a atividade de trabalho gera uma unidade concreta entre esses dois princípios opostos. O estabelecimento de fins pela consciência e a reordenação de causalidades naturais, para que elas atuem como meios de alcance daqueles fins, levam ao surgimento de novas relações entre os fenômenos objetivos que, desse modo, são transformados em cadeias causais postas na realidade pela ação humana. Lukács (2013, p. 52-53) afirma que Aristóteles teria sido o primeiro pensador a captar a existência dessas relações.

Aristóteles distingue, no trabalho, dois componentes: o pensar (nóesis) e o produzir (poíesis). Através do primeiro é posto o fim e se buscam os meios para sua realização; através do segundo o fim posto chega à sua realização. N. Hartmann, por seu turno, divide analiticamente o primeiro componente em dois atos, o pôr do fim e a investigação dos meios, e assim torna mais concreta, de modo correto e instrutivo, a reflexão pioneira de Aristóteles, sem lhe alterar imediatamente a essência ontológica quanto aos aspectos decisivos. Com efeito, tal essência consiste nisto: um projeto ideal alcança a realização material, o pôr pensado de um fim transforma a realidade material, insere na realidade algo de material que, no confronto com a natureza, representa algo de qualitativamente e radicalmente novo. Tudo isso é mostrado muito plasticamente pelo exemplo da construção de uma casa, utilizado por Aristóteles. A casa tem um ser material tanto quanto a pedra, a madeira etc. No entanto, do pôr teleológico surge uma objetividade inteiramente diferente dos elementos. De nenhum desenvolvimento imanente das propriedades, das legalidades e das forças operantes no mero ser-em-si da pedra ou da madeira se pode ‘deduzir’ uma casa. Para que isso aconteça é necessário o poder do pensamento e da vontade humanos que organize material e faticamente tais propriedades em conexões, por princípio, totalmente novas.

Uma importante consequência desse fato é que as novas causalidades produzidas pela ação humana, as causalidades postas, instauram movimentos da realidade que o ser humano precisa também tornar objetos de sua ação, da mesma forma que faz com as causalidades existentes na natureza anteriormente às intervenções humanas. Embora Lukács considere o trabalho, em sua mais primitiva forma de transformação da natureza para produção de instrumentos, um modelo para a prática social humana em seus variados tipos surgidos historicamente, ele é bastante cauteloso no sentido de não fazer transposições mecânicas ou generalizações precipitadas de características dessa forma básica de trabalho para as atividades sociais mais complexas. A própria dialética entre teleologia e causalidade não se realiza de maneira idêntica em ações voltadas para objetos e ações voltadas para outros sujeitos.

Entretanto, numa perspectiva histórica e dialética, que é a de Lukács, não se pode separar rigidamente as atividades voltadas para a transformação da natureza, daquelas voltadas para os próprios seres humanos. Desde suas formas mais simples, as atividades humanas são essencialmente sociais e, portanto, mesmo quando se dirigem à transformação de objetos, envolvem direta ou indiretamente ações voltadas para os próprios seres humanos. Da mesma forma, as ações voltadas primariamente para os seres humanos se relacionam, direta ou indiretamente, a ações voltadas aos objetos.

Na terminologia empregada por Lukács (2013), em Para uma Ontologia do Ser Social, as ações teleológicas voltadas para a transformação de objetos da natureza são chamadas de pores teleológicos primários, ao passo que as ações voltadas para a consciência e o comportamento dos outros seres humanos são chamadas de pores teleológicos secundários.

