Do inconsciente à norma: o diálogo Freud-Kelsen sobre massa, afeto e Estado

From the unconscious to the norm: the Freud-Kelsen dialogue on mass, affect and the State

Resumo

O artigo reconstrói o diálogo entre Sigmund Freud e Hans Kelsen, examinando se e como a metapsicologia do laço social informou a teoria do Estado como unidade normativa. Partindo de Psicologia das massas e análise do Eu, mostra-se que a coesão coletiva, para Freud, emerge do entrelaçamento entre idealização do líder (ou de um ideal impessoal), identificações horizontais e renúncia narcísica, formando um dispositivo de obediência e solidariedade ambivalente. Confronta-se esse diagnóstico com o normativismo kelseniano, que distingue validade e eficácia, recusa hipóstases sociológicas (como “alma coletiva”) e situa a unidade estatal na ordem jurídica impessoal. A hipótese central sustenta influência por apropriação seletiva: a psicanálise oferece instrumentos descritivos que Kelsen mobiliza para criticar organicismos e decisionismos, sem reduzir o fundamento de validade a mecanismos afetivos. Metodologicamente, a pesquisa articula um percurso indiciário de eventos, textos e respostas cruzadas (1921-1924), avaliando convergências (eros como energia de coesão; necessidade de formas) e delimitações (impessoalidade da norma; rejeição da “massa organizada” como categoria fundante do Estado). Conclui-se que o encontro Freud-Kelsen não conduz a uma derivação psicologizante do jurídico, mas a um “pacto crítico”: o Direito necessita dos afetos para operar com eficácia; os afetos necessitam do Direito para não se converterem em servidão. Tal síntese ilumina as tensões contemporâneas entre propaganda, carisma e constitucionalismo, recolocando o problema de traduzir eros em forma sem dissolver a forma em eros.

Palavras-chave:
Psicologia das massas; Teoria do Estado; Coesão; Identificação e ideal do Eu; Direito e psicanálise

Abstract

This essay reconstructs the dialogue between Sigmund Freud and Hans Kelsen, examining whether and how the metapsychology of the social bond informed the theory of the State as a normative unity. Starting from Group Psychology and the Analysis of the Ego, it shows that, for Freud, collective cohesion emerges from the intertwining of leader idealization (or of an impersonal ideal), horizontal identifications, and narcissistic renunciation, forming a device of ambivalent obedience and solidarity. This diagnosis is contrasted with Kelsen’s normativism, which distinguishes validity and efficacy, rejects sociological hypostases (such as the “collective soul”), and situates state unity in the impersonal legal order. The central hypothesis posits influence through selective appropriation: psychoanalysis provides descriptive tools that Kelsen mobilizes to critique organicism and decisionism, without reducing the foundation of validity to affective mechanisms. Methodologically, the research articulates an evidential path of events, texts, and cross-responses (1921-1924), assessing convergences (eros as cohesive energy; the need for forms) and delimitations (the impersonality of the norm; the rejection of the “organized mass” as a founding category of the State). The conclusion is that the Freud-Kelsen encounter does not result in a psychologizing derivation of law, but in a “critical pact”: Law requires affects in order to operate effectively; affects require Law in order not to devolve into servitude. Such a synthesis illuminates contemporary tensions between propaganda, charisma, and constitutionalism, reframing the problem of translating eros into form without dissolving form into eros.

Keywords:
Group psychology; Theory of the State; Cohesion; Identification and ego ideal; Law and psychoanalysis

1 Introdução

É difícil atravessar a formação em Direito sem se deparar com Hans Kelsen e sua Teoria Pura do Direito. No Brasil, a imagem do jurista austríaco consolidou-se como emblema do positivismo jurídico: defensor da depuração da ciência jurídica de influências externas, da distinção rigorosa entre ser e dever-ser e da análise do Direito positivo como objeto próprio da dogmática. Essa recepção, ainda dominante, reforçou a visão de Kelsen como arquiteto de um edifício teórico autossuficiente, pouco permeável a diálogos com outros campos. No entanto, essa leitura majoritária deixa em aberto uma questão instigante: de que outros saberes Kelsen se valeu para pensar o Direito e, sobretudo, para conceber o Estado?

À medida que as sociedades se tornaram mais complexas, também o Direito foi sendo convocado a responder a dilemas inéditos. A experiência contemporânea mostra que análises estritamente autocentradas dificilmente dão conta de questões como a redefinição da soberania, as metamorfoses da democracia, a administração dos conflitos sociais ou a autoridade das instituições. A interdisciplinaridade, antes vista como risco de dissolução da pureza metodológica, hoje se revela como condição de inteligibilidade. Mesmo que se preserve a especificidade da ciência jurídica, não é possível ignorar que as normas nascem, operam e se legitimam em contextos marcados por forças subjetivas e coletivas que escapam a explicações puramente normativas.

Ainda assim, persiste um dogmatismo disciplinar que resiste a cruzamentos com saberes como a psicologia, a psicanálise ou a antropologia dos afetos. Essa reserva metodológica ajuda a entender por que, embora contemporâneos, Freud e Kelsen raramente são colocados em diálogo. Kelsen permanece confinado ao cânone jurídico, enquanto Freud é remetido ao campo da subjetividade e dos vínculos emocionais. Contudo, pesquisas recentes, como as de Gizálio Cerqueira Filho e Gizlene Neder (2020), revelam que o diálogo entre ambos não foi hipotético: há evidências documentais e conceituais de que Kelsen leu e debateu a Psicologia das Massas de Freud, chegando a publicar uma crítica em Imago em 1922, à qual o próprio Freud respondeu. Esse intercâmbio sugere que elementos da psicologia freudiana, sobretudo os mecanismos de vínculo grupal e de coesão social, contribuíram para a formulação kelseniana do Estado como unidade normativa impessoal.

É nesse ponto que se situa o problema de pesquisa deste artigo: em que medida a psicologia freudiana, em particular a análise dos vínculos coletivos, influenciou a construção kelseniana do Estado? A hipótese que orienta esta investigação é modesta e precisa: não se trata de sustentar uma derivação direta do pensamento jurídico de Freud, mas de reconhecer que Kelsen se apropriou seletivamente de conceitos psicanalíticos para reforçar sua crítica às explicações organicistas ou sociológicas do Estado e, assim, consolidar a ideia de unidade normativa como princípio ordenador.

A justificativa deste estudo reside na necessidade de repensar o Direito em chave interdisciplinar. Reconhecer a presença da subjetividade na produção normativa não significa dissolver o jurídico em categorias psicológicas, mas explicitar os pressupostos de coesão e autoridade que tornam um sistema normativo funcional e legítimo. Ao invés de enfraquecer o rigor dogmático, essa abertura pode refiná-lo, delimitando com maior precisão seus fundamentos. Afinal, se a decisão judicial é reivindicada como produto da racionalidade, não se pode ignorar que ela também é atravessada por condicionamentos afetivos e por pressões sociais mais amplas.

Para desenvolver essa investigação, adota-se o paradigma indiciário, formulado por Carlo Ginzburg. Diferente de métodos que buscam provas lineares ou demonstrações causais, o indiciário opera pela reconstrução de vestígios, rastros e detalhes aparentemente marginais que, quando cotejados, permitem recompor nexos interpretativos plausíveis. Inspirado tanto no trabalho de connaisseurs da arte (como Morelli), quanto na clínica freudiana e nas deduções sherlockianas, esse método valoriza o detalhe mínimo, como um gesto, uma nota, uma referência, considerados pistas pista de conexões mais profundas. Trata-se de uma heurística flexível, que disciplina a inferência pela combinação de leitura seriada das fontes, reconhecimento das mediações subjetivas do intérprete e delimitação negativa, isto é, pelo exame também daquilo que se exclui ou se rejeita.

Nesse sentido, a hipótese que guia o artigo sustenta-se por indícios convergentes. O primeiro é de ordem documental: entre 1921 e 1924, Kelsen participa de debates na Sociedade Psicanalítica de Viena e publica críticas à obra de Freud, que por sua vez responde, qualificando-as como “agudas e inteligentes”. O segundo é conceitual: a rejeição de Kelsen à noção de “massa” como entidade supraindividual estável dialoga diretamente com a recusa freudiana de hipóstases coletivas, convergindo na ideia de que a coesão decorre de identificações mediadas, e não de uma “alma do grupo”. O terceiro é lexical: no mesmo período em que Freud escreve sobre Ideal-Ich e Über-Ich, Kelsen depura seu vocabulário jurídico de termos organicistas, reforçando a concepção de Estado como führende Idee, uma ideia diretiva capaz de organizar identificações sem apelar a metáforas biológicas. Há ainda indícios de delimitação negativa: ao criticar Durkheim e a noção de “fato social” como fundamento externo do vínculo jurídico, Kelsen reforça, por contraste, uma alternativa que privilegia a dimensão individual do vínculo normativo.

A escolha pelo paradigma indiciário tem, assim, dupla função: evitar tanto a tentação de afirmar influências diretas e lineares quanto a de negar qualquer trânsito de ideias. Ao invés disso, busca-se reconstruir um mosaico de pistas que, em sua convergência, revelam um processo de apropriação seletiva, situado no tempo e marcado por ajustes recíprocos. O corpus reúne textos de Freud sobre psicologia das massas, escritos de Kelsen sobre teoria do Estado e comentários críticos publicados na década de 1920, bem como estudos recentes que investigam a circulação de ideias nesse período.

