Viajar-mundos hacia María Lugones

Viajar-mundos rumo a María Lugones

Traveling-worlds Towards María Lugones

Resumen:

Nos propusimos viajar-mundos rumbo al pensamiento teórico-práctico de la filósofa feminista decolonial, investigadora, educadora, cantora, activista, lesbiana y peregrina de “viajar-mundos” María Lugones. Nuestro objetivo fue mapear a través de sus obras reunidas en diferentes territorios, sus vivencias, reflexiones y activismos para pensar las posibilidades de construcción de coaliciones de relaciones entre “mujeres de color” de América Latina y otras geopolíticas. Su obra y vida son nuestros archivos literarios vivos para situar los feminismos a lo largo del siglo XX y XXI. Los conceptos de “fusión” sobre la articulación entre la raza y el sexo-género, “coaliciones de resistencias”, y “viajar mundos” son perspectivas valiosas que contribuyen al pensamiento feminista no-hegemónico, así como nos dan pistas para generar estrategias de resistencias humanas y no humanas en una tierra dañada.

Palabras claves:
feminismos decoloniales; interseccionalidad; epistemología sur-sur; resistencias

Resumo:

Procuramos viajar-mundos rumo ao pensamento teórico-prático da filósofa feminista decolonial, pesquisadora, educadora, cantora, ativista, lésbica e peregrina de “viajar-mundos”, Maria Lugones. Nosso objetivo foi mapear, por meio de seus trabalhos reunidos em diferentes territórios, suas experiências, reflexões e ativismos para pensar as possibilidades de construção de coalizões de relações entre “mulheres de cor” na América Latina e outras geopolíticas. Sua obra e a vida são os nossos arquivos literários vivos para situar os feminismos ao longo dos séculos XX e XXI. Os conceitos de “fusão” na articulação entre raça e sexo-gênero, “coalizões de resistências” e “viajar mundos” são perspectivas valiosas que contribuem para o pensamento feminista não hegemônico, além de nos dar pistas para gerar estratégias de resistências humanas e não humanas em uma terra danificada.

Palavras-chave:
feminismos decoloniais; interseccionalidade; epistemologia sul-sul; resistencias

Abstract:

We seek to travel the worlds towards the theoretical-practical thought of the decolonial feminist philosopher, researcher, educator, singer, activist, lesbian, and pilgrim of “world-traveling” Maria Lugones. Our objective was to map, through her work gathered in different territories, her experiences, reflections, and activism to think about the possibilities of building coalitions of relationships between “women of color” in Latin America and other geopolitics. Her work and life are our living literary archives to situate feminisms throughout the 20th and 21st centuries. The concepts of “fusion” in the articulation between race and sex-gender, “coalitions of resistance” and “travelling worlds” are valuable perspectives that contribute to non-hegemonic feminist thought, in addition to giving us clues to generate of human and non-human resistance strategies in a damaged land.

Keywords:
Decolonial feminisms; Intersectionality; Epistemologies of the South; Resistances

“Viajar-mundos” hacia las comunidades latinas, chicanas y afros

María Lugones (1944-2020)

In memoriam

“El sentido de viajar que uso en ‘viajar’ no es ‘por el mundo’, sino ‘viajar-mundos’. Todas aquellas personas que han sido subordinadas, explotadas y esclavizadas fueron forzadas a ‘viajar-mundos’ en los cuales han animado seres subordinados. (…) Sólo los hombres de cierta clase y raza están en posición de ejercer su movilidad sin restricciones.” (María LUGONES, 2021, p. 53). El “viajar-mundos” aplica a la resistencia activa de desmarcarse de la “percepción arrogante”, es ingresar en una “espacialidad cruzada por la opresión en la producción misma del espacio” (LUGONES, 2021, p. 52).