Pensamos na caça no período paleolítico. As dimensões, a força e a periculosidade dos animais a serem caçados tornam necessária a cooperação de um grupo de homens. Ora, para essa cooperação funcionar eficazmente, é preciso distribuir os participantes de acordo com funções (batedores e caçadores). Os pores teleológicos que aqui se verificam realmente têm um caráter secundário do ponto de vista do trabalho imediato; devem ter sido precedidos por um pôr teleológico que determinou o caráter, o papel, a função etc. dos pores singulares, agora concretos e reais, orientados para um objeto natural. Desse modo, o objeto desse pôr secundário do fim já não é mais algo puramente natural, mas a consciência de um grupo humano; o pôr do fim já não visa a transformar diretamente um objeto natural, mas, em vez disso, a fazer surgir um pôr teleológico que já está, porém, orientado a objetos naturais; da mesma maneira, os meios já não são intervenções imediatas sobre objetos naturais, mas pretendem provocar essas intervenções por parte de outros homens (Lukács, 2013, p. 83-84).

Assim, as ações dos seres humanos que se voltam para a mente e para o comportamento de outros seres humanos são entendidas por Lukács como mediações de segundo grau, ao passo que ações nas quais são empregados instrumentos para transformação de objetos seriam mediações de primeiro grau. É nesse sentido que Lukács emprega as expressões pores teleológicos primários e pores teleológicos secundários. Os adjetivos primário e secundário não têm, nessa situação, qualquer conotação valorativa, sendo tão somente referidos ao fato de que o objetivo último da atividade é agir sobre objetos e não sobre seres humanos. Quando, porém, estivermos diante de outro tipo de atividade, como a do ator ou a do professor, a finalidade principal é a de se produzirem certos efeitos nos sujeitos e, para tanto, podem ser necessárias ações que coloquem objetos e fenômenos materiais a serviço da finalidade principal. Isso não modificará o fato social fundamental de que a continuidade da vida humana sempre exigirá a realização de atividades de transformação da natureza, sem as quais não são satisfeitas as necessidades básicas de sobrevivência. Ou seja, nessa chave ontológica em que se desenvolve a reflexão lukacsiana, os pores teleológicos dirigidos aos objetos são sempre socialmente primários. Mas, sem ignorar esse caráter ontologicamente primário das ações de transformação da natureza, parece-nos legítimo considerar que, quando tomadas em suas especificidades, as atividades voltadas diretamente para a produção de certos resultados nos próprios seres humanos transformam em principais as finalidades que em outras circunstâncias são secundárias.

E é justamente o caráter social da atividade de trabalho que produziu a necessidade de desenvolvimento das formas de comunicação, gerando a linguagem. Temos aí a gênese das relações de mútua influência entre trabalho, linguagem e pensamento conceitual:

É, sem dúvida, possível deduzir geneticamente a linguagem e o pensamento conceitual a partir do trabalho, uma vez que a execução do processo de trabalho põe ao sujeito que trabalha exigências que só podem ser satisfeitas reestruturando ao mesmo tempo quanto à linguagem e ao pensamento conceitual as faculdades e possibilidades psicofísicas presentes até aquele momento, ao passo que a linguagem e o pensamento conceitual não podem ser entendidos nem em nível ontológico nem em si mesmos se não se pressupõe a existência de exigências nascidas do trabalho e nem muito menos como condições que fazem surgir o processo de trabalho. É obviamente indiscutível que, tendo a linguagem e o pensamento conceitual surgido para as necessidades do trabalho, seu desenvolvimento se apresenta como uma ininterrupta e ineliminável ação recíproca, e o fato de que o trabalho continue a ser o momento predominante não só não suprime a permanência dessas interações, mas, ao contrário, as reforça e as intensifica. Disso se segue necessariamente que no interior desse complexo o trabalho influi continuamente sobre a linguagem e o pensamento conceitual e vice-versa (Lukács, 2013, p. 85).

Considerando-se essas influências recíprocas entre atividade de trabalho, linguagem e pensamento, bem como o fato, já aqui mencionado, de que o agir teleológico coloca em movimento séries causais, cabe formular a pergunta: se existem as séries causais postas do ponto de vista da estrita materialidade do trabalho, também existiriam as séries causais desencadeadas pelas ações teleológicas dirigidas ao psiquismo e ao comportamento de outros seres humanos? Nos termos lukacsianos: os pores teleológicos secundários também geram séries causais postas?