A investigação que segue procura mostrar como, sem abandonar o rigor normativo, Kelsen dialogou com pressupostos psíquicos da coesão social, deixando entrever que o Direito, longe de ser uma construção isolada, é atravessado por vínculos subjetivos que sustentam sua autoridade. O artigo, portanto, propõe-se a explorar esse encontro pouco iluminado entre Freud e Kelsen, entendendo-o não como curiosidade histórica, mas como chave interpretativa para pensar as condições de legitimidade e de coesão do Estado moderno.

2 Sobre Kelsen e sua Teoria do Estado

Hans Kelsen, jurista positivista normativista de origem judaico-austríaca, nasceu em Praga, em 1881, e faleceu em Berkeley, em 1973. Sua formação intelectual foi profundamente marcada pela Viena fin-de-siècle, cuja efervescência cultural e científica ofereceu um laboratório privilegiado para a articulação entre filosofia, direito e ciências humanas, cenário no qual o autor se inseriu ativamente na vida universitária e nas redes de pesquisa (Cerqueira Filho; Neder, 2021, p. 11). A biografia religiosa de Kelsen costuma ser lida menos como adesão confessional e mais como estratégia de inserção acadêmica em contexto hostil ao judaísmo: a conversão ao catolicismo em 1905 e, depois, ao luteranismo em 1912, não o tornaram um praticante, mas antes revelam uma postura de indiferença religiosa combinada a um cálculo prudencial quanto às carreiras intelectuais naquele ambiente (Cerqueira Filho; Neder, 2021, p. 12; Borrmann, 2021, p. 7-9).

No plano teórico, Kelsen elaborou um positivismo jurídico de caráter científico e radical que não se confunde com mero legalismo. Trata-se de circunscrever o objeto da ciência do direito ao ordenamento normativo, expurgando elementos estranhos, como argumentos morais, teológicos, metafísicos ou políticos, a fim de assegurar a autonomia metodológica da teoria (Cerqueira Filho; Neder, 2021, p. 13). Tal proposta culmina na arquitetura escalonada de validade normativa: cada norma retira seu fundamento de outra, hierarquicamente superior, até a Constituição, e esta, por sua vez, pressupõe a grundnorm, hipótese lógico-transcendental necessária para conferir obrigatoriedade ao sistema (Kelsen, 2009, p. 215-246). Ao mesmo tempo, eficácia social do direito é condição de manutenção do ordenamento, mas não seu fundamento de validade, distinção essa que preserva o “dever-ser” da dissolução no “ser” (Kelsen, 2009, p. 215-246).

Daí decorre um ponto sensível de sua teoria política: a democracia, em sociedades complexas, só é sustentável como democracia representativa. Kelsen sustenta que existe dissociação estrutural entre a vontade popular e a vontade dos representantes, razão pela qual rejeita a soberania popular como unidade política homogênea. A experiência social revela uma reação instintiva contra a coerção, mas também a necessidade de uma ordem que canalize essa tensão em autogoverno institucional: a passagem da liberdade individual à liberdade política supõe a mediação de regras e de órgãos (Lima; Botelho, 2020, p. 342-345). Em consequência, a democracia direta é reputada irrealizável; a representação parlamentar e o sufrágio operam a formação indireta, e sempre provisória, da chamada “vontade do povo” (Lima; Botelho, 2020, p. 343-345).

Mas tais considerações não se limitam a uma formulação lógica abstrata. Para o autor, o povo é, antes, um objeto da ciência jurídica, isto é, uma condição sociológica para a existência de um sistema jurídico em determinado território, e não um sujeito jurídico-político dotado de poder criador imediato do Direito. A tentativa de extrair, da vontade popular, a unidade política e a capacidade normativa corresponderia, segundo ele, a uma ficção que oculta a heteronomia própria do ordenamento jurídico (Lima; Botelho, 2020, p. 345). Essa perspectiva se articula com seu ceticismo lógico: inexiste passagem inferencial direta do “ser” sociológico para o “dever-ser” jurídico. Entre ambos, há uma construção metodológica - a grundnorm - que torna inteligível o caráter obrigatório das normas (Kelsen, 2009, p. 215-246).

Tal concepção ganha novos contornos quando confrontada com a psicanálise. A recepção que Kelsen faz da obra de Freud, sobretudo após a conferência proferida em 30 de novembro de 1921 na Sociedade Psicanalítica de Viena e publicada no ano seguinte na Imago sob o título Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie, revela duas premissas centrais: o laço social não se sustenta sem mecanismos de coerção (Zwang), e a coesão não pode ser reduzida ao simples somatório de indivíduos, demandando uma forma que a organize (Borrmann, 2021, p. 13-16). Ao aproximar a coercitividade do Direito à dinâmica psíquica de internalização da autoridade - o superego -, Kelsen estabelece, sem incorrer em reducionismos, uma gramática comum para compreender Estado, norma e vínculo social (Borrmann, 2021, p. 14-16).

Nesse quadro, Kelsen observa que, em determinadas circunstâncias, indivíduos de Estados distintos, especialmente vizinhos, podem apresentar maior grau de interação do que aqueles pertencentes a um mesmo Estado cuja população careça de homogeneidade quanto a nacionalidade, raça ou religião. A pertença a uma comunidade linguística, religiosa, de classe ou de profissão frequentemente cria vínculos mais estreitos do que a mera cidadania. A interação, de natureza psicológica, não se limita à convivência territorial (Kelsen, 1992, p. 185-186). Já na década de 1960, Kelsen salientava que, graças aos meios contemporâneos de comunicação, era possível um intenso intercâmbio de valores espirituais entre pessoas espalhadas por todo o planeta. As fronteiras, nesse sentido, deixavam de constituir barreira relevante para o estabelecimento de relações próximas. Para ele, tais relações não se vinculam necessariamente à pertença estatal, mas a conexões de ordem psicológica. Vincular a interação entre indivíduos ao simples fato de pertencerem ao mesmo Estado é questão de política manifesta e não um dado natural, sendo, portanto, uma ficção.

Ao se conceber o Estado como unidade social, o critério de unidade se distancia do conceito de interação social. O caráter jurídico desse critério torna-se evidente quando se observa como o problema sociológico é formulado. Sustentar que o Estado é uma unidade social concreta de interação implica afirmar que os indivíduos que, juridicamente, pertencem ao mesmo Estado mantêm relações de interação recíproca, configurando assim uma unidade social real, além da unidade jurídica. Ao formular o problema da unidade sociológica do Estado, parte-se do pressuposto de sua unidade jurídica. Kelsen demonstra que a teoria da interação não oferece resposta consistente para essa questão, e que qualquer tentativa de solução positiva parece incorrer na mesma espécie de ficção política (Kelsen, 1992, p. 186).

Outra abordagem sociológica ao Estado parte do pressuposto de que seus integrantes estariam unidos por uma vontade ou interesse comum, formulando-se a ideia de “vontade coletiva” ou “interesse coletivo” como fundamento da unidade e, portanto, da realidade social estatal. Kelsen remete ainda a concepções que defendem a existência de um sentimento coletivo, de uma consciência coletiva, de uma “alma coletiva” que constituiria a comunidade política. A esse respeito, menciona a defesa de Le Bon, cuja teoria afirma que o elemento mais característico de uma massa psicológica - como seria a massa dos cidadãos de um Estado - é que, quaisquer que sejam os indivíduos que a compõem, por mais distintos que sejam em modos de vida, ocupações, caráter ou inteligência, o simples fato de se transformarem numa massa lhes confere uma alma coletiva que os leva a sentir, pensar e agir de modo diverso do que fariam isoladamente (Le Bon apud Freud, 2013, p. 40-41).

O vínculo que une os indivíduos nessa massa não é especificado por Le Bon, que se detém na descrição do processo de transformação do indivíduo em membro da massa. Nessa transformação, há apagamento de aquisições individuais e singularidades, revelando um inconsciente racial que, em sua teoria, prevalece e conduz à diluição do heterogêneo no homogêneo (Freud, 2013, p. 42-43). Kelsen, ainda que não cite diretamente Le Bon ou Freud no texto em questão, afasta qualquer justificação metafísica que transcenda os dados empíricos ao adotar categorias como “vontade coletiva” ou “consciência coletiva”. Para ele, tais expressões não podem designar uma vontade ou consciência pertencente a um ser distinto dos indivíduos humanos que integram o Estado; devem significar apenas que vários indivíduos compartilham determinado querer, sentir ou pensar, unidos pela consciência desse compartilhamento (Kelsen, 1992, p. 186).

O autor admite que, em certas situações, pode haver unidade real entre indivíduos que efetivamente possuam estado mental idêntico, mas apenas nos momentos em que tal identificação se verifica. Contudo, considera improvável que essa identificação ocorra de forma abrangente, exceto em grupos reduzidos, cuja composição e extensão estão em constante mutação. Por isso, afirmar que todos os cidadãos de um Estado querem, sentem ou pensam sempre da mesma forma é, para ele, uma ficção política manifesta. Mais fictícia ainda é a visão de que o Estado possui ou expressa uma vontade coletiva acima e além das vontades individuais (Kelsen, 1992, p. 186-187).