Consustancial a su pensamiento, este dislocamiento ha sido central en su vida, a quien solía autodefinirse como una pedagoga popular. La dirección de ese viaje la llevó hacia las comunidades latinas y chicanas y su propio deseo la llevó a fundar la Escuela Popular Norteña en Valdés, New Mexico. Además de comenzar con los grupos feministas en Madison, se abocó a los métodos de la pedagogía de Paulo Freire y Myles Horton. Llamada “La Negra” por su familia, comenzó a percibir el racismo y homolesbofobia tempranamente en su vida. Como pensadora de la coalición “Mujeres de color”, fue fiel a la línea de pensamiento de las chicanas y afroamericanas de la talla de Gloria Anzaldúa, Audre Lorde, Chela Sandoval, Patricia Hill Collins.

María Cristina Lugones nació en la ciudad de Buenos Aires, el 26 de enero de 1944. Su infancia transcurrió en Los Toldos y en la ciudad de Morón, donde su familia tenía una casa de fin de semana. Su deceso ocurrió en la ciudad de Syracuse, Nueva York, Estados Unidos, el 14 de julio de 2020. Fue una filósofa argentina egresada de la Universidad de California, reconocida por sus aportes teóricos a los feminismos decoloniales y su activismo como mujer de color en los Estados Unidos y, luego, en Bolivia. Como una costura que puede ayudarnos a cerrar y cicatrizar la herida colonial, la obra de María Lugones y su metáfora de “peregrinajes” o “world-travelling” es decisiva para una poética política feminista de coaliciones (Karina BIDASECA, 2021b, p. 26).

El gesto de viajar significó “vivir el ejercicio como una exposición de la multiplicidad psíquica” (LUGONES, 2021, p. 50). La libertad de ejercer su sexualidad fue castigada en su casa paterna, mediante su encierro y, posteriormente, recibiendo un cruel tratamiento psiquiátrico en el Hospital. Esta situación la decidió a viajar a los Estados Unidos.

“Me reubiqué en los Estados Unidos huyendo de la violencia. Mi ubicación es la de alguien que se reubicó en fuga de las palizas, de la violación sistemática, de la tortura extrema psicológica y física por parte de las personas más cercanas” (LUGONES, 2021, p. 54). Viajar significa no una acción ociosa, sino una que implica develar los lazos de dominación en el cruce de género/raza. Es importante articular las conexiones de estos dislocamientos espaciales y temporales “con el colonialismo e imperialismo global” (LUGONES, 2010, p. 55).

Es en este nuevo contexto que experimenta su identidad como lesbiana y como mujer de color. En 1973 obtiene su Máster en Filosofía por el Departamento de Filosofía de la Universidad de Wisconsin, Madison. En 1978 consigue su título de Doctora en Filosofía, expedido por la misma universidad, tras haber aprobado la defensa de su tesis doctoral sobre moralidad y relaciones personales e institucionales. Su tesis doctoral se enfocó en el concepto de la amistad en la Ética a Nicómano.

Una de las más importantes contribuciones de Lugones aparece en este texto, “Multiculturalismo radical y feminismo de las mujeres de color” (LUGONES, 2005). En él se opera un cambio decisivo de una lógica de la opresión a la lógica de la resistencia (BIDASECA, 2014). La propia lógica de la opresión llevó a que la dominación cultural y de género se disfrace. La “Máscara Multicultural” es una versión del multiculturalismo que se podría llamar “multiculturalismo ornamental” (LUGONES, 1995, p. 61). La “máscara feminista” se opone a una versión de la feminidad atribuida exclusivamente a las mujeres en términos de raza, clase y sexualidad, y se subordina sólo a la mujer burguesa blanca. El feminismo hegemónico es eurocéntrico, universalista y racista. Este feminismo se ha comprometido con la representación de todas las demás mujeres. De este modo, señala Lugones, “tanto la máscara multicultural como la feminista participan en una máscara de falsa universalización” (p. 62).

En esta fase de su obra, una categoría que la autora denomina “sistema moderno-colonial de género”, hizo del pensamiento de Lugones la continuidad del legado del concepto de “colonialidad del poder”, enunciado por el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2000). “Colonialidad y género: hacia un feminismo descolonial” (LUGONES, 2008), es un texto clave en el camino hacia el feminismo decolonial. En él, la autora propone una categoría que denomina “sistema moderno-colonial de género”. Afirma Lugones que la categoría “género” es tan central e indispensable como la categoría “raza” para la vigencia del patrón colonial del poder y del saber. Asimismo, cuestiona el status totalizador de la raza, en que la limitación parte de considerar al género anterior a la sociedad y la historia, lo cual naturaliza las relaciones de género y heterosexualidad.