Convém frisar que não estamos, de forma alguma, em busca de explicações causais mecanicistas para a subjetividade e o comportamento dos seres humanos. Mesmo em relação aos processos mais imediatamente materiais, Lukács alerta em vários momentos para a necessidade de não se interpretar a causalidade de maneira linear e mecanicista. Nos processos naturais que não sofrem a ação humana a realidade ou, em termos filosóficos, o ser, sempre contém diversas possibilidades em seu vir a ser. Muitos são os fatores casuais que levam à efetivação de uma determinada série causal enquanto outras não chegam a se concretizar. O mesmo acontece nas ações humanas. Ao se decidirem por agir de determinadas maneiras, por realizarem certas operações de trabalho, empregarem instrumentos de determinadas formas, colocarem fenômenos da natureza em determinadas correlações, os seres humanos fazem escolhas a partir do que conseguem conhecer e prever em termos dos encadeamentos causais. Algumas escolhas podem ser melhores do que outras em relação aos resultados pretendidos. Acasos podem também intervir no desenrolar dos fatos. Diante desse desenrolar os seres humanos fazem novas escolhas que desencadeiam novos processos da realidade, também eles com múltiplas possibilidades de vir a ser. Nesse quadro de análise, está descartada, portanto, qualquer interpretação simplista das relações entre causalidades naturais, ações teleológicas e causalidades postas.

Se a atividade possui tal complexidade no que se refere às relações entre os seres humanos e os objetos e fenômenos puramente materiais, mais complexos ainda são os processos quando as ações teleológicas ocorrem nas interações entre sujeitos. Se a ação de um sujeito A coloca em movimento processos psíquicos de um sujeito B, gerando o que poderíamos chamar de causalidades subjetivamente postas, as maneiras pelas quais o sujeito B reage à ação do sujeito A também possui uma teleologia e também desencadeia movimentos psíquicos no sujeito A. Além disso, todo ser humano, tanto subjetiva como objetivamente, está em constante vir a ser e nesse permanente movimento de se tornar alguém que ele ainda não é, existem várias possibilidades, sendo que algumas se concretizam e outras não. Quando escolhemos uma maneira de dar uma notícia profundamente desagradável a uma pessoa, imaginamos como ela reagirá, mas nunca temos certeza de que ela, de fato, reagirá da forma como previmos. O mesmo acontece quando damos uma notícia sem grandes cuidados, por acreditar que seja algo de pouco impacto emocional e, para nossa surpresa, a pessoa reage de maneira fortemente emotiva. Sempre estamos sujeitos a erros de avaliação, seja por descuido, desatenção, falta de informações, falta de sensibilidade ou por raciocínios equivocados. Mas, por mais cuidadosa e perspicaz que seja uma pessoa e por mais que sua ação esteja fundamentada em conhecimentos sólidos e vasta experiência, nunca haverá certeza quanto aos resultados que suas ações produzirão nas outras pessoas. Não se trata da negação absoluta da capacidade humana de conhecer a outra pessoa, nem de uma espécie de total incognoscibilidade da personalidade de um indivíduo. Não compartilhamos das teorias ou ideias que afirmam que cada indivíduo seria uma realidade aprisionada em si mesma e totalmente inalcançável ao conhecimento pelo outro. O que estamos afirmando é que cada individualidade está sempre em movimento e que ao tentarmos agir, mesmo que de forma bastante pontual, sobre esse movimento, produzimos encadeamentos causais que se entrelaçam com as intenções que movem essa individualidade, gerando um vir a ser em que podem se concretizar outras possibilidades que não aquelas que esperávamos.

Seja em relação a fenômenos puramente materiais ou a processos da subjetividade humana, quando procuramos intencionalmente agir sobre eles fazemos escolhas entre as possibilidades que nos parecem existir em seu vir a ser. Essas escolhas poderão ter diferentes graus de acerto e de erro em relação aos objetivos que estejam guiando nossas intervenções.