Essa conclusão pode ser entendida, no máximo, como uma expressão figurada da força obrigatória que a ordem jurídica exerce sobre aqueles cuja conduta regula (Kelsen, 1992, p. 187). Declarar a vontade do Estado como realidade psicológica ou sociológica implica, para Kelsen, hipostasiar uma abstração, atribuindo substancialidade ou personalidade a uma relação normativa entre indivíduos, tendência típica, segundo ele, do pensamento primitivo. Hipostasiar a vontade de um supra-indivíduo, de um supra-humano, cumpre um objetivo ideológico evidente: afirmar a existência de um interesse coletivo supra-individual serve para ocultar a realidade de que o Estado é formado por múltiplos grupos de interesses, frequentemente em conflito entre si.

Assim, a ideologia da homogeneização mascara o inevitável conflito de interesses, revestindo-se da ficção de um interesse coletivo unificado. Se a ordem jurídica fosse realmente expressão de interesses comuns a todos e estivesse em plena consonância com os desejos de todos os seus destinatários, poderia contar com obediência voluntária integral. Nesse caso, deixaria de necessitar de coerção e, sendo perfeitamente “justa”, perderia até mesmo o caráter de Direito (Kelsen, 1992, p. 187). Essa hipótese, todavia, não encontra correspondência na realidade, sobretudo nas sociedades contemporâneas, caracterizadas pelo pluralismo e pela diversidade cultural, onde a disputa por reconhecimento e a existência de dissensos são elementos permanentes.

Ainda examinando o Estado como realidade social, Kelsen avalia teorias que o definem em termos de dominação. Sob essa perspectiva, o Estado seria uma relação na qual alguns comandam e governam, enquanto outros obedecem e são governados. Essa abordagem parte da constatação de que a dominação consiste no fato de um indivíduo expressar sua vontade de que outro se conduza de determinada maneira, e essa manifestação motivar o segundo a agir em conformidade (Kelsen, 1992, p. 188). A interação, assim, se configuraria como relação de motivação ou de liderança, não exclusiva do Estado, mas presente em todas as relações humanas, inclusive nas relações afetivas, nas quais também há, segundo o autor, posições de domínio e de sujeição.

Kelsen ilustra essa dinâmica com o exemplo de Estados governados por tiranos que exercem o poder de modo autocrático ou despótico. Mesmo nesses casos, a autoridade do governante resulta de outros comandos, fruto de influências de diferentes indivíduos. Assim, ainda que tais relações não se enquadrem formalmente na ordem jurídica estatal, existem e são relevantes como manifestações de dominação efetiva. Essas múltiplas autoridades e relações de comando e obediência compõem o que Kelsen denomina “Estado sociológico”. O elemento que confere unidade a essa diversidade e justifica a relação de dominação é unicamente a ordem jurídica, considerada um sistema de normas válidas, essencial também ao conceito sociológico de dominação aplicado ao Estado (Kelsen, 1992).

A dominação somente pode ser considerada legítima quando se conforma a uma ordem jurídica cuja validade é pressuposta pelos próprios participantes da relação, isto é, pelos membros da comunidade cujo governante atua como órgão do Estado. Nessa perspectiva, a dominação que, sob o prisma sociológico, assume o caráter de Estado manifesta-se como criação e execução de uma ordem normativa reconhecida e interpretada como tal tanto pelos governantes quanto pelos governados (Kelsen, 1992, p. 188-189). O ponto de partida, portanto, para compreender o Estado enquanto entidade sociológica, está no reconhecimento de que essa ordem jurídica existe como um fato inscrito na consciência dos indivíduos. Sempre que a sociologia interpretar a dominação como forma de organização estatal, deverá também admitir a validade dessa ordem, pois ela constitui o elemento que lhe confere unidade e sentido.

Para Kelsen, a dominação estatal, enquanto objeto da análise sociológica, deve ser compreendida simultaneamente como fato e como interpretação compartilhada entre governantes e governados (Kelsen, 1992, p. 189). Avançando em sua análise, o autor rejeita a ideia de que o Estado possa ser concebido como mera soma de ações, como um agregado de indivíduos mobilizados por fins comuns ou como simples unidade sociológica. Ele também descarta a possibilidade de sustentar, sob critérios científicos rigorosos, a coexistência de um conceito sociológico e de um conceito jurídico de Estado. Um “conceito duplo” seria logicamente insustentável, pois implicaria atribuir dois conceitos distintos ao mesmo objeto.

Daí decorre que apenas um conceito pode ser considerado cientificamente válido: o conceito jurídico de Estado, definido como uma ordem jurídica centralizada (Kelsen, 1992, p. 190). A adoção desse conceito, contudo, não significa negar os fatos que, no vocabulário pré-científico, são designados pelo termo “Estado”. Tais fatos, como atos humanos concretos, permanecem reais, mas somente se qualificam como atos do Estado quando interpretados à luz de uma ordem normativa cuja validade é pressuposta.

A literatura contemporânea tem aprofundado essa interlocução, explorando novas conexões entre a teoria kelseniana e outros campos de investigação. Chiaramonte, por exemplo, propõe uma leitura em paralelo de Kelsen e Freud, valendo-se do método histórico-jurídico de Yan Thomas para investigar “como o social toma forma”. A tese que emerge dessa comparação é que tanto a forma jurídica, que é marcada pela sanção e pela coação, quanto a forma libidinal, ancorada no superego, respondem a um déficit do naturalismo sociológico, impondo ao vínculo social uma moldura institucional na qual a categoria Zwang assume papel decisivo para ambos os autores (Chiaramonte, 2023, p. 86-88). O recurso a Thomas desloca ainda essa genealogia do Zwang para além do registro exclusivamente penal, interpretando a técnica jurídica como prática de mediação que institui o social por meio de operações casuísticas e procedimentos, e não pela invocação de essências imutáveis (Chiaramonte, 2023, p. 86-88).

Já Martino oferece uma contribuição clássica ao enfatizar o problema da unidade do Estado no ponto de encontro entre Kelsen e Freud. O jurista austríaco, fiel à sua recusa de reificações sociológicas, chega a acusar Freud de “hipostasiar” a mente de grupo. Freud, por sua vez, em nota célebre de Psicologia das Massas e Análise do Eu, responde esclarecendo que não atribui autonomia às instâncias psíquicas coletivas em relação aos indivíduos, posição essa que confirma, em ambos, a preocupação com os limites próprios a cada campo de discurso (Freud, 2011 [1921], p. 87, n. 2; cf. Schuett, 2023, p. 28-29). Martino evidencia, assim, a clivagem metodológica: para Kelsen, a unidade do Estado é efeito de forma jurídica, e não substância social; para Freud, a massa se explica pelos mecanismos de identificação e pela autoridade internalizada, sem que isso converta a “massa” em sujeito ontológico (Martino, 1985).

Essa convergência crítica não fragiliza a Teoria Pura do Direito; ao contrário, confere-lhe densidade antropológica. Schuett mostra que há em Kelsen um “realismo freudiano da natureza humana” que se traduz no projeto de paz por meio do direito (peace through law): reconhecer pulsões, conflitos e antagonismos como dados estruturantes da condição humana reforça a necessidade de instituições e de procedimentos jurídicos como instrumentos para regular o político, sem recorrer a essências morais ou a soberanias míticas (Schuett, 2023, p. 28-29). É esse realismo que fundamenta a aposta kelseniana numa ordem jurídica dotada de força coercitiva, inclusive no plano internacional, e sua recusa tanto ao idealismo moralizante quanto ao decisionismo de cunho teológico-político (Schuett, 2023, p. 28-35).

Dessa forma, a teoria do Estado em Kelsen articula-se em dois registros complementares. No registro jurídico, o Estado é uma comunidade instituída por uma ordem jurídica nacional, podendo ser entendido como pessoa jurídica que a representa ou como a própria ordem que lhe dá forma (Kelsen, 1992, p. 183). No registro sociológico, admite-se a existência de uma realidade social subjacente - a “comunidade” -, mas recusa-se a ideia de que a mera interação, por mais intensa que seja, explique a unidade política. Esta não se deduz de interações naturais, mas da forma normativa que as organiza (Kelsen, 1992, p. 184-185). Em termos estritamente kelsenianos, “de um ser não pode logicamente resultar um dever-ser”; é a normatividade, e, no limite, a grundnorm, que confere sentido jurídico aos fatos (Kelsen, 2009, p. 215-246).

A interlocução com a psicanálise também abriu caminho para investigações recentes sobre afetos e normatividade. Estudos contemporâneos têm mostrado como o amor, a identificação e a sublimação, longe de serem estranhos ao campo jurídico, influenciam a produção e a recepção das normas, revelando a dimensão subjetiva que sustenta, de forma latente, a técnica jurídica kelseniana (Solon; Simões, 2024). Tais abordagens não negam a pureza metodológica almejada por Kelsen; ao contrário, explicitam por que tal pureza requer instituições aptas a mediar, com precisão, a passagem da pulsão à norma. Exatamente o ponto em que forma jurídica e forma libidinal se encontram.

