Sentimientos feministas

Feminist Feelings

Sentimentos feministas

Resumen:

Este artículo revisa la relación paradojal de los feminismos con los afectos, los sentimientos y las emociones. Si bien en los últimos años el llamado “giro afectivo” habilitó una profundización de los análisis feministas sobre la dimensión emocional y afectiva, intentaremos mostrar que la teoría feminista tiene un compromiso de larga data con la reflexión sobre los sentimientos. En particular, el artículo examina tres ejes en los que los feminismos han incorporado el análisis afectivo: la subjetividad, la epistemología y la política. El texto concluye con una serie de reflexiones e interrogantes sobre el modo en que las cuestiones de género y los afectos fueron articulados en las teorías y praxis feministas latinoamericanas.

Palabras clave:
afectos; feminismos; política; transformación social

Abstract:

This paper examines the paradoxical relationship between feminisms, affects, feelings, and emotions. Although in the last few years the so called affective turn enabled feminist theories to delve into the study of the emotional and affective dimensions, we shall show that different strands of feminism have been reflecting on feelings for a long time. We explore three specific topics in which feminist theories have incorporated the study of emotions: subjectivity, epistemology, and politics. The paper ends with a series of reflections and questions about how gender and affects have been considered by Latin American feminist theories and praxis.

Keywords:
Affects; Feminisms; Politics; Social transformation

Resumo:

Este artigo revisa a relação paradoxal dos feminismos com os afetos, sentimentos e emoções. Embora nos últimos anos a chamada “virada afetiva” tenha permitido um aprofundamento das análises feministas da dimensão emocional e afetiva, tentaremos mostrar que a teoria feminista tem um compromisso de longa data com a reflexão sobre sentimentos. Em particular, o artigo examina três eixos nos quais os feminismos incorporaram a análise afetiva: subjetividade, epistemologia e política. O texto termina com uma série de reflexões e perguntas sobre a maneira como as questões e os afetos de gênero foram articulados nas teorias e práxis feministas latino-americanas.

Palavras-chave:
Afetos; feminismos; política; transformação social

Introducción

Este artículo revisa la relación paradojal de los feminismos con los afectos, los sentimientos y las emociones. Como proyecto político de igualdad, los feminismos han realizado una importante tarea al afirmar que las mujeres son seres racionales, equipados con iguales capacidades que los varones para participar de la producción de conocimiento y de la política. Pero también, los feminismos han teorizado sobre las emociones en tanto diferencia capaz de desestabilizar las dicotomías generizadas que oponen emoción y razón, cuerpo y mente, privado y público, naturaleza y cultura.

Si bien en los últimos años el llamado “giro afectivo” en las Ciencias Sociales y las Humanidades (Patricia Ticineto CLOUGH, 2007) habilitó una profundización de los análisis feministas sobre la dimensión emocional y afectiva, en este artículo nos interesa mostrar que la teoría feminista tiene un compromiso de larga data con la reflexión sobre los sentimientos que merece nuestra atención analítica. Proponemos, entonces, examinar las distintas -y no siempre armónicas- maneras en que los feminismos han considerado el rol de las emociones en relación con tres ejes: la subjetividad, la epistemología y la política. Con respecto al primer eje, se explorará cómo el feminismo abordó la relación entre la posición femenina, las emociones y el cuerpo. En particular, se examinará cómo, tempranamente, los feminismos impulsaron una crítica desnaturalizadora de los repertorios afectivos asociados con la feminidad, la domesticidad y el trabajo reproductivo en el capitalismo. Con respecto a la epistemología, daremos cuenta de las críticas feministas a la supuesta objetividad desapasionada de la ciencia y de las reflexiones acerca del potencial de las emociones para elaborar un conocimiento situado y encarnado. En tercer lugar, en el plano político, nos detendremos sobre una pregunta persistente, ¿cuáles son las emociones que sostienen la política feminista y pueden impulsar la transformación social? Una mirada matizada sobre estos debates muestra que las emociones resultan cruciales para comprender tanto la transformación como también la conservación de los órdenes dominantes de género y sexualidad.

Finalmente, el artículo busca revisar las genealogías habituales sobre feminismo y afectos prestando particular atención al modo en que el género, la sexualidad y las emociones se han articulado en Latinoamérica. Para esto, no solo examinaremos la producción teórica y académica en torno a estos tópicos, sino también el modo en que ciertos afectos circulan y son invocados por los activismos feministas sudamericanos.

El género emocional

Desde hace décadas, las teorías feministas vienen criticando el modo en que el pensamiento occidental caracterizó a las mujeres y lo femenino. Uno de los puntos que estas teorías remarcan es que los pares binarios constitutivos de la tradición filosófica -mente/cuerpo, pasión/razón, público/privado, cultura/naturaleza- están generizados (Sara AHMED, 2015; Celia AMORÓS, 1991; Simone de BEAUVOIR, 2013; Alison JAGGAR, 1989; Genevieve LLOYD, 1989; Carole PATEMAN, 1995).¹ Lo femenino, en este esquema, quedaría asociado al cuerpo, a las pasiones, a la esfera privada y a lo natural. Recordemos que, por ejemplo, en la tradición aristotélica-tomista, la mujer es definida por su materialidad y pasividad. En la reproducción, “el macho proporciona la forma y el principio del movimiento, y la hembra, a su vez, el cuerpo y la materia” (ARISTÓTELES, 1994, p. 113). En el plano político, estas diferencias naturales se traducen en dominación patriarcal. Así como,

es conforme a la naturaleza y conveniente para el cuerpo ser gobernado por el alma, y para la parte afectiva ser gobernada por la inteligencia […] en lo que toca a la relación del macho con respecto a la hembra, aquél es por naturaleza superior y ésta inferior, uno gobierna y la otra es gobernada. (ARISTÓTELES, 2005, p. 66-67)

Durante siglos, se fue tejiendo un vínculo entre las mujeres, el cuerpo y las pasiones que fue invocado para justificar su exclusión de los asuntos públicos. La teoría queer, los estudios postcoloniales y la crítica antirracista agregan que este acto teórico y político de adjudicar emotividad e irracionalidad a cuerpos abyectos también fue utilizado para justificar la opresión de grupos racializados, colonizados y sexualmente disidentes (Mel CHEN, 2012; Heather LOVE, 2009).