É claro que os erros podem possuir constituição gradativa muito diversa; podem ser corrigíveis com o ato ou os atos sucessivos, o que introduz novas alternativas na cadeia de decisões descrita - e aqui também variam as correções possíveis, das fáceis às difíceis, das que podem ser feitas com um só ato às que requerem vários atos - ou então o erro cometido inviabiliza todo o trabalho. Desse modo, as alternativas no processo de trabalho não são todas do mesmo tipo nem têm todas a mesma importância. Aquilo que Churchill afirmou inteligentemente a respeito de casos muito mais complicados da práxis social, isto é, que ao tomar uma decisão se pode entrar num ‘período de consequências’, emerge como característica da estrutura de toda práxis social, já no trabalho mais primitivo (Lukács, 2013, p. 72).

Ao tomar de empréstimo, de uma fala de Winston Churchill no parlamento inglês em 1936³, a expressão período das consequências, Lukács indica claramente que não limita sua análise das séries causais postas a processos puramente materiais, englobando também nessa categoria as relações sociais. Parece-nos legítimo, portanto, empregar essa categoria também no que se refere aos processos psíquicos humanos.

A análise da dialética entre causalidade e teleologia na atividade de transformação da natureza pelos seres humanos é o caminho escolhido por Lukács para buscar compreender também de maneira dialética a antiga questão do quanto o agir humano seria determinado e o quanto seria livre. A causalidade, a princípio, seria pura determinação. Mas, o ser humano, como já aqui explicado, age sobre as séries causais e estabelece conexões entre os fenômenos objetivos de maneira a concretizar fins postos pela consciência. Os fins se referem à teleologia e, nesse sentido, representariam a pura liberdade. Ocorre que os fins permanecem puros devaneios enquanto os seres humanos não encontram as formas de ação e os meios adequados para modificar a realidade. As causalidades que eram pura determinação são transformadas pelas ações humanas em causalidades postas nas quais estão presentes os fins postos pela consciência e, dessa forma, sem escapar à objetividade da realidade, o ser humano transforma determinações em meios da liberdade. Mas essas causalidades postas geram novas circunstâncias, novas determinações e novas necessidades, exigindo ações nas quais serão feitas novas escolhas. A liberdade também se transforma em novas determinações, os fins postos também se transformam em novas causalidades.

Os atos de criação estão sempre situados na história humana, nos contextos sociais e nas trajetórias de vida. Os indivíduos fazem escolhas, em parte conscientemente e em parte impulsionados por séries causais objetivas e subjetivas que se incorporaram às suas atividades e às suas vidas. A criação é, ao mesmo tempo, continuidade do que já existe e surgimento de algo novo. É liberdade alcançada por sujeitos que, entretanto, não agem no vazio, mas em circunstâncias culturalmente já existentes.

Nesse ponto parece-nos de grande fertilidade, para compreensão das relações entre determinação e liberdade no caráter ao mesmo tempo social e individual do ato criativo, a teoria de Lev Vigotski sobre os sistemas de signos e sua importância para o desenvolvimento psíquico humano.

Os Sistemas de Signos e os Processos de Criação

A referência adotada por Vigotski para a elaboração de sua teoria sobre as relações entre o psiquismo humano e os sistemas de signos é a mesma usada por Lukács para sua reflexão filosófico-ontológica sobre o ser social: a atividade humana de trabalho. Na aqui já citada passagem de O Capital, vimos que, para Marx, o trabalho seria constituído por três elementos fundamentais: a atividade orientada a um fim; os objetos sobre os quais agem os sujeitos; e os meios empregados nessa atividade. Nessa categoria dos meios, Vigotski inicia sua análise pela analogia entre a função das ferramentas no processo de trabalho e a função dos signos nas atividades humanas:

A invenção e o uso dos signos como meios auxiliares para a solução de alguma tarefa psicológica colocada ao homem (memorizar, comparar algo, informar, escolher etc.) supõe, a partir de sua faceta psicológica, uma analogia com a invenção e o uso de ferramentas. Acreditamos que essa característica essencial de ambos os conceitos é o papel dessas adaptações no comportamento, que é análogo ao papel das ferramentas em uma operação de trabalho ou, o que é o mesmo, a função instrumental do signo. Referimo-nos à função do estímulo médio que o signo executa em relação a alguma operação psicológica, ao fato de ser um instrumento da atividade humana (Vygotski, 1995, p. 91).

Mas o psicólogo bielorrusso alerta para os limites dessa analogia. As ferramentas são criadas e desenvolvidas para serem empregadas nas ações materiais sobre os objetos. Os signos, embora também sejam meios para as atividades humanas, são empregados pelos indivíduos para agir sobre os processos psíquicos e o comportamento de outras pessoas ou de si mesmos. Essa divisão de tarefas entre ferramentas e signos não deve, porém, ser compreendida como uma rígida separação. O uso de ferramentas retroage sobre o sujeito e transforma suas capacidades físicas e mentais. O emprego de signos leva as pessoas a realizarem ações que podem resultar em transformações dos objetos.

Se os seres humanos criam e empregam ferramentas para alcançar um maior domínio dos fenômenos da natureza exterior a eles, empregam os signos para desenvolver o autocontrole. As interconexões entre a busca de domínio da natureza externa e a busca de domínio da natureza humana são destacadas tanto por Vigotski, como também por Lukács, sendo que ambos consideram esse duplo domínio como algo necessário ao processo histórico de construção da liberdade. Lukács (2013, p. 155-156) assim sintetiza essa questão:

Pode-se inclusive dizer, de fato, que o caminho do autocontrole, o conjunto das lutas que leva da determinidade natural dos instintos ao autodomínio consciente, é o único caminho real para chegar à liberdade humana real. Pode-se discutir quanto se quiser acerca das proporções nas quais as decisões humanas têm a possibilidade de impor-se na natureza e na sociedade, pode-se dar a importância que se queira ao momento da determinidade em todo pôr de um fim, em toda decisão alternativa; a conquista do domínio sobre si mesmo, sobre a própria essência, originalmente apenas orgânica, é indubitavelmente um ato de liberdade, um fundamento de liberdade para a vida do homem.

Tanto em suas investigações teóricas como em suas pesquisas experimentais no campo da psicologia do desenvolvimento, Vigotski mostrou que o domínio do psiquismo humano é parte do processo mais amplo de domínio da natureza pelo ser humano e que a liberdade não consiste em ignorar os processos naturais ou pretender anulá-los, mas em colocá-los a serviço dos objetivos estabelecidos pela consciência. É nesse sentido que ele toma de empréstimo de Hegel a ideia de astúcia da razão para sintetizar essa capacidade humana de colocar processos naturais em movimento em proveito do alcance dos objetivos postos pela consciência:

A razão, diz Hegel, é tão astuta como poderosa. Em geral, a astúcia consiste em que a atividade mediadora, ao permitir aos objetos atuarem reciprocamente uns sobre os outros em concordância com sua natureza e se consumirem nesse processo, não toma parte diretamente nele, porém leva a cabo seu próprio objetivo (Vygotski, 1995, p. 93-94).

Não será possível, neste texto, analisar as contradições - que foram surgindo ao longo da história humana e que se mostram extremamente agudas na atualidade - nas relações entre sociedade e natureza. Se, por um lado, nenhuma forma de sociedade pode existir sem estabelecer algum tipo de metabolismo com a natureza, por outro lado, o caráter destrutivo das relações que a produção capitalista estabelece com a natureza alcançou níveis insustentáveis nos mais diversos sentidos. Isso tem implicações também para o tema da criação, ou seja, nem toda criação nas relações entre ser humano e natureza pode ser considerada algo positivo para a humanidade e para o restante do planeta. O tratamento mais aprofundado dessa temática extrapolaria, porém, os limites deste texto. O ponto que aqui procuramos destacar é que o ser humano precisa lidar tanto com a natureza externa a ele como com a própria natureza humana e, para tanto, produz mediações. Os sistemas de signos são complexas mediações que os seres humanos têm produzido ao longo da história para alcançar, até onde seja possível, o autocontrole, sem o qual não existe a liberdade.