Desse modo, a reconstrução aqui delineada integra: (i) a estrutura lógico-normativa do positivismo científico; (ii) a crítica à soberania popular enquanto hipóstase; (iii) a defesa metodológica da democracia representativa; e (iv) a leitura psicanalítica do laço social, na qual Zwang e superego constituem, respectivamente, o análogo jurídico e o análogo psíquico da coerção necessária à vida em comum.

A transição da teoria kelseniana do Estado para a psicologia das massas freudiana não resulta de simples aproximação temática, mas de um deslocamento de escala analítica: do problema da unidade e da autoridade estatal para o problema do vínculo libidinal que possibilita a coesão social. É nesse ponto de intersecção que o diálogo entre Kelsen e Freud se adensa e adquire relevância histórica. Em 30 de novembro de 1921, Kelsen apresentou à Sociedade Psicanalítica de Viena a conferência que se tornaria o ensaio publicado na Imago (1922), discutindo Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) e examinando, à luz da psicanálise, os limites das hipóteses sociológicas tradicionais sobre a “mente coletiva” (Chiaramonte, 2024). A literatura recente interpreta esse encontro como um exercício de desmistificação de “grandes totalidades”, como Estado e povo, em que a psicanálise ofereceu a Kelsen instrumentos para desconstruir hipóstases e reconduzir o político ao plano do indivíduo e de suas identificações (Cerqueira Filho; Neder, 2020).

3 Frued, massas e alteridade: percurso metapsicológico no horizonte de Weimar

A década de 1920, atravessada pelo trauma da I Guerra e pela instabilidade da República de Weimar, testemunhou a aparição de formas políticas de mobilização que, vistas retrospectivamente, anunciam as técnicas de massas do nazifascismo: comícios multitudinários, propaganda persistente, símbolos que condensam pertença e ressentimento, e a figura do chefe como ecrã de projeções coletivas. A fenomenologia desse tempo, caracterizada pela crise econômica, humilhação nacional, volatilidade institucional, pôs à prova tanto a psicologia herdada do século XIX quanto as filosofias do Estado. Se, por um lado, aborda-se o “povo” como ficção jurídica que nasce no ato normativo que o institui, por outro, impunha-se compreender a massa concreta, com seus investimentos afetivos e sua disposição à crença (Lima; Botelho, 2020, p. 355-357). Nesse mesmo cenário, para além da retórica racional de instituições e normas, houve uma ebulição afetiva e simbólica que atravessava o campo político, dimensão que, mais tarde, Kelsen procurou “sublinhar e depurar” em chave normativa, sem reduzir o direito à psicologia (Franco, 2021, p. 224-227).

3.1 Freud e a psicologia das massas

Sigmund Freud, médico neurologista nascido em 1856 na Morávia e falecido em Londres em 1939, inscreve-se nesse horizonte cultural da Wiener Moderne, onde também se moveu Kelsen. Ambos, formados na atmosfera cosmopolita da Viena fin-de-siècle, atravessaram o colapso do Império Austro-Húngaro, as convulsões da Primeira Guerra e a ascensão de nacionalismos excludentes, vivenciando de perto o recrudescimento do antissemitismo. A propósito, o distanciamento de Freud em relação às ortodoxias religiosas, como um “ateísmo sem estridência”, mas persistente, foi apontado por Peter Gay e por Elisabeth Roudinesco (Gay, 1988, p. 5; Roudinesco, 2016; Borrmann, 2021, p. 6-7).

A interrogação que mobiliza Freud nesse período é simultaneamente clínica e social: como se enlaçam os sujeitos? Que dispositivos psíquicos permitem que indivíduos, muitas vezes racionais em isolamento, alterem radicalmente suas condutas quando se veem consumidores de palavras de ordem, obedientes a símbolos, dispostos à renúncia pulsional em nome de uma causa?

Em Psicologia das massas e análise do Eu (1921), escrito no “caos europeu pós-guerra”, Freud desloca a questão da massa do plano das “mentalidades coletivas”, tão cara a Le Bon e McDougall, para a economia libidinal das identificações (Freud, 2011, p. 39-46). A dicotomia clássica “massas estáveis” versus “efêmeras” cede lugar a outra distinção: massas sem e com líder; e, sobretudo, a uma dupla relação que estrutura qualquer grupo: a identificação horizontal entre os membros e a vertical de cada membro com o líder, sede provisória do ideal do Eu (Freud, 2011, p. 39-46; 61-69).

Do ponto de vista metodológico, o gesto freudiano é preciso: antes de qualquer explicação, descreve minuciosamente os efeitos de “individuação ao avesso” que a massa produz - ousadia, euforia, credulidade, obediência - e pergunta pelo seu mecanismo, não pela sua essência mítica (Freud, 2011, p. 39-46). À frente, o diagnóstico: o laço coletivo é efeito de identificações e investimentos libidinais; e a libido, longe de ser apenas sexual, designa a energia dos afetos que se reúnem sob o nome amplo de “amor”, como amor-próprio, familiar, por ideias e por pessoas (Freud, 2011, p. 76-77). Essa mudança de foco retira o “espírito da massa” do terreno das hipóstases e o instala na trama dos vínculos afetivos, cujos nós são perceptíveis e analisáveis. (Freud, 2011, p. 76-77).

Sob o ponto de vista epistemológico, a obra freudiana é um “entre-lugar”: sem renunciar à ambição de cientificidade (de matiz naturalista), Freud expandiu sua investigação para os “produtos do espírito” - mito, arte, religião, direito, instituições - incorporando ao repertório da clínica uma teoria dos vínculos sociais. O núcleo metodológico dessa expansão é menos dedutivo que indiciário: um raciocínio que vai de sinais mínimos a hipóteses abrangentes, a que Ginzburg conferiu dignidade epistêmica como “paradigma indiciário” (Ginzburg, 1989, p. 149-150). Em termos de método, isso significa levar a sério a singularidade como cena privilegiada de inferência: uma heurística do caso que permite ver, sob o detalhe aparentemente trivial, a estrutura de um conflito (ou de um laço) social.

É nesse eixo que Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) reformula a psicologia social de então. Contra a noção de uma “alma coletiva” (Le Bon, McDougall), Freud reinterpreta a massa como configuração de investimentos libidinais organizados por identificações: horizontalmente, entre os membros; verticalmente, com um ideal comum que frequentemente se personifica no líder. O cimento afetivo é o amor - Liebe - em acepção ampla: amor-próprio, amor parental e amor por ideias e objetos (Freud, 2011; 2010). Essa ênfase desloca a distinção clássica entre “massas estáveis” e “efêmeras” para a diferença entre massas “com líder” e “sem líder”, concentrando o olhar na dupla relação que estrutura qualquer coletividade: entre os indivíduos e de cada indivíduo com a figura (ou ideia) que ocupa o lugar de ideal do Eu (Lima; Botelho, 2020, p. 355-356).

3.2 A massa como laboratório da alteridade

O deslocamento proposto por Freud consiste em retirar a alteridade do lugar de mero “ambiente social” para compreendê-la como elemento constitutivo da subjetividade. O Eu não nasce isolado: engendra-se na e pela relação com o Outro, recortando suas fronteiras a partir de experiências primárias de dependência, marcadas pelo desamparo originário (Hilflosigkeit), que torna o infante vulnerável ao cuidado e ao olhar alheio. Nesse sentido, “a psicologia individual é ao mesmo tempo psicologia social, sob um sentido ampliado e legítimo”, pois, desde o início, o Outro comparece como modelo, objeto, ajudante e adversário (Freud, 2011, p. 35).

Metapsicologicamente, esse processo se organiza em duas linhas de força entrelaçadas: o investimento objetal (em um objeto amado, como a mãe) e a identificação (incorporação de traços do Outro, paradigmática na figura do pai) (Freud, 2011, p. 61-65). Esse duplo eixo explica por que, em contexto de grupo, a singularidade não desaparece, mas é reconfigurada. A análise freudiana identifica três formas de identificação: (i) como ligação afetiva primordial a um objeto; (ii) como substituto de uma relação libidinal, mediante introjeção; (iii) como vínculo baseado em um elemento afetivo comum com alguém que não é objeto de desejo (Freud, 2011, p. 61-65).

Transportada para o campo das massas, a consequência é clara: o vínculo horizontal entre os membros depende de um núcleo vertical - o líder, o ideal, a figura que ocupa o lugar do ideal do Eu -, mediação que sustenta a coesão coletiva (Freud, 2011, p. 61-69; Lima; Botelho, 2020, p. 355-357). A dinâmica vertical pode ser ilustrada pelos modelos do enamoramento e da hipnose. No primeiro, o objeto amado assume o lugar do ideal do Eu, de modo que o sujeito se submete ao objeto idealizado; no segundo, o hipnotizador ocupa diretamente esse lugar, instaurando uma forma radical de sugestionabilidade. Em ambos os casos, a idealização reorganiza o Eu por uma assimetria afetiva que amplifica a identificação, contribuindo para a uniformização de condutas e crenças (Freud, 2011, p. 67-69).