Si en varias obras filosóficas las mujeres guardan “una relación metonímica [...] con la naturaleza” (AMORÓS, 1991, p. 31) en virtud de sus funciones reproductivas, las emociones que se asocian a ellas consolidan esta contigüidad con lo natural. El repertorio afectivo que se emplea para caracterizar a las mujeres incluye el amor, el cuidado, el sentimentalismo, la empatía, lo agraciado, la bondad y la sensibilidad. Según Kant, por ejemplo,

[l]a mujer tiene un sentimiento innato más fuerte para todo lo que es bello, elegante y ornado. Desde la infancia les gusta arreglarse y se complacen con el atavío [...] Tienen muchos sentimientos de empatía, bondad natural y compasión; prefieren lo bello a lo útil. (Immanuel KANT, 2004, p. 30)

Sin embargo, cuando las mujeres se corren de su lugar “natural” de madres y cuidadoras, aparecen imágenes asociadas al descontrol, la ira, el exceso y la lujuria (AHMED, 2019; Silvia FEDERICI, 2010).

Como vimos, un corolario de la asociación entre mujeres, cuerpo y emociones es que las vuelve poco aptas para la vida pública. Varias autoras feministas han reflexionado no solo sobre la generización de la división moderna entre esfera pública y privada, sino también, especialmente en los últimos años, sobre los afectos y pasiones asociados a cada uno de estos espacios (Nancy FRASER, 1997; LLOYD, 1989; Cecilia MACÓN, 2010; PATEMAN, 1995). La obra de Pateman (1995) ha sido central para demostrar que el contrato social que inaugura la comunidad política necesita otro tipo de pacto: el contrato sexual. Este funda el patriarcado fraternal moderno a partir de la exclusión efectiva de las mujeres de los asuntos públicos. La división sexual de lo público y lo privado se sostuvo en argumentos sobre la inteligencia diferencial de las mujeres -“inteligencia bella” diría Kant (2004, p. 31)- o sobre los efectos destructivos de las pasiones femeninas en la sociedad civil. A pesar de que se suele considerar a la esfera pública como el ámbito de la discusión racional y descorporizada, la irrupción del fascismo y los populismos de izquierda y derecha en los siglos XX y XXI pusieron sobre el tapete la necesidad de pensar cómo los afectos circulan también en el ámbito político (AHMED, 2015; Arlie HOCHSCHILD, 2016; Daniela LOSIGGIO, 2020).

El confinamiento -simbólico y real- de las mujeres al espacio doméstico tiene consecuencias en el plano educativo. Para Rousseau, por ejemplo, las mujeres merecen recibir educación, pero esta debe estar al servicio del marido o de sus hijos: “toda la educación de las mujeres debe referirse a los hombres. Agradarles, serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, educarlos de jóvenes, cuidarlos de adultos, aconsejarlos, consolarlos, hacerles la vida agradable y dulce” (Jean-Jacques ROUSSEAU, 1990, p. 494). La educación, por ende, no puede ser igualitaria: “cultivar en las mujeres las cualidades del hombre y descuidar las que le son propias es, a todas luces, trabajar en perjuicio suyo” (ROUSSEAU, 1990, p. 492-493). Quien polemizó con Rousseau y defendió la importancia de una educación racional para las mujeres fue una de las pioneras del feminismo moderno: Mary Wollstonecraft (1759-1797). Inaugurando una línea de pensamiento que continuará el feminismo posterior -i.e., la crítica al amor romántico-, en Vindicación de los derechos de la mujer ella considera a esta pasión como uno de los grandes obstáculos para el perfeccionamiento de las mujeres: “Como el amor ocupa en su pecho el lugar de toda pasión más noble, su única ambición es ser bellas para suscitar emociones en lugar de inspirar respeto” (WOLLSTONECRAFT, 2005, p. 89). Según esta pensadora, la exaltación del amor hace que las mujeres vivan una vida de pura vanidad y abnegación. Su argumento es que la servidumbre femenina no es algo natural ni necesario, sino producto de su educación sentimental y puede ser revertida una vez que las mujeres se formen al igual que los varones. Esto no significa que Wollstonecraft rechace de lleno la dimensión afectiva, sino que hay, por lo menos en parte de su obra, un llamado a moralizar las pasiones, es decir, a controlarlas y encauzarlas por medio de la razón (Susan MENDUS, 2000).

El llamado a reconocer y fomentar el carácter racional de las mujeres, así como la sospecha de la asociación entre lo femenino, el amor y el cuidado atravesaron todo el siglo XX (BEAUVOIR, 2013; FEDERICI, 2010; LLOYD, 1989). Sin embargo, en la década del 80, surge un nuevo marco teórico que reivindica la labor emocional realizado por mujeres: las ‘éticas del cuidado’ (Carol GILLIGAN, 1985; Nel NODDINGS, 1984). A partir de su trabajo de campo, Carol Gilligan descubre que las justificaciones morales difieren en las voces de los varones y de las mujeres. Mientras que los primeros tienden a invocar un lenguaje abstracto y universal de derechos y obligaciones, las segundas fundamentan sus decisiones morales en el mandato de atención y cuidado de lxs otrxs. Lejos de caer en un sentimentalismo, ella intenta mostrar que tanto el cuidado como la justicia son perspectivas morales válidas, y que organizan los pensamientos y los sentimientos. El punto de estas teorías no es que las mujeres sean más racionales y que logren depurar su vocabulario moral de marcadores afectivos, sino complementar la ética universal de la justicia con una orientación hacia el cuidado de lxs otrxs (Seyla BENHABIB, 1992). Si bien esta perspectiva revaloriza aquellas labores afectivas que las mujeres vienen desarrollando desde hace siglos, algunos de sus postulados fueron criticados por la teoría feminista misma. Algunas comentadoras vieron cierto esencialismo en la ética de cuidado (MENDUS, 2001), mientras que otras remarcaron que reforzar la asociación entre las mujeres y el trabajo emocional -independientemente de que esta sea esencial o contingente- contribuye a su desempoderamiento y alienación (Sandra Lee BARTKY, 1990). Siguiendo esta línea, cabe destacar el importante trabajo que las feministas marxistas y socialistas hicieron para mostrar que el amor ha sido utilizado para negar el estatus de trabajo a las actividades que las mujeres llevan adelante en el hogar (FEDERICI, 2013). Si las amas de casa cuidan, limpian y cocinan por amor, no tiene sentido que se las compense por ello. El eslogan feminista “eso que llaman amor, es trabajo no pago”, condensa la sospecha hacia los usos patriarcales y conservadores de las emociones.