Para Vigotski, o desenvolvimento psíquico se caracteriza, entre outras coisas, pela transformação das funções psíquicas espontâneas em funções psíquicas intencionalmente controladas pelos indivíduos, sendo que esse desenvolvimento está em direta relação com a incorporação dos sistemas de signos às atividades que as pessoas aprendem a realizar ao longo de suas vidas. Numa conferência proferida em 1930, em que Vigotski chamou os signos de instrumentos psicológicos, ele assim explicou as relações entre esses instrumentos e o desenvolvimento psíquico:

Como exemplo de instrumentos psicológicos e seus complexos sistemas podem servir a linguagem, as diferentes formas de numeração e cálculo, os dispositivos mnemotécnicos, o simbolismo algébrico, as obras de arte, a escrita, os diagramas, os mapas, os desenhos, todo tipo de signos convencionais etc. [...] O emprego de um instrumento psicológico eleva e amplia infinitamente as possibilidades do comportamento, pois põe ao alcance de todos o resultado do trabalho dos gênios (Vigotski, 1996, p. 93-94 e 98).

À medida que as atividades humanas se tornam mais complexas, o mesmo ocorre com as mediações nelas empregadas sendo que, no caso dos signos, eles se estruturam em complexos sistemas que sintetizam ações, operações, processos e relações historicamente desenvolvidas. Essas dinâmicas do psiquismo humano sintetizadas nos sistemas de signos são de grande importância para as atividades que envolvem criação e são culturalmente transmitidas por meio das mais diversas formas de ensino e de aprendizagem.

Poderia, porém, ser argumentado que tanto o autodomínio dos processos mentais quanto a acumulação e transmissão histórico-cultural desses processos limitam-se às funções psíquicas no que se refere à cognição, sendo que as emoções e os sentimentos seriam pessoais, incontroláveis e não passíveis de organização em sistemas e de aprendizagem mediada por atividades de ensino. Esse tipo de argumento, contudo, adota uma visão dicotômica de razão e emoção, cognição e afetos, a qual não encontra respaldo na psicologia vigotskiana. Sem desconsiderar as especificidades que possam distinguir o controle de funções cognitivas, como a memória, do controle de sentimentos e emoções, Vigotski, entretanto, não separava, de forma alguma, os afetos do intelecto e vice-versa.

A psicologia ensina que as emoções não são uma exceção diferente de outras manifestações da nossa vida mental. Como todas as outras funções mentais, as emoções não permanecem na conexão em que são dadas inicialmente em virtude da organização biológica da mente. No processo da vida social, os sentimentos se desenvolvem e as conexões anteriores se desintegram; as emoções aparecem em novas relações com outros elementos da vida mental, desenvolvem-se novos sistemas, novas fusões de funções mentais e unidades de ordem superior aparecem, nas quais predominam padrões especiais, interdependências, formas especiais de conexão e movimento são dominantes (Vygotsky, 1999, p. 244).

Não será possível explorar aqui os vários aspectos dessa temática na obra vigotskiana, mas assinalamos que o desenvolvimento da unidade entre o cognitivo e o afetivo era visto por esse psicólogo como uma parte de um todo maior que era a formação do eixo unificador da personalidade que tinha por base a própria vida social.