Com isso, compreende-se por que a massa com líder apresenta altíssimo poder coesivo: trata-se de um conjunto de indivíduos que colocam um mesmo objeto no lugar de seu ideal do Eu e, em consequência, identificam-se uns com os outros no próprio Eu (Freud, 2011, p. 74-77). Essa substituição simbólica opera o duplo laço, tanto vertical quanto horizontal, que estabiliza o grupo enquanto perdurar a crença no objeto-ideal (Freud, 2011, p. 76-77; Lima; Botelho, 2020, p. 355-357).

Freud distingue não apenas configurações, mas modos de instituição dos grupos. Há massas efêmeras que se dissolvem rapidamente e massas artificiais, como a Igreja e o Exército, cuja coesão depende de mecanismos de coerção externa. Nelas, o vínculo libidinal é reforçado por regras, ritos, hierarquias e símbolos. O dispositivo de liderança pode ser visível (o comandante) ou invisível (o Cristo como ideal), coexistindo com o vínculo horizontal entre crentes, irmãos ou camaradas (Freud, 2011, p. 191).

Em termos mais amplos, o amor civiliza: a libido é desviada do egoísmo narcísico em direção a vínculos positivos, mas só se mantém estável quando articulada a mecanismos institucionais. A coerção não se opõe ao afeto; organiza-o e lhe dá forma. Por isso, instituições religiosas e militares, assim como partidos de massa e movimentos carismáticos, sustentam coesão mesmo sob pressão, combinando idealização e disciplina (Freud, 2007, p. 572; 2011, p. 191).

Como visto supra, os modelos do enamoramento e da hipnose funcionam como amplificadores das identificações: operam a idealização que aproxima os membros entre si e os vincula ao líder, oferecendo a “ponte” afetiva que reordena ou substitui ligações objetais (Freud, 2011, p. 61-69; Lima; Botelho, 2020, p. 356-357). Não é necessário reiterar aqui a explicação pormenorizada.

Esse entrelaçamento abre o diálogo com a teoria do Direito e do Estado. Em 1922, Kelsen apresenta à Sociedade Psicanalítica de Viena sua conferência sobre Estado e psicologia social (que se tornaria Der Begriff des Staates und die Sozialpsychologie), publicada em Imago, revista dirigida por Freud. Embora reconheça a fecundidade da psicanálise para desmontar hipóstases sociológicas, recusa a ideia de que a unidade do Estado se explique por uma psicologia de massas centrada no chefe: a coesão jurídica deve derivar da identificação com uma ideia impessoal, normativamente estruturante (Kelsen, 1922). Borrmann reconstrói esse movimento, mostrando como Kelsen desloca o Über do “super-humano” (Übermensch, überbiologisches Lebewesen) para a esfera de validade, criticando a reificação do “social” e enfatizando a especificidade do dever-ser como fundamento (Borrmann, 2021, p. 30-31).

Não se trata, porém, de repúdio a Freud, e sim de ajuste de escala. O próprio Freud, em nota à edição seguinte de Psicologia das massas, discorda “de uma crítica por outro lado arguta” de Kelsen, lembrando que atribuir organização à mente do grupo não significa hipostasiar o coletivo, mas reconhecer que processos individuais se entrelaçam no laço social (Freud, 1921, nota 2). Como observa Schuett (2023, p. 32-33), houve antes um desencontro metodológico do que antagonismo substantivo. O diálogo é fecundo: Freud descreve o papel da libido social; Kelsen insiste na impessoalidade normativa, convergindo na crítica a mitos coletivos e na necessidade de mediação institucional.

O resultado é um diálogo de mão dupla. De um lado, Kelsen utiliza a psicanálise como crítica de mitos (“natureza”, “Deus”, causalidades instantâneas do social), separando validade e eficácia e indicando que a massa, enquanto fenômeno psíquico-social, não fundamenta o jurídico. De outro, abre-se a hipótese, prudente, de uma influência terminológica de Kelsen sobre Freud quanto ao termo “supereu” (Über-Ich), dada a cronologia vizinha entre a conferência de 1921/1922 e a introdução explícita do termo em O Eu e o Id (1923); se houve influência, ela se limitaria ao termo, não ao conceito (Borrmann, 2021, p. 30-31).

Essa interlocução ressoa em O mal-estar na civilização, publicado em 1930 (Freud, 2010): ao articular interditos e identificação, Freud oferece uma proto-teoria da normatividade internalizada, o “supereu”, que explica por que comunidades demandam renúncia pulsional para se manterem coesas. Kelsen, por sua vez, insiste na mediação institucional e na impessoalidade da lei: a adesão afetiva pode sustentar a eficácia, mas não a validade. O equilíbrio entre eros e norma exige uma gramática capaz de traduzir afetos em regras sem reduzir o Direito à psicologia (Solon; Simões, 2024).

Esse “ponto de equilíbrio” ganha densidade quando se pensa as formas do social e, em particular, a categoria política de “povo”. Na chave freudiana (em diálogo com Laclau), “povo” emerge como significante cuja unidade resulta de operações de equivalência e investimentos libidinais continuamente disponíveis à personificação carismática; daí a necessidade, kelseniana, de separar coesão afetiva (como nos ligamos) e validade jurídica (porque se deve obedecer). Onde a distinção se borra, a massa fornece combustível a decisões soberanas que dispensam mediação normativa; onde a separação se absolutiza, a normatividade perde lastro social. A discussão brasileira recente explicitou esse dilema, examinando como a libido social organiza instituições e como a impessoalidade do direito pode canalizá-la sem suprimir o conflito (Lima; Botelho, 2020, p. 355-357).

Tal análise amplia-se ainda quando conectada a Totem e tabu (1913). A hipótese mítica da horda primeva, ou seja, o pai violento, monopolizador, assassinado e idealizado, fornece um modelo “genealógico” para pensar a origem da lei simbólica e da autoridade. Nas massas com líder, repetem-se, por variação, as relações entre filhos e pai (submissão/rebelião), pois o chefe condensa o lugar de interdição e promessa que o pai mítico ocupou no imaginário (Freud, 1913/2013).

Kelsen, que lê atentamente essas obras (e reage a psicologismos apressados), vê na estrutura libidinal das massas - Gefühlsbindungen - uma contribuição descritiva potente, sem, contudo, aceitar que daí se extraia a unidade do Estado como “alma coletiva” (Kelsen, 1922, p. 109-113; Freud, 1921; 1913). A relevância dessa triangulação (pai-lei-líder) para os anos 1920 é clara: sociedades traumatizadas buscam substitutos simbólicos para o que colapsou, como ordem, proteção, destino. Líderes que prometem retorno à grandeza ocupam rapidamente o lugar do ideal e, com propaganda e rituais, reordenam a libido social. A leitura freudiana descreve, com precisão, esse mecanismo de substituição; mas, tomada como fundamento, poderia legitimar a fusão entre afeição e validade. Daí a necessidade de manter distintas, sem, no entanto, as divorciar, a ordem dos afetos (por que aderimos) e a das normas (quando devemos obedecer), questão que atravessa também leituras contemporâneas do populismo (Lima; Botelho, 2020, p. 355-357).

3.3 Do amor à obediência: mecanismos de identificação

Freud situa no amor, entendido como conjunto de pulsões que ligam o sujeito a objetos, pessoas e ideais, a chave do laço coletivo. A libido, energia desses vínculos, explica por que, em contexto de massa, o sujeito aceita renúncias que isoladamente recusaria (Freud, 2011, p. 76-77). O mecanismo se estrutura em etapas: (i) deslocamento do ideal do Eu para o líder; (ii) identificação com os demais que fizeram o mesmo; (iii) idealização e suspensão do juízo crítico; (iv) adesão a normas e condutas como se emanassem do próprio ideal (Freud, 2011, p. 61-69; 74-77). Essa arquitetura libidinal, entretanto, não é amor sexual evoluído; trata-se de um amor inibido quanto à meta, cujo veículo específico é a identificação (com o líder e com os pares), “a mais primordial expressão do laço afetivo” (Freud, 2011, p. 61-65).

Assim, a individualidade não se dissolve, mas é reorganizada. A limitação do narcisismo no grupo e a canalização das paixões para um ideal comum revelam que o vínculo coletivo é sustentado por ligações libidinais sublimadas (Freud, 2011, p. 191). A ambivalência desse processo - amor e ódio ao líder e aos “irmãos” - explica tanto a coesão quanto o potencial de dissolução, exigindo frequentemente coerção externa.

Essa dinâmica é iluminada pela analogia com a hipnose: o hipnotizador, ao assumir o lugar do ideal do Eu, evidencia a vulnerabilidade da subjetividade ao poder do Outro (Freud, 2011, p. 67-69). Propaganda e discursos carismáticos exploram esse dispositivo, mobilizando afetos mais do que razões. O desamparo originário (Hilflosigkeit) explica a profundidade dessa suscetibilidade: desde o início, o Eu é constituído pela dependência e pela necessidade de reconhecimento.

Com o tempo, esse desamparo se transmuta em fonte de motivos morais, porque o sofrimento do outro e a perda do objeto primário ressoam como limites internos à onipotência. Em linguagem freudiana: a relação com o Outro é constitutiva, não acessória, e, por isso, a psicologia das massas é inseparável de uma antropologia da alteridade. Esse núcleo também responde por certas “ilusões” de pureza e pertencimento que a massa favorece: o ideal encarna promessas de reparação e integridade, ao preço da renúncia e da fusão.