Las reflexiones en torno a la felicidad doméstica abrieron importantes debates al interior de la teoría feminista (AHMED, 2019). Por un lado, autoras liberales blancas, como Betty Friedan, hicieron un gran trabajo al demostrar que muchas mujeres se sentían miserables con la vida doméstica que, supuestamente, debía satisfacerlas (FRIEDAN, 2009). No obstante, pensadoras feministas negras cuestionaron el carácter privativo de la crítica de Friedan. Como señala bell hooks (2015a), la fantasía de quedarse en el hogar cuidando a lxs niñxs, por más dolor que generara, era prácticamente inaccesible para las mujeres negras y pobres que necesitaban salir al mercado laboral en busca de un salario.

Uno de los argumentos de las teorías feministas que será recuperado por el giro afectivo es que es necesario reconocer que los varones y otras identidades de género también están constituidos por los afectos. “¿Por qué es que los estados de ánimo de los varones y sus niveles hormonales no han sido examinados?”, se pregunta Catherine Lutz (2002, p. 107). Desde una perspectiva ontológica, se remarca que es importante asumir el carácter corporal, social y afectivo de todos los individuos. En Senses of the Subject, por ejemplo, Judith Butler (2015) defiende la idea de que el sujeto está conformado por deseos, ataduras y pasiones, una concepción que introduce la presencia de la alteridad en el origen mismo de la formación del yo. Este libro viene a profundizar sus desarrollos previos sobre la precariedad y vulnerabilidad como afectos constitutivos de toda subjetividad (BUTLER, 2006). De modo similar, en La política cultural de las emociones, Ahmed propone estudiar cómo el ser se construye a través del sentir. Ahmed sostiene que los afectos no surgen ni de los objetos ni de los sujetos sino del encuentro entre ambos. Ese encuentro configura los límites y significados de ambos: “las emociones moldean las superficies mismas de los cuerpos, que toman forma a partir de la repetición de acciones a lo largo del tiempo” (AHMED, 2015, p. 24). Su propuesta es sacar a la luz la historia olvidada de cómo ciertas emociones -como el odio, el amor, el asco y la ira- circularon socialmente para conformar, dar sentido y jerarquizar cuerpos específicos: las lesbianas iracundas, las feministas aguafiestas, lxs inmigrantes melancólicxs (AHMED, 2019). Asumir que las emociones son constitutivas de toda subjetividad, entonces, no significa olvidar los actos performativos que, históricamente, cargaron de mayor afectividad a cuerpos vulnerados. Lo que la teoría feminista obliga a preguntarnos es: si todxs tenemos razones y pasiones, “¿por qué han sido las mujeres consideradas el género emocional?” (LUTZ, 2002, p. 107).

El mito de la investigación desapasionada

Un corolario de la oposición entre razón y emoción es la creencia de que para que el conocimiento sea riguroso, sólido y objetivo debe estar guiado por razones y no por pasiones. Si bien hay una serie de afectos que suelen vincularse a la vocación científica -curiosidad, amor al saber, miedo a lo desconocido-, estos son asignados al contexto de descubrimiento, pero no al de justificación y, por ende, son considerados epistemológicamente irrelevantes. El conocimiento científico, según esta mirada, debe ser objetivo, racional y desapasionado; el método científico y la replicabilidad son lo que garantiza la exclusión de todo elemento subjetivo que comprometa la neutralidad de la ciencia.

Frente a esta imagen positivista de la ciencia, las epistemologías feministas proponen reformular la idea de objetividad de modo tal que no necesite excluir los valores contextuales que suelen estar presentes en la formulación de teorías científicas (Helen LONGINO, 1987; Donna HARAWAY, 1995). Las comunidades científicas no solo hacen uso de valores internos -adecuación empírica, simplicidad, predictabilidad, coherencia con otros estudios- sino, a menudo, de valores aprendidos socialmente -estereotipos sobre los géneros, prejuicios sobre la sexualidad, etc. (LONGINO, 1987). El punto no es que la ciencia esté libre de valores sociales, sino que sea posible explicitarlos, someterlos a evaluación y eliminar aquellos que reproducen prejuicios y estereotipos sexistas, racistas y clasistas. La apuesta feminista no es rechazar las explicaciones científicas sino, por el contrario, contribuir a la producción de mejor ciencia, a saber, una ciencia que no pierda valor explicativo y predictivo por estar atravesada por sesgos opresivos (HARAWAY, 1995; Sandra HARDING, 1987). Las epistemologías feministas, así, tienden a enfatizar el carácter social de la producción científica. La noción de conocimiento situado, desarrollada por Donna Haraway (1995), condensa la idea de que el cuerpo, la perspectiva y el lugar social de quienes producen saberes afecta el modo en que esos saberes son producidos. Es en este marco general que debemos situar la propuesta feminista de revalorizar las emociones como recursos epistémicos.

Uno de los textos que con más vehemencia desarrolla la importancia de las emociones en la producción de conocimiento es Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology de Alison Jaggar. Este artículo tiene dos objetivos. En primer lugar, busca demostrar que el mito positivista de la investigación desapasionada funcionó para subestimar la autoridad epistémica de las mujeres y otros grupos minoritarios considerados excesivamente emocionales. De acuerdo con Jaggar, este mito no solo es políticamente cuestionable sino inalcanzable como ideal: las emociones son parte integral de la investigación científica. El desprecio racista, por ejemplo, jugó un rol clave en la formulación de contenidos de las antropologías del siglo XIX; la posesividad sexual, por su parte, articuló los modelos sociobiológicos de la diferencia sexual durante el siglo XX. En segundo lugar, Jaggar propone que las emociones, especialmente la de los grupos postergados, pueden ser recursos epistemológicos válidos que, lejos de obturar el conocimiento, habilitan nuevos modos de ver el mundo. La autora desarrolla una tesis radical: la perspectiva de los grupos subordinados es menos parcial y distorsionada que la de los grupos dominantes ya que sus emociones permiten reconocer las desigualdades presentes y trabajar a favor de una sociedad en la que todas las personas puedan prosperar (Alison JAGGAR, 1989).