Conclusão

Se, por um lado, os indivíduos precisam realizar ações cotidianas com o objetivo de dar continuidade à sua existência individual, por outro existem muitas situações nas quais eles ultrapassam os limites da cotidianidade e agem movidos pela busca de atendimento a necessidades sociais mais amplas, mais coletivas e mais complexas do que sua própria sobrevivência. Não se trata de negação da importância das ações voltadas à continuidade da existência da vida individual, mas, sim, que essa existência não é um fim em si mesma, tornando-se necessário, ao indivíduo, construir e reconstruir permanentemente o sentido dessa existência por meio daquilo que ele realiza em suas atividades sociais. Nesse ponto, o tema da capacidade humana de criação conecta-se ao tema do sentido da vida, já que esse sentido não é dado pela natureza nem está definido quando nasce um ser humano. Será a própria pessoa que precisará, por meio de suas atividades criadoras, encontrar as formas de desenvolver sua personalidade e construir um sentido para a sua vida.

Voltamos, assim, ao tema da teleologia e da causalidade. Os sistemas de signos dos quais o indivíduo se apropria ao longo de sua vida, especialmente na infância e na adolescência, não são por ele criados, já existem na cultura, sendo resultado da prática social. Incorporando esses sistemas ao funcionamento de seu psiquismo, o indivíduo, de certa maneira, vê-se sob a ação de causalidades subjetivamente postas pela atividade humana. Essas causalidades, porém, não determinarão as escolhas que o indivíduo fará nem as direções que sua vida tomará. E, também, não há uma teleologia pré-estabelecida para essa vida, não há um destino traçado, um sentido já dado. Nas condições altamente alienantes em que transcorre a vida das pessoas na sociedade capitalista contemporânea, a maior parte dos indivíduos não consegue produzir deliberadamente um sentido para sua existência, não consegue criar uma teleologia para sua vida. Mas mesmo em condições de uma sociedade alienada como é a nossa, não é de todo impossível, a busca por atividades criadoras nas quais as pessoas consigam, na medida de suas possibilidades, lidar com o constante movimento entre causalidade e teleologia, ou seja, entre determinação e liberdade.

Depois do percurso teórico feito neste texto, impõe-se a pergunta: numa sociedade comandada pelo capital e legitimada pela ideologia neoliberal, não seriam o espírito de competição, o individualismo, o hedonismo imediatista e a redução do sentido das atividades humanas à busca de retorno financeiro, aspectos da vida contemporânea que indicariam o esgotamento de nossa capacidade criativa? A humanidade não teria desistido de tentar recriar a si mesma? Aceitar essa hipótese seria o mesmo que compartilhar da ilusão neoliberal do fim da história e seria, no limite, a negação da liberdade. Os autores deste texto, apoiados nas referências aqui adotadas, entendem que a capacidade humana de criação pode ser direcionada à transformação da sociedade, das relações entre sociedade e natureza e da vida humana.

Notas

• 1
  O nome deste psicólogo bielo-russo é escrito de várias diferentes maneiras nas edições de suas obras que empregam o alfabeto ocidental: Vygotsky, Vigotsky, Vygotski, Vigotskii e Vigotski. Empregaremos a última, mas preservaremos nas referências a grafia empregada na edição citada.
• 2
  Disponível em: <http://www.aulete.com.br/criar>. Acesso em: 16 jun. 2020.
• 3
  Disponível em: <http://www.churchill-society-london.org.uk/Locusts.html>. Acesso em: 23 jan. 2020.
• Este texto inédito também se encontra publicado em inglês neste número do periódico.

References

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• VYGOTSKY, Lev Semenovich. The Collected Works of L. S. Vygotsky: volume 4: the history of the development of higher mental functions. New York: Springer Science + Business Media, 1997b.
• VYGOTSKY, Lev Semenovitch. The Collected Works of L. S. Vygotsky: volume 6: scientific legacy. New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 1999.

Editado por

Editor-responsável: Gilberto Icle

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  22 Jan 2021
• Data do Fascículo
  2021

Histórico

• Recebido
  27 Jan 2020
• Aceito
  01 Jul 2020