A dimensão biográfica-cultural ilumina ainda outra aresta: Moisés e o Monoteísmo, lançado em 1939 (Freud, 2023) condensa uma meditação sobre identidades “impuras” e filiamentos deslocados: a hipótese provocativa de que o fundador do judaísmo fosse egípcio desestabiliza fantasias de pureza étnico-religiosa, forçando a pensar o laço como tradução e mediação, e não como essência. Cerqueira e Neder (2020) leem nessa provocação um antídoto a construções homogêneas do político e do jurídico, reabrindo o arquivo de “subjetividade e norma” para criticar fundamentalismos (Franco, 2021, p. 226-227).

Nessa moldura, a psicologia das massas deixa de ser exotismo: apresenta-se como gramática da sociabilidade moderna, com seus riscos de regressão e suas promessas de solidariedade. A psicanálise lembra que não há laço sem renúncia; Kelsen, que não há validade sem impessoalidade. A síntese que propomos é, por isso, dupla: (i) no plano descritivo, a massa freudiana explicita as engrenagens afetivas de qualquer “nós” político; (ii) no plano normativo, a teoria pura impõe que a coesão só se torna jurídica quando se sublima em princípios e formas capazes de universalizar expectativas e estabilizar conflitos.

Nesse horizonte, a psicanálise articula-se à crítica jurídica: não há laço sem renúncia e não há validade sem impessoalidade. Freud mostra como o amor, sublimado em identificações, sustenta a obediência; Kelsen insiste que só a institucionalidade garante validade. A síntese contemporânea, como propõe Borrmann (2021) e reforçam Solon e Simões (2024), consiste em reconhecer que o Direito não reprime nem fetichiza os afetos, mas os institui e regula.

A massa não é apenas amor. Freud sublinha a ambivalência constitutiva dos afetos: o investimento libidinal que sustenta a coesão pode, sem contradição, conviver com ressentimento, inveja e rivalidade. O mesmo sujeito que se submete “por amor” ao líder pode alimentar ódio ao seu poder; os “irmãos” que se reconhecem num ideal comum podem rivalizar pela proximidade ao centro simbólico. Quando o laço vertical vacila, porque o ideal se desmoraliza ou o líder perde aura, instala-se o pânico: desfeito o polo de coesão, desfazem-se também as identificações horizontais e a massa se desagrega rapidamente (Freud, 2011).

Esse mecanismo explica por que episódios de colapso institucional são frequentemente acompanhados por reações de turba: a dissolução do ideal não libera “indivíduos racionais” previamente encapsulados, mas desencadeia uma recodificação abrupta dos afetos que sustentavam o nós. Interpretações contemporâneas adicionam um ponto decisivo: o antagonismo - ódio ao inimigo externo, fobia ao traidor interno - não é mero subproduto, mas também fator de unificação, operando como cimento negativo do pertencimento (Lima; Botelho, 2020, p. 358).

É nesse cruzamento que a reflexão schmittiana ganha pertinência analítica: a distinção amigo/inimigo pode funcionar como operador simbólico que condensa identidades políticas, catalisando equivalências e exclusões (Schmitt, 1928/1982, p. 241). Partindo de Laclau como chave de leitura, dir-se-ia que a cadeia de equivalências que forma o “povo” requer, tantas vezes, um exterior constitutivo; a negatividade, quando administrada por discursos carismáticos e dispositivos de propaganda, torna-se energia agregadora. O risco é evidente: a coesão assim produzida tende a dispensar mediações normativas, convertendo-se em autorização direta para a exceção.

Por isso mesmo, a ambivalência dos afetos impõe um segundo nível de análise, normativo-institucional. A forma jurídica, que é impessoal, generalizadora, não elimina o antagonismo, mas o submete a procedimentos e a critérios de validade. A mediação do conflito por regras e instituições impede que a oscilação afetiva se transforme em fundamento da decisão. Em termos freudianos e kelsenianos: eros pode explicar adesões e eficácia; não funda validade. A distinção é tanto uma lição de método quanto uma salvaguarda democrática (Kelsen, 1922; Freud, 2011).

Em contexto contemporâneo, essa dinâmica é intensificada por tecnologias de comunicação que amplificam afetos, aceleram contágio e ritualizam pertenças. O diagnóstico freudiano continua operativo: mudanças na economia libidinal - idealização, identificação, sugestionabilidade - reorganizam critérios práticos de conduta; sem filtros institucionais, a ambivalência pode deslizar para o sectarismo e a violência simbólica (ou física). Nessa moldura, o estudo da massa demanda, simultaneamente, clínica dos afetos e teoria das formas.

3.6 Intermezzo kelseniano, “povo” e assujeitamento: validade, afeto e formas do social

Convém retomar o intermezzo kelseniano em chave metodológica, para afastar uma confusão recorrente desde Weimar: a de tomar a eficácia afetiva por fundamento de validade. Kelsen intervém precisamente para impedir que categorias jurídicas se dissolvam numa psicologia de massas. A pergunta, formulada na conferência de 1922 em Imago, é cirúrgica: a unidade do Estado deriva de um suposto sujeito coletivo dotado de “alma”, ou de uma ordem de validade impessoal que não se deduz da psicologia do chefe? (Kelsen, 1922). A resposta recusa organicismos (Le Bon, Spencer) e reificações do social, sem negar a potência descritiva da psicanálise quanto aos vínculos.

Daí o núcleo do argumento. Primeiro, a psicanálise é valiosa para descrever como os sujeitos se ligam, pela libido, identificação, idealização, o que ajuda a explicar coesão e obediência. Segundo, a unidade do Estado não se extrai desses mecanismos: decorre de formas e competências, isto é, de imputações normativas que não se confundem com adesões afetivas (Kelsen, 1922, p. 109-113; Freud, 1921/2011). A distinção entre validade e causalidade não asséptica o direito; protege-o da oscilação dos humores sem expulsar do horizonte o exame crítico dos afetos que condicionam sua eficácia.

Segue-se um corolário metodológico: não há “ciência desimplicada”. Opções axiológicas atravessam o pensamento jurídico e, se ignoradas, empobrecem a análise. Uma via de rigor é o método indiciário (Ginzburg): reconstruir nexos a partir de traços e casos, submetendo hipóteses à crítica pública e à triangulação de materiais (Franco, 2021, p. 224-229). Para a pesquisa jurídica, isso implica explicitar pressupostos, testar inferências e resistir a narrativas totalizantes sobre “o povo” como entidade orgânica.

Aplicada à categoria de “povo”, a lição ganha nitidez. Em diálogo com Freud e Laclau, “povo” aparece menos como essência e mais como forma política contingente: um significante que agrega demandas por equivalência simbólica e pode ser capturado por lideranças carismáticas. Distinguir coesão afetiva e validade jurídica permite compreender esse processo sem hipostasiar uma Massenseele e, ao mesmo tempo, delimitar os limites da decisão soberana. Onde a distinção se borra, a massa fornece combustível a decisões que dispensam mediações normativas; onde se absolutiza, a ordem perde lastro social (Lima; Botelho, 2020, p. 355-358; Schmitt, 1928/1982, p. 241).

Nesse cenário, reemergem as técnicas de propaganda e a produção de “sujeitos de massa”. Os dispositivos modernos operam no lugar do ideal: fabricam imagens e narrativas para ocupar o espaço do ideal do Eu, intensificando a identificação vertical com o líder e, por arrastamento, a identificação horizontal entre “iguais”. O efeito previsível é a conversão do grupo em instância normativa interna, um supereu difuso, que vigia, pune e absolve pela gramática do pertencimento (Franco, 2021, p. 226-227). Sem instituições impessoais que filtrem e submetam a exame público tais forças, a massa tende a assujeitar o sujeito, substituindo juízo por obediência.

Essa dinâmica, nota Quinodoz, envolve uma limitação decisiva do narcisismo. No interior do grupo, o indivíduo tende a renunciar a interesses próprios em favor do coletivo, deslocando a libido de seu egoísmo originário para o ideal compartilhado. Essa renúncia, que reduz o narcisismo individual e o converte em vínculo social, é apontada por Freud como um dos fundamentos da civilização (Quinodoz, 2007, p. 218). Nela se condensam tanto a potência integradora quanto o risco regressivo: a coesão pode sustentar solidariedades, mas também servir de terreno fértil para formas autoritárias de assujeitamento.

Esse pano de fundo histórico ajuda a situar o entre-guerras: a República de Weimar, abalada pelo pós-guerra, viu massas oscilarem entre esperança e ressentimento, abrindo espaço à promessa de pureza e grandeza. Tecnologias de propaganda e marketing, combinadas a permanências culturais reativadas, catalisaram a figura do súdito sob um soberano tecnicamente armado, como uma massa-sujeito que, paradoxalmente, faz de si própria o seu supereu (Cerqueira Filho; Neder, 2020). Lida com Freud, a conjuntura reafirma o papel constitutivo do Outro; com Kelsen, a necessidade de mediações impessoais.