Para demostrar que las emociones tienen valor epistémico, Jaggar debe resaltar el carácter activo, voluntario y social de las mismas. Es decir, tiene que mostrar que no se trata de impulsos irracionales (o no-racionales), involuntarios e individuales. Adelantándose a algunos desarrollos del llamado “giro afectivo”, Jaggar caracteriza a las emociones como construcciones sociales que se aprenden en comunidad y que involucran juicios de valor, conceptos y normas compartidas. Son “formas en que nos comprometemos activamente con el mundo e incluso lo construimos. Tienen aspectos tanto 'mentales' como 'físicos' […] en cierto respecto son elegidas, pero en otros son involuntarias, presuponen el lenguaje y un orden social” (JAGGAR, 1989, p. 159).

La autora señala que hay emociones hegemónicas que se corresponden con las creencias y valores sociales dominantes. Más allá de cuál sea nuestro género, orientación sexual, clase o color de piel, es factible que hayamos aprendido a sentir racismo visceral, homofobia, ansias de ascenso social y desdén hacia las mujeres. Pero, así como las emociones son construidas pueden ser reconstruidas. Además de las emociones hegemónicas, la autora identifica emociones subversivas [outlaw emotions] entre las que podemos incluir las emociones feministas. Estas son emociones que incorporan perspectivas e ideales feministas. La ira, por ejemplo, se convierte en ira feminista cuando surge del reconocimiento de que una situación injusta que padece una mujer es parte de un patrón general de conductas sexistas que la gran mayoría de las mujeres sufre.

Hay dos funciones que estas emociones cumplen en la investigación científica: 1) pueden motivar nuevas investigaciones y 2) pueden ayudar a percibir el mundo de otra manera. Con respecto al primer punto, Jaggar señala que las emociones feministas “proveen una motivación política para la investigación y, así, ayudan a determinar la selección de problemas y los métodos para investigarlos” (JAGGAR, 1989, p. 167). Tal como ha señalado Sandra Harding, partir de relatos y experiencias de mujeres condujo a varias investigadoras a indagar sobre temas antes no abordados: “¿Por qué a los hombres les parece tan desagradable el cuidado y el trabajo doméstico? ¿Por qué las oportunidades vitales de las mujeres tienden a limitarse exactamente en aquellos momentos que son caracterizados por la historia tradicional como más progresivos?” (HARDING, 1987, p. 6). Con respecto al segundo punto, Jaggar señala que las emociones feministas pueden propiciar un cambio de cosmovisión respecto a las descripciones convencionales. La autora considera que las emociones son un primer paso, más visceral e inarticulado, que puede “preceder a nuestro reconocimiento consciente de que las descripciones y justificaciones aceptadas a menudo ocultan tanto como revelan el estado de cosas existente” (JAGGAR, 1989, p. 167). La ira, perplejidad y frustración no deberían ser minimizadas, ya que pueden ser modos primarios de reconocer que es necesario revisar los saberes establecidos.

Jaggar no es la única feminista que reivindica el papel de las emociones como recursos epistémicos. En la famosa biografía sobre la genetista, Barbara McClintock, Evelyn Fox Keller (1983) afirma que la relación afectiva que la científica guarda con sus objetos de estudio es lo que le permitió comprenderlos mejor. Sentir los organismos, dejarse sorprender por ellos, tener la paciencia y apertura para escuchar lo que los materiales dicen, son parte del repertorio afectivo que McClintock invoca para dar cuenta de sus métodos de investigación. En el campo de la primatología -una de las ramas científicas más permeable al feminismo- suele reconocerse la importancia de la empatía de Jane Goodall como un recurso que habilitó un mayor entendimiento de los chimpancés (Londa SCHIEBINGER, 1999). Cercana a las éticas del cuidado, la idea de “pensamiento maternal” de Sara Ruddick (1995) también remite a un tipo particular de reflexión que surge del trabajo de maternar. Finalmente, autoras queer del “giro afectivo” también reconocen el papel de los afectos en la producción de conocimiento. Deborah Gould (2009), por ejemplo, escribe sobre el rol político de los afectos en el activismo contra la pandemia del SIDA a partir de sus propias respuestas emocionales -su llanto incontrolable, tristeza, bronca, lamento, incredulidad- ante la evidencia que fue recolectando. Historiadoras queer como Carolyn Dinshaw (1999) y Elizabeth Freeman (2010) también enfatizan el modo en que los afectos habilitan la escritura historiográfica. Dinshaw afirma estar motivada por un deseo queer por la historia, es decir, por un deseo por tocar el pasado y conectarse transhistóricamente con disidentes sexuales del medioevo. Freeman, por su parte, desarrolla la idea de erotohistoriografía para dar cuenta de cómo el pasado puede afectar el cuerpo de la historiadora en el presente, dando lugar no solo a sensaciones placenteras y goces carnales sino también a nuevos modos de narrar lo acontecido.

La revalorización feminista de las emociones en la producción de conocimiento no está libre de divergencias. Una primera discusión versa sobre la posibilidad de formular un método de investigación feminista. Como vimos, Jaggar y Harding sostienen que partir de experiencias antes excluidas, como la de las mujeres, permite renovar el tipo de interrogantes formulados. Pero Jaggar va un paso más lejos y sugiere que, además de nuevas preguntas, las emociones subversivas pueden dar lugar a nuevas metodologías. Cómo sería ese nuevo método y cuál es diferencia con métodos tradicionales no queda del todo claro. Harding, en cambio, afirma que “la preocupación por el método mistifica los aspectos más interesantes del proceso de investigación feminista” (HARDING, 1987, p. 1). Ella sostiene que es necesario clarificar los términos y separar la pregunta por el método (técnicas para recolectar evidencia) de la pregunta epistemológica (cuál es la teoría del conocimiento adecuada, quién es el sujeto de conocimiento, cuáles son las estrategias de justificación). Es en este plano más general y estructural de la crítica a la ciencia que podemos identificar los aportes de la teoría feminista. Además, tanto Harding como Schiebinger señalan que, muchas veces, la teoría feminista produce saberes novedosos usando métodos tradicionales (escuchar informantes, trabajo de archivo, análisis demográfico, crítica textual, etc.) (HARDING, 1987; SCHIEBINGER, 1999).