Experimentar la interseccionalidad de las opresiones

La política de la interseccionalidad de raza, clase, género y sexualidad fue desarrollada por la abogada y activista afroamericana Kimberlé Williams Crenshaw (1995), en el texto titulado: “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color”. Remite a la ausencia de la mujer negra de la ley en el caso de la defensa de una mujer + afro + trabajadora en la General Motors, quien había sido víctima de violencia. La autora lo define como un mecanismo de borradura. En otras palabras, explica, la interseccionalidad revela lo que no se ve cuando categorías como género y raza se conceptualizan como separadas unas de otras.

Referente de María Lugones, la socióloga afroamericana Patricia Hill Collins había publicado en 1990 Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment. En el mismo, analizó la obra de tres de las más prestigiosas feministas representantes del “pensamiento negro”: Angela Davis, Alice Walker y Audre Lorde. En la conferencia-clase magistral que brindó para nuestro círculo de estudiantes, Lugones describió de este modo la interseccionalidad:

La matriz de dominación de una sociedad se encuentra ordenada por intersecciones y esos dominios corresponden con lo económico, político e ideológico. Esos ejes se intersectan de modo que no se pueden pensar los ejes de las mujeres negras en los mismos términos que las de mujeres medievales, bajo el feudalismo. Sin esos ejes de intersección entre raza y género no es la misma dominación. De modo que hay que comprender la construcción del estereotipo de la mujer negra en torno de su hipersexualidad y su forma de resistir esa matriz de dominación¹ (apudBIDASECA, 2014, p. 958).

En tanto para Collins una mujer sola puede resistir, para Lugones:

(...) la resistencia proviene de la participación alternativa de una comunidad que es anticapitalista, antirracista, antisexista, una comunidad que tiene un sistema de valores distintos. La resistencia de la mujer negra para confrontar esta dominación se da en términos interseccionales, sin embargo, sus experiencias son distintas y ellas son distintas unas de las otras en cómo responden (LUGONES, 2013apudBIDASECA, 2014, p. 958).

Según Lugones, la idea de interseccionalidad es importante, pero no define la liberación o la resistencia, sino que es simplemente definitoria de la situación:

(...) en mi caso yo pienso en la posibilidad de actividad, de una agencia tal vez mínima pero importante solamente si la persona es impura, es decir, no es alguien que valora la homogeneidad ni la pureza en sí misma ni lo que construye lo social, sino es alguien donde raza y género están fusionadas pero en esa fusión ellas siguen siendo oprimidas: hay una correlación resistiendo. Yo veo que en Hill Collins es como un ser pre-social. Para mí, la mujer es social; ese sujeto cuando está siendo oprimido resiste, no hay (un) resistiendo sin ser siendo oprimida y viceversa, yo lo pongo en el gerundio^” (apudBIDASECA, 2014, p. 959).

“Mientras el estudio de Crenshaw, confirma Lugones, es útil para marcar la ausencia, sin embargo, no aparece la agencia, en otras palabras, no hay agente para la resistencia” (BIDASECA, 2014, p. 960). A su vez,

en Hill Collins hay resistencia y también se encuentra la opresión interseccional, pero no hay un sistema de género, y por tanto pareciera que tanto en la mujer blanca como en la mujer negra son algo parecido o tal vez lo mismo, que el mismo sistema o el mismo dominio oprime a las dos y se intersecta con otro eje o dominio para producir esta complicación de fuerzas que se afectan mutuamente (LUGONES, 2013, conferencia).

La interseccionalidad de racismo y patriarcado considera las experiencias de las mujeres de color que no han sido representadas ni por los discursos del feminismo ni del antirracismo. Sus experiencias han sido marginalizadas