Por fim, a advertência epistemológica de Simanke fecha o arco: a centralidade do Outro em Freud não implica adesão a “teorias da alteridade” filosóficas, mas provém de uma antropologia clínica orientada por um naturalismo psicológico. Daí a importância de explicitar pressupostos e não confundir a clínica do laço com ontologias do social (Simanke, 2009, p. 226-230). Articulada ao programa kelseniano, a lição converte-se em duplo imperativo: explicar o laço (metapsicologia) e instituí-lo responsavelmente (normatividade). Entre o fascínio pelo chefe e a frieza das formas, o caminho estreito é conhecido: reconhecer que a massa se forma por amor, mas que só a lei impessoal impede que esse amor se converta em servidão.

O itinerário freudiano permite, em última instância, compreender a massa não como “alma coletiva”, mas como uma configuração de investimentos libidinais e identificações que reordena, temporária ou duravelmente, a economia psíquica do sujeito (Freud, 1921/2011, p. 39-46). O mecanismo é relativamente simples em sua formulação: por meio da idealização do objeto-líder - ou de um ideal impessoal - o indivíduo desloca para fora o seu ideal do Eu, completando o circuito pela identificação com os pares (Freud, 1921/2011, p. 61-69; 74-77). A consequência é uma modificação psíquica que reduz o narcisismo, aumenta a sugestionabilidade e produz igualização entre membros, estabilizada por ritos e coerções nas massas artificiais (Freud, 1921/2011, p. 191). Como enfatiza Quinodoz, essa renúncia ao egoísmo narcísico em favor da coletividade, observada nos grupos, constitui um dos fundamentos da civilização, ao mesmo tempo em que revela a ambivalência do amor e do ódio que atravessam as relações de massa (Quinodoz, 2007, p. 218).

Essa redução do narcisismo evidencia um ponto decisivo: o grupo exige não apenas identificação, mas também renúncia pulsional, uma limitação que só se sustenta porque a libido é investida em um ideal compartilhado. O processo, contudo, é estruturalmente ambivalente: a solidariedade entre irmãos pode converter-se em rivalidade, o amor ao líder coexistir com ressentimento, e o colapso do laço vertical precipitar pânico. Freud, assim, fornece uma metapsicologia do laço que descreve tanto a potência integradora quanto os riscos regressivos da vida coletiva, insistindo que toda psicologia individual é, desde o início, também psicologia social (Freud, 1921/2011, p. 35).

É justamente nesse ponto, na articulação entre eros e norma, entre afetos e formas institucionais, que se abre a interlocução com Hans Kelsen. Se Freud desvela os mecanismos afetivos que sustentam o vínculo social, Kelsen recusa que tais mecanismos possam, por si, fundamentar a validade do Estado. Seu esforço normativista procura preservar o direito da oscilação dos humores, sem ignorar, todavia, o peso dos afetos na eficácia social das normas. Esse esforço deriva da preocupação de como pensar a coesão em sociedades traumatizadas, onde massas ora esperançadas, ora ressentidas, buscavam no líder ou na ordem jurídica uma promessa de estabilidade (Cerqueira Filho; Neder, 2020).

Ultrapassada essa reconstrução freudiana, torna-se possível inquirir: teria a psicanálise influenciado diretamente as construções teóricas de Kelsen sobre o Estado? Há indícios de proximidade intelectual que justificam a investigação. Sabe-se que, em 1921, Kelsen foi convidado por Freud a proferir uma conferência em Viena sobre o conceito de massa de Le Bon, no mesmo ano em que o psicanalista publicava a Psicologia das massas e análise do Eu. Esse episódio é revelador não apenas de uma interlocução circunstancial, mas da abertura de Kelsen a campos como a psicologia social e a psicanálise. Ali, relativizou a figura do líder, pensando-a dentro de uma estrutura estatal mais ampla, submetida ao ordenamento jurídico (Kaipl; Lefort, 2004, p. 5). O deslocamento do foco do chefe para a ordem já anuncia o movimento de Kelsen: absorver contribuições descritivas da psicanálise, sem deixar que estas substituam a normatividade como fundamento do Estado.

4 Freud e Kelsen: possíveis influências da psicanálise na Teoria do Estado

A reconstrução freudiana permitiu compreender a massa como forma de vínculo libidinal ambivalente, atravessado por identificações e pela renúncia narcísica que constitui a própria base da civilização (Quinodoz, 2007, p. 218). Esse pano de fundo abre espaço para examinar se, e em que medida, tais formulações encontraram ressonância na teoria do Estado elaborada por Hans Kelsen. Não se trata de reduzir a normatividade jurídica a processos psíquicos, mas de explorar zonas de contato que permitam vislumbrar influências ou paralelismos metodológicos entre dois intelectuais que dialogaram, de forma direta e indireta, no turbulento contexto da Viena do entre-guerras.

É nesse cenário que se insere a conferência proferida por Kelsen em 1921, a convite de Freud, na Sociedade Psicanalítica de Viena, exatamente no ano da publicação de Psicologia das massas e análise do Eu. O episódio sinaliza uma aproximação efetiva: Kelsen examina as teorias de Le Bon e de Spencer sobre a massa e, simultaneamente, incorpora a reflexão freudiana, então recente, acerca do papel da identificação e da libido na coesão grupal (Kaipl; Lefort, 2014, p. 5).

Desde aí, contudo, sua posição se desenha distinta. Kelsen relativiza a centralidade do líder, reinscrevendo-o em uma arquitetura estatal mais ampla, estruturada e mediada pelo ordenamento jurídico. A inflexão prenuncia a direção de seu pensamento: o Estado não se reduz a um fenômeno psicológico de massa, nem à personificação de um chefe carismático; sua unidade reside na forma jurídica impessoal que organiza e limita o poder.

Para Kelsen, o Estado é uma realidade social viabilizada pelo normativismo jurídico: uma unidade de indivíduos regidos por normas válidas, sustentada por reciprocidades juridicamente estruturadas. Ainda que recorra ao imaginário hobbesiano do Leviatã para ilustrar essa unidade de multidões, não o faz como metáfora orgânica, mas como expressão da necessidade de ordem impessoal que transcenda tanto a espontaneidade da massa quanto a pura sociologia descritiva (Cerqueira Filho; Neder, 2020, p. 63).

A pergunta que se segue é incisiva: quem são os indivíduos que pertencem ao Estado? A resposta, para Kelsen, não está em essências coletivas ou em vínculos afetivos primários, mas no campo da jurisprudência e dos códigos, como categorias normativas que definem o pertencimento jurídico, ainda que nem sempre coincidam com dados empíricos ou sociológicos (Cerqueira Filho; Neder, 2020, p. 63-66).

Essa formulação não elimina o papel dos afetos, mas o subordina a uma ordem superior. O próprio Kelsen reconhece que “existem fenômenos considerados e nomeados como de ordem afetiva”, admitindo que sentimentos e vivências compartilhadas podem precipitar laços de pertença. Ao mesmo tempo, enfatiza que esses vínculos não são suficientes para constituir a unidade do Estado sem a mediação da legalidade. Assim, os afetos participam da comunidade estatal como elementos relativos, coexistindo com dados sociológicos, mas não se confundindo com o fundamento normativo que dá estatuto ao Estado (Cerqueira Filho; Neder, 2020; Marí, 1992, p. 64).

Importa sublinhar, nesse sentido, que Kelsen rejeitou explicitamente a explicação do Estado a partir do conceito de massa. Em sua conferência de 1921, e depois na Teoria geral do Direito e do Estado, afirma que a espontaneidade da massa, por definição volátil e antagônica, não pode sustentar a estabilidade estatal. Tanto a sociologia de Le Bon quanto a psicanálise freudiana, embora fecundas como descrições, não bastariam para o conceito jurídico-político de Estado (Kaipl; Lefort, 2014, p. 5). Sua crítica a Le Bon é incisiva: hipostasiar a massa como entidade dotada de “alma” coletiva equivale a reproduzir um erro metafísico. A Freud, Kelsen dirige ressalva correlata: a ideia de “massa organizada” não lhe parecia compatível com a noção de massa, já que a organização implicaria a negação das características individuais. Uma massa organizada, para Kelsen, não seria mais uma massa, mas já uma forma institucional, distinta em natureza (Kaipl; Lefort, 2014, p. 5).

Ainda assim, Kelsen não ignorou as contribuições de Freud. Em 1922, publicou dois artigos nos quais retomava diretamente a teoria psicanalítica da massa. O primeiro, “O conceito de Estado a partir de um ponto de vista sociológico e jurídico”, discutia a hipótese de uma psique coletiva e analisava a estrutura libidinal dos grupos, ainda que sob a ressalva de Freud de que não se tratava de uma “alma” autônoma. O segundo, “O conceito de Estado e a Psicologia Social, com particular referência à teoria das massas de Freud”, saiu em Imago, revista dirigida por Freud, e aprofundava as interfaces entre psicologia social e teoria do Estado (Cerqueira Filho; Neder, 2020, p. 67). Nessas intervenções, Kelsen coteja Freud com Le Bon e Spencer, reconhecendo a relevância das relações libidinais e de empatia para a coesão grupal, mas insistindo que a unidade política repousa, em última análise, em normas impessoais e não em afetos.