Una segunda discusión versa sobre la diferencia entre las emociones ‘feministas’ y las emociones ‘femeninas’. Frente a posiciones que ven en la empatía, la cooperación, la paciencia y las prácticas de cuidado cierta especificidad femenina que habilitaría nuevos modos de conocer e investigar (GILLIGAN, 1985; Mary BELENKY; Blythe CLINCHY; Nancy GOLDBERGER; Jill TARULE, 1997), otras autoras ponen en duda la romantización de estos afectos no solo porque reflota estereotipos sobre las mujeres, sino porque suele asumir un sujeto femenino universal (SCHIEBINGER, 1999; HARAWAY, 1995). Una posición alternativa es aquella que recurre ya no a afectos supuestamente femeninos sino a los valores, prácticas y emociones que circulan en el movimiento feminista. Este desplazamiento permite situar la fuente de recursos epistémicos no en la identidad sino en una posición política. Algunos de estos valores incluyen la crítica al esencialismo y el determinismo, el abandono de modelos lineales entre biología y cultura, la sospecha ante los dualismos clásicos, la importancia de encontrar aplicaciones prácticas a los desarrollos teóricos, etc. (LONGINO, 1987; HARDING, 1987; HARAWAY, 1995). Si bien Jaggar le otorga privilegio epistémico a la perspectiva de los grupos subordinados, creemos que las emociones subversivas que se discutieron en este apartado deben ser leídas no como el resultado inevitable de nuestra socialización como mujeres, sino como el producto de un largo entrenamiento en teoría y praxis feminista. Si las emociones son aprendidas y reaprendidas, el movimiento feminista es un terreno ideal no solo para cuestionar hábitos afectivos consolidados sino, fundamentalmente, para dar lugar a nuevos modos de sentir que motiven la producción de conocimientos y habiliten formas de intervención política.

Afectos políticos feministas

Desde su surgimiento, los feminismos desafiaron la concepción de la política como un ámbito de deliberación racional e imparcial, al mismo tiempo que mostraron cómo la distinción entre lo público y lo privado servía para excluir a las mujeres y a otros sujetos culturalmente identificados con el cuerpo y las emociones (Iris Marion YOUNG, 1990). Lejos de limitarse a demandar la inclusión en la vida política o a plantear la igualdad de derechos, los feminismos abogaron, además, por politizar y sacar del confinamiento de lo privado a las emociones, al cuerpo, la sexualidad, la reproducción y el cuidado. Al punto de que los afectos han sido considerados como elementos fundamentales para repensar críticamente la democracia (Chantal MOUFFE, 2000) y la justicia (Martha NUSSBAUM, 2001, 2006). También, los feminismos han colaborado a desentrañar el rol político que tienen las emociones y los afectos en la conservación y en la transformación de los órdenes sociales de género y sexualidad (Megan BOLER, 1999; Carolyn PEDWELL; Ann WITHEHEAD, 2012; AHMED, 2015).

Durante la década del sesenta y setenta, el movimiento feminista desplegó un enorme “trabajo emocional” dirigido a transformar las normas instituidas del sentir para mujeres y varones (HOCHSCHILD, 1979). Con la consigna “lo personal es político” como emblema, los grupos de concienciación fueron el espacio paradigmático donde sentimientos que eran experimentados como íntimos, inadecuados, o incluso patológicos, encontraron un espacio colectivo para su politización y transformación (BOLER, 1999; GOULD, 2010). El “malestar que no tenía nombre” (FRIEDAN, 2009) asociado con el matrimonio heterosexual y la vida doméstica de las mujeres blancas de clase media comenzó a ponerse en palabras. En suma, los grupos de concienciación fueron “una respuesta a la sensación de que la ausencia de canales para la expresión de la rabia y la tristeza no solo impedía la acción política, sino que constituía una forma de opresión” (Ann CVETKOVICH, 1992, p. 3).

Desde el punto de vista de Sara Ahmed (2015), el logro más relevante de los grupos de concienciación fue elaborar un vínculo entre los sentimientos personales y las estructuras de poder. Esta conexión entre afecto y estructura es crucial para comprender las críticas a las derivas más controversiales de la política emocional implicada en el lema “lo personal es político”. Tanto Lauren Berlant (1997, 2011) como Ann Cvetkovich (1992) han llamado la atención sobre los riesgos implicados en la reducción de los horizontes de transformación política a lo personal (por ejemplo, vía las culturas terapéuticas neoliberales). Las mismas autoras señalaron también los problemas que trae la sentimentalización de la vida pública contemporánea (por ejemplo, cuando solo se puede hacer demandas políticas en nombre del dolor y las personas privilegiadas logran posicionarse como víctimas).

Como vimos, el vínculo constitutivo entre la subjetividad y el poder indica que el sometimiento a las normas no ocurre meramente en el plano ideológico, sino que compromete centralmente al cuerpo y los afectos. En ese sentido, los repertorios afectivos vinculados con el amor romántico, el cuidado, la disposición afectiva y la docilidad pueden comprenderse como factores cruciales para el sostenimiento de estructuras patriarcales (BOLER, 1999). La existencia de un vínculo apasionado del sujeto con las normas (BUTLER, 1997) podría, de hecho, “mostrar por qué las transformaciones sociales son tan difíciles (nos quedamos investidas en aquello que criticamos), pero también cómo es que son posibles (nuestros investimentos se mueven a medida que nos movemos)” (AHMED, 2015, p. 261).

El dolor es uno de los afectos cruciales para la política feminista y ha motivado intensos debates. De manera temprana, bell hooks (2015) advirtió que poner en palabras el propio dolor no era suficiente si no iba acompañado de formas de resistencia colectiva y de una conciencia crítica acerca de su relación con estructuras de clase, raza y género. Como parte de este debate, Wendy Brown (1995) sostuvo que tener al dolor como punto de partida de la política y estructurar las identidades a partir de la victimización impide trascender las heridas y fundar un futuro distinto. En esta discusión, Sara Ahmed se preocupa por los riesgos de utilizar al dolor como fundamento de la política, pero sugiere que es necesario “hacer el trabajo de traducción mediante el cual el dolor se lleva al ámbito público y, al moverse, se transforma” (2015, p. 263).

En efecto, los feminismos han planteado distintas maneras de hacer política a partir del dolor, del daño, del trauma y del duelo. Ann Cvetkovich (2003) reflexionó sobre el trauma como experiencia cotidiana relacionada con distintas formas de injusticia y rastreó formas de reparación colectiva en las culturas públicas lésbicas y queer. Por su parte, Judith Butler (2006) mostró la productividad política del duelo público que denuncia formas de distribución diferencial de la vulnerabilidad humana. En un sentido convergente, Athena Athanasiou caracterizó a las protestas feministas que utilizan el duelo como formas de “melancolía revolucionaria”, ya que expresan un “rechazo apasionado a conformarse con el orden existente de las cosas; que indica un continuo y abierto compromiso con la pérdida y sus perdurables recursos para la acción política” (2017, p. 22). De modo que la vulnerabilidad y la fragilidad -lejos de estar asociadas con la pasividad y la inacción- se convierten en un punto de partida para poderosas formas de resistencia política (BUTLER; Zeynep GAMBETTI; Leticia SABSAY, 2016; AHMED, 2018).

En este punto se hace importante considerar también la manera en que ciertos repertorios afectivo-políticos de los feminismos (por ejemplo, la indignación o la ira) surgen como respuesta a otros que son provocados por estructuras sociales injustas. Esta cuestión fue elaborada en profundidad por Audre Lorde en sus textos sobre la ira como respuesta al odio racial. Para Lorde la ira no es meramente una emoción que sujeta la política a algo que debería ser superado (el racismo). Por el contrario, la ira, incluso cuando se expresa dentro del feminismo, abre la posibilidad de un futuro distinto y puede ser “una poderosa fuente de energía al servicio del progreso y del cambio” (LORDE, 2003, p. 141).

Se puede afirmar, entonces, que la política feminista está “embebida de sentimientos, pasiones y emociones” (Kristyn GORTON, 2007, p. 345). Esto quiere decir que puede ser interpretada “no meramente en términos de compromiso deliberado con una serie de valores o creencias, sino también en términos de pasiones o deseos que sostienen y motivan dicho compromiso” (Rosi BRAIDOTTI, 2000, p. 197). Sara Ahmed asegura que “el feminismo es sensacional” porque “es una reacción sensible a las injusticias” (2018, p. 41), pero también porque trae consigo poderosas sensaciones que inauguran una nueva relación con el mundo. En ese sentido, resulta clave el asombro en tanto emoción desnaturalizadora que permite considerar de otra manera lo que antes se percibía como ordinario (AHMED, 2015). La figura de la feminista aguafiestas condensa ese posicionamiento de disonancia afectiva y política con el orden establecido, al cual se le atribuyen todo tipo de emociones negativas (AHMED, 2019). En un sentido similar, Clare Hemmings (2012) imagina una política feminista que comienza por experiencias y sensaciones de incomodidad a las que llama “disonancias afectivas” y que pueden llevar a la conformación de formas de “solidaridad afectiva” que no estén basadas necesariamente en la identidad.

Los vínculos políticos entre feministas han sido elaborados en términos afectivos. En la década del setenta las feministas radicales estadounidenses utilizaron el término sisterhood [sororidad], asociado con las relaciones de parentesco, para nombrar las alianzas políticas igualitarias entre mujeres. La sororidad se planteó como una alternativa a la rivalidad propiciada por el patriarcado y como un pacto afectivo-político para aunar fuerzas contra esa estructura de dominación (Marcela LAGARDE Y DE LOS RÍOS, 2012). Por su parte, las feministas italianas utilizaron el concepto de affidamento para nombrar las relaciones de confianza y apoyo mutuo entre mujeres que se reconocen como semejantes en sus diferencias (LIBRERÍA DE MUJERES DE MILÁN, 2004). Los usos que las feministas radicales hicieron del concepto de sisterhood fueron criticados desde los feminismos negros por presuponer una forma de opresión común y una igualdad que no hacía más que ocultar jerarquías de raza y clase: “La palabra hermandad [sisterhood] lleva implícita una supuesta homogeneidad de experiencias que en realidad no existe” (LORDE, 2003, p. 124). Según bell hooks:

El énfasis en la sororidad fue a menudo visto como una apelación emocional que enmascaraba el oportunismo de las manipuladoras mujeres blancas burguesas. Fue visto como una tapadera que ocultaba el hecho de que muchas mujeres explotaban y oprimían a otras mujeres. (hooks, 2015a, p. 44)

En este fragmento, bell hooks invita a considerar las complejidades y los “sentimientos negativos” que constituyen los vínculos políticos feministas. Elspeth Probyn (2005) llamó la atención sobre los usos de la vergüenza entre feministas. Y Sianne Ngai, en su libro Ugly Feelings (2005), específicamente examinó a la agresión y a la envidia como formas de antagonismo que atraviesan la política feminista.

En suma, se puede decir que los feminismos avanzaron sobre dos cuestiones cruciales para reflexionar sobre la relación entre afectos y política. Por un lado, han escapado a la idea de que ciertas emociones poseen potencial político, mientras que otras bloquean la acción transformadora. Las emociones que habitualmente consideramos como ‘negativas’ (el dolor, el duelo y la ira, pero también la vergüenza y la envidia) no solo forman parte de la política feminista, sino que contienen potenciales críticos para la apertura de un futuro que sea distinto al presente. Esto nos lleva a la segunda cuestión que aquí queremos destacar: en el pensamiento y la praxis feminista se reconsideran las relaciones convencionales entre temporalidad, afectos y política. Los feminismos, como proyecto de transformación social, están orientados hacia el futuro, pero establecen una relación apasionada con el presente y con el pasado. La imaginación utópica feminista, desde la década del setenta, llama a la creación de formas alternativas de vivir que no son meramente especulativas, sino que buscan transformar el presente (Angelika BAMMER, 2015). Para proyectarse hacia el futuro deseado, los feminismos han buscado también establecer nuevas relaciones con el pasado: “Re-visar -el acto de mirar hacia atrás, de mirar con nuevos ojos, de entrar a un viejo texto desde una nueva dirección crítica- es para nosotras más que un capítulo en la historia cultural: es un acto de supervivencia” (Adrienne RICH, 1972, p. 18). El feminismo, en efecto, “crea una temporalidad háptica, donde el pasado, el presente y el futuro se tocan mutuamente” (Prudence CHAMBERLAIN, 2016, p. 3). No sería posible, entonces, postular que ciertos afectos nos anclan al pasado, mientras que otros nos proyectan al futuro que deseamos.