Sua recusa em equiparar Estado e massa não implica, porém, desinteresse ou hostilidade. Ao contrário, o diálogo com Freud lhe oferece instrumentos para enfrentar tanto a tradição jurídica que substancializava o Estado como “personalidade” supraindividual, quanto os psicólogos sociais que concebiam a massa como entidade metafísica. A psicanálise, para Kelsen, serve de “serviço preparatório inestimável” na crítica de hipóstases teológicas e sociológicas, desvelando os mecanismos afetivos sem, contudo, atribuir-lhes estatuto fundante (Kelsen, 1924; Marí, 1992, p. 66-68). Ao fim, o Estado só pode ser pensado como ordem jurídica, e não como “psique coletiva”.

A divergência entre Freud e Kelsen, portanto, não é absoluta, mas de escala e de método. Enquanto Freud descreve os mecanismos pelos quais o amor, a idealização e a renúncia narcísica estruturam a vida coletiva, Kelsen insiste que esses mecanismos, embora relevantes para a eficácia social, não fundamentam a validade normativa. Nesse sentido, a autoridade que Freud localiza na figura do líder, como eco do pai da horda primeva, “sedento de obediência” (Cerqueira Filho; Neder, 2020, p. 68), é reinterpretada por Kelsen como produto do vínculo jurídico: o líder não precede o Estado, mas é nele engendrado, definido pela ideologia política e pela forma constitucional que o legitima (Kaipl; Lefort, 2014, p. 6-7). A inversão é significativa: o líder, que em Freud e Le Bon aparecia como causa do laço social, em Kelsen é efeito da ordem normativa.

Essa distinção permite também reposicionar o debate sobre ideologia e narcisismo. Se para Freud a massa se forma pela transferência do ideal do Eu ao líder e pela identificação horizontal, Kelsen traduz o processo para o plano institucional: o Estado torna-se, por assim dizer, a ideologia do vínculo social, o ideal impessoal em que os indivíduos projetam expectativas e pelo qual renunciam a interesses particulares. Em termos psicanalíticos, é como se o ideal do Eu fosse deslocado do chefe para a ordem jurídica, num movimento que limita tanto a personalização carismática quanto os riscos regressivos da massa. A teoria pura, nesse aspecto, aparece como sublimação racional do mesmo impulso descrito por Freud.

Não se pode ignorar que essa interlocução foi também um produto de seu tempo. A República de Weimar, instável e polarizada, oferecia terreno fértil para que a psicanálise descrevesse as paixões coletivas e para que a teoria jurídica buscasse formas de institucionalizá-las. Freud alertava para os perigos da captura libidinal pelo líder carismático; Kelsen procurava separar coesão afetiva e validade normativa. Ambos, cada um à sua maneira, enfrentavam o mesmo dilema: como sustentar uma comunidade política sem recorrer a mitos coletivos ou hipóstases metafísicas. Nesse ponto, como observa Bormann (2021, p. 14), pode-se dizer que Kelsen foi o primeiro jurista a incorporar, ainda que criticamente, contribuições da psicanálise freudiana em uma teoria do Direito, sobretudo ao desconstruir a dualidade entre Direito e Estado, sendo esse um passo decisivo para a formulação da Teoria Pura do Direito.

5 Conclusão

A aproximação entre Freud e Kelsen não pode ser compreendida como mera coincidência intelectual, tampouco como simples episódio histórico de conferências e publicações paralelas. Trata-se, antes, de um encontro situado no coração da modernidade vienense, em que ciência, filosofia, arte e política partilhavam um mesmo horizonte de inquietações diante da instabilidade de uma Europa marcada pela guerra, pelo colapso de impérios e pela emergência das massas como novos atores políticos. Nesse cenário, tanto a psicanálise quanto o normativismo jurídico buscavam responder à mesma questão fundamental: como explicar e organizar a vida coletiva em sociedades que oscilavam entre a promessa de pertencimento e o risco permanente de dissolução.

Freud ofereceu à reflexão moderna a gramática dos afetos que tecem a sociabilidade. Sua análise das massas revelou que a subjetividade não se constitui em isolamento, mas em dependência originária do Outro, mediada por identificações e pela renúncia narcísica que funda a cultura. Ao insistir que “a psicologia individual é, ao mesmo tempo, psicologia social”, abriu caminho para compreender que os fenômenos políticos e jurídicos não podem ser explicados sem referência aos mecanismos inconscientes que estruturam o desejo, a obediência e a coesão. Em Psicologia das massas e análise do eu, demonstrou que a força de um líder, de uma causa ou de uma instituição reside menos na racionalidade dos argumentos do que na capacidade de ocupar o lugar do ideal do Eu, mobilizando identificações horizontais e verticais que transformam indivíduos dispersos em coletividades organizadas.

Kelsen, por sua vez, moveu-se no campo do direito com igual rigor metodológico. Sua Teoria Pura propôs a depuração das hipóstases sociológicas e teológicas que obscureciam o conceito de Estado, sustentando que a unidade política não repousa em um “espírito do povo” nem na autoridade carismática de um chefe, mas na validade de um ordenamento jurídico. Para ele, a eficácia dos afetos podia ser descrita pela psicanálise, mas não conferia fundamento à normatividade. A distinção entre causalidade e validade, que é eixo central de sua obra, permitia compreender a psicanálise como ferramenta descritiva, mas jamais como critério de legitimação.

O diálogo entre ambos se situa, portanto, numa fronteira fecunda. Freud descreve a solda invisível que mantém unidos os sujeitos: libido, identificação, amor em sentido amplo. Kelsen, atento a esse diagnóstico, desloca a questão para o plano institucional, advertindo que sem formas impessoais de organização o vínculo coletivo se torna refém da oscilação dos humores, abrindo espaço para a servidão ao carisma. Freud mostra que não há laço social sem renúncia pulsional; Kelsen insiste que não há ordem política sem a impessoalidade da norma. De um lado, eros; de outro, forma. A síntese possível não está em fundi-los, mas em reconhecer sua necessária coabitação: o Direito precisa dos afetos para ter eficácia, e os afetos precisam do Direito para não se degenerarem em dominação.

Esse entrelaçamento ilumina também os limites de cada perspectiva. Freud, ao enfatizar a dimensão afetiva da coesão, corre o risco de ver no líder um ponto incontornável de convergência, reatualizando, ainda que por via mítica, a cena do pai da horda. Kelsen, ao insistir na pureza metodológica da norma, arrisca-se a obscurecer o peso concreto das emoções e fantasias que atravessam qualquer ordem jurídica. Mas é justamente nessa tensão que reside a força do diálogo: Freud lembra que o Direito não paira acima da vida, mas é sustentado por vínculos psíquicos; Kelsen recorda que nenhuma descrição psicológica, por mais precisa que seja, pode substituir a especificidade do dever-ser.

Do ponto de vista epistemológico, esse encontro também aponta para uma ética do método. Ambos se insurgem contra as hipóstases: Freud, ao denunciar as ilusões que mascaram o inconsciente; Kelsen, ao recusar a reificação do Estado como organismo ou sujeito coletivo. Ambos praticam, cada um a seu modo, uma crítica das ficções: para Freud, a ilusão de pureza e unidade que move as massas; para Kelsen, a ficção de um espírito do povo que fundamentaria o Direito. Nesse sentido, não é exagero afirmar que a psicanálise prestou ao jurista um “serviço preparatório”, como ele mesmo reconhece: ao dissolver entidades metafísicas em processos afetivos, abriu espaço para que o normativismo se firmasse como teoria do dever-ser, sem deixar de considerar a eficácia do ser.

À luz dessas reflexões, a contribuição que emerge do diálogo Freud-Kelsen não se reduz a um capítulo da história das ideias, mas conserva atualidade. Num tempo em que a política se vê novamente capturada por técnicas de propaganda, por narrativas carismáticas e por movimentos de massa, recordar a advertência freudiana sobre a força da identificação e a kelseniana sobre a necessidade de mediação normativa é mais que exercício erudito: é tarefa crítica. Se Freud mostrou como o amor pode fundar coletividades, Kelsen mostrou por que só a lei impessoal pode evitar que esse amor se converta em servidão. Entre eros e norma, entre o fascínio pelo chefe e a frieza das formas, permanece aberta a via estreita da civilização.

Portanto, a herança desse encontro pode ser formulada em termos de um duplo imperativo: explicar o laço, mas também instituí-lo responsavelmente. Freud revela as engrenagens inconscientes que produzem solidariedade e obediência; Kelsen insiste que tais engrenagens precisam ser traduzidas em princípios jurídicos capazes de universalizar expectativas e estabilizar conflitos. A contribuição recíproca, portanto, não está em uma influência linear, mas em uma interlocução crítica: Freud dá densidade ao diagnóstico da coesão, Kelsen dá forma ao horizonte de validade. E ambos, a seu modo, respondem ao mesmo enigma: como os homens, frágeis e desamparados, podem viver juntos sem que o amor se perca em violência e sem que a lei se esvazie em abstração.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  20 Jul 2026
• Data do Fascículo
  Apr-Jun 2026

Histórico

• Recebido
  03 Set 2025
• Aceito
  08 Mar 2026