En ese sentido, Lauren Berlant (1994) sostuvo que, para seguir abrazando lógicas utópicas de transformación social, los feminismos necesitan confrontarse con la ambivalencia, la pérdida, el fracaso, el dolor y el disgusto. La esperanza está íntimamente relacionada con la utopía y es una emoción abierta al futuro, al cambio y a la transformación social. Pero puede ser una emoción tóxica si nos lleva a creer que podemos trascender completamente el presente o si lo hace tolerable porque solo pensamos en el futuro (Claire COLEBROOK, 2010). En la política feminista, la esperanza no está desligada del trabajo y el tiempo que insume intervenir en el presente (AHMED, 2015). Es una emoción a la que todavía podemos aferrarnos porque existen feministas obstinadas que se niegan a darse por derrotadas (AHMED, 2014, 2018).

Sentimientos feministas en Latinoamérica

Los estudios sobre los afectos y las emociones son un campo emergente de la investigación en Ciencias Sociales y Humanidades en/sobre Latinoamérica. Desde hace casi una década, ha crecido vertiginosamente el interés académico sobre el tema. Una manera de interpretar la expansión de este campo sería atribuirlo enteramente al impacto del llamado ‘giro afectivo” iniciado en el cambio de siglo en la academia anglosajona. Tal interpretación no haría más que consolidar la posición de América Latina como locus de recepción pasiva (y también tardía) de las innovaciones conceptuales que se producen en el norte global:

Sabemos que la cultura internacional opera según un esquema de “división global del trabajo”, que le reserva el privilegio de la teoría a la academia metropolitana mientras la periferia latinoamericana descrita y analizada por esa teoría es vista como un simple campo de práctica… (Nelly RICHARD, 1996, p. 738)

Aceptar, sin más, en nuestras narrativas sobre el campo esta “división global del trabajo” implicaría, en un extremo, reducir la complejidad latinoamericana al estatus de ‘casos’ que se estudian a la luz de teorías provenientes de otras latitudes. Con una consecuencia adicional: el norte global acaba colocándose como productor de conceptos, mientras que Latinoamérica resulta una región saturada de emociones y afectos desprovistos de pensamiento.

Más todavía, las lecturas que se limitan a ubicar este campo de estudios como una consecuencia de cambios ocurridos en la academia anglosajona pierden la oportunidad de considerar las múltiples líneas de trabajo sobre la cuestión de los afectos y las emociones que se han producido en América Latina. Mucho antes del mentado ‘giro afectivo’, los estudios culturales latinoamericanos se han ocupado de examinar el rol de los afectos en las novelas sentimentales, en los melodramas televisivos, en los boleros y en la formación de sus públicos (Ignacio SÁNCHEZ PRADO, 2012). También se han estudiado las emociones en relación con el autoritarismo, la resistencia popular, el populismo y los movimientos sociales, particularmente en relación con las postdictaduras (Mabel MORAÑA, 2012). En efecto, las emociones han sido claves para dar cuenta de los legados del terrorismo de estado, pero también de nuevas dinámicas propias del capitalismo y la globalización (Laura PODALSKY, 2018). Más aun, podría decirse que autores/as como Jesús Martín Barbero, Beatriz Sarlo y Carlos Monsiváis han colaborado en el estudio de la cultura latinoamericana en clave de afectos y emociones (Ana DEL SARTO, 2012). Sin embargo, resulta llamativo que en los textos que examinan este campo de estudios es difícil encontrar referencias al trabajo crítico sobre los afectos de Suely Rolnik (1989).

Resulta poco frecuente, además, que en estos textos se mencione la relevancia de las teorías feministas y los estudios de género para la formación del campo de estudios específico sobre los afectos y las emociones. De manera original, los trabajos de Cecilia Macón (MACÓN, 2010, 2013, 2014) sobre el ‘giro afectivo’ recuperan los aportes de teóricas feministas como Carol Gilligan, Martha Nussbaum, Chantal Mouffe y Lauren Berlant. Lo mismo puede decirse de otro trabajo que pone en diálogo la dimensión afectiva con el estudio de la historia (Mariela SOLANA, 2016). Helena López (2014), por su parte, trazó conexiones entre el ‘giro afectivo’ y las políticas feministas. También señaló con agudeza que, para poner en uso estos lenguajes conceptuales en Latinoamérica, “[e]l reto consiste en construir modelos teórico-metodológicos y vocabularios analíticos inspirados por un gesto de descolonización respecto del universalismo euro/anglocéntrico que, a la vez, no desconozca lo rescatable de estos aportes” (LÓPEZ, 2015).

Las desparejas relaciones entre el Norte y el Sur han sido examinadas por los feminismos que se han preguntado con insistencia cómo realizar prácticas críticas de traducción teórica (Claudia DE LIMA COSTA, 2002). También los feminismos periféricos y latinoamericanos, en su vocación internacionalista, han pensado cómo construir lazos políticos capaces de cuestionar esas jerarquías. La dimensión afectiva no está ausente en las reflexiones que rechazaron la idea de una sororidad global basada en pretendidas buenas intenciones que desdeñan las diferencias y antagonismos provocados por el imperialismo y el capitalismo (Chandra Talpade MOHANTY, 2003; Breny MENDOZA, 2014). La empatía, por su parte, ha sido considerada como un elemento fundamental para la construcción de solidaridad feminista transnacional, pero también se han cuestionado sus limitaciones, ya que puede generar formas de apego sentimentalista (asimilables a la lástima) y reforzar jerarquías sexuales, raciales y de clase (HEMMINGS, 2012). En Latinoamérica, activistas y organizaciones recuperan legados feministas vinculados a la sisterhood y el affidamento al mismo tiempo que los transforman, articulando solidaridades -de manera siempre tensa y contingente- a través de las fronteras nacionales y de múltiples diferencias (culturales, raciales, étnicas, de clase, sexuales, generacionales).

Dentro de los límites de este artículo no podemos dar cuenta sistemáticamente de las maneras en que los afectos y las emociones han sido tematizados por el pensamiento y la praxis feminista de nuestra región. Sin embargo, quisiéramos cerrar este artículo planteando algunas cuestiones que pueden contribuir al fortalecimiento de las múltiples líneas de intervención académica y activista en curso.

Resulta fundamental continuar avanzando, en paralelo, sobre la traducción conceptual situada y también sobre la tarea de enraizar los estudios feministas de los afectos y las emociones a nuestras localizaciones culturales e históricas. De esa manera se pueden profundizar diálogos transnacionales enriquecedores y, a la vez, permitir el surgimiento de saberes y vocabularios conceptuales que no se ajusten a los lenguajes metropolitanos ya establecidos.

Investigadoras feministas que estudian sobre la memoria y la militancia de mujeres en contextos de violencia política y dictaduras han focalizado sobre las dimensiones sexuales y afectivas de estos procesos (Alejandra OBERTI, 2014; Cristina SCHEIBE WOLFF, 2015; MACÓN, 2017; Claudia BACCI, 2019). Los trabajos sobre el feminicidio en nuestra región muestran las formas que adquiere el dolor y la precariedad en contextos donde la violencia de género se entrama con la reestructuración del sistema capitalista (DEL SARTO, 2012). Intelectuales y activistas negras de Brasil han reflexionado acerca de la relación entre el racismo, el sexismo y la soledad de las mujeres negras (Ana Cláudia LEMOS PACHECO, 2013). Todos estos son solo algunos mojones de un vibrante campo de producción donde resta sumar aun más reflexiones feministas situadas acerca de cómo se siente y se ha sentido el colonialismo, el capitalismo, la violencia política, el extractivismo, el racismo, la violencia de género y el heterosexismo en los dispares territorios que componen lo que llamamos América Latina.

También necesitamos saber más acerca de cómo los movimientos feministas, de mujeres y disidencias sexuales han movilizado repertorios afectivos para la resistencia política y la transformación social. Frente a la persistencia de múltiples formas de violencia y aniquilamiento, el duelo ha sido una tonalidad afectivo-política fundamental para los activismos. Fue utilizado por movimientos de mujeres, feministas y LGBT como herramienta de lucha contra la dictadura y también como forma de mantener viva la memoria (Cecilia SOSA, 2014; Carla PEÑALOZA PALMA, 2015). También el duelo y el dolor fueron emociones cruciales en las luchas por el derecho al aborto y en las viscerales acciones de protesta contra los feminicidios que dieron lugar al movimiento Ni Una Menos (Verónica GAGO; NI UNA MENOS, 2018; Nayla Luz VACAREZZA, 2019). Las artes visuales y sus cruces con el activismo feminista y LGBT son otro campo fundamental de experimentación afectivo-política (Nicolás CUELLO, 2017; VACAREZZA, 2018; Cynthia FRANCICA, 2018). Se formulan asimismo nuevas preguntas y reflexiones acerca de la relación entre política, afecto, amor y erotismo (Emma SONG, 2014; Alberto CANSECO, 2017; CANSECO; Eduardo MATTIO, 2018). Feministas comunitarias y mujeres indígenas han emprendido procesos políticos de sanación espiritual, emocional y física frente a los violentos procesos de expropiación de sus territorios, bienes y saberes (Lorena CABNAL, 2017). En años recientes, la Marcha de las Putas en Brasil (Carla DE CASTRO GOMES, 2017; Morgani GUZZO, 2019), el mayo feminista chileno, el movimiento Ni Una Menos y la marea verde por el derecho al aborto en Argentina, así como las protestas con diamantina contra la violencia en México muestran el poder de contagio de un renovado repertorio afectivo-político de los feminismos. Allí se traman, de maneras transformadoras, el duelo, la derrota, la rabia, el dolor, la esperanza, la obstinación y el orgullo. Se trata de afectos diversos, incluso contradictorios, o que podrían parecer paralizantes, pero cada uno de ellos aporta claves para la resistencia y la apertura de otros futuros en tiempos de avance conservador: “…antes me movía mucho la esperanza, y ahora me mueve la pena. Por no decir el horror” (Silvia RIVERA CUSICANQUI, 2017).

Los movimientos feministas -en sus alianzas múltiples con los movimientos LGBT, campesinos, indígenas y negros- han creado a lo largo de su historia poderosos repertorios afectivo-políticos que contienen también formas de conceptualizar la transformación social. Por eso, así como deberíamos evitar considerar a nuestra región como un ‘caso’ hecho a la medida de la teoría metropolitana, también deberíamos evitar considerar que los activismos y sus repertorios afectivos están desprovistos de pensamiento y teorización. Se trata de emociones cargadas “de información y de energía”, como decía Audre Lorde (2003, p. 331), porque surgen de los saberes de la experiencia y han sido forjadas en largas historias de lucha y trabajo intelectual.

En suma, en este artículo intentamos mostrar la potencia del pensamiento y la praxis feminista en torno a las emociones. Desde distintas latitudes y de forma no siempre armónica, los feminismos pusieron en debate las estructuras del sentir heteropatriarcales así como propusieron repertorios afectivos alternativos. Como vimos, los análisis feministas sobre los afectos pueden ayudarnos a repensar las identidades, a producir conocimiento alternativo y a imaginar nuevas estrategias para la transformación social. En un momento paradojal como es el presente, en el que la cuarta ola feminista parece inundarlo todo mientras que la derecha neoliberal gana poder a nivel global, creemos que reivindicar los sentimientos feministas es un acto teórico y político crucial.

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• 1
  Susan James recuerda que, además de esta lectura crítica de la tradición filosófica, varias autoras feministas proponen una estrategia más positiva: releer la historia de la filosofía buscando argumentos a contrapelo del sexismo generalizado o intentando renovar ideas, dentro de los textos clásicos, desde una perspectiva feminista (JAMES, 2000).

• 2
  Como citar este artículo de acuerdo con las normas de la revista: SOLANA, Mariela; VACAREZZA, Nayla Luz. “Sentimientos feministas”. Revista Estudos Feministas, Florianópolis, v. 28, n. 2, e72445, 2020.
• 3
  Financiación: Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)
• 4
  Consentimiento de uso de imagen: No se aplica
• 5
  Aprobación de un comité de ética en investigación: No se aplica

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  07 Ago 2020
• Fecha del número
  2020

Histórico

• Recibido
  25 Mar 2020
• Acepto
  16 Abr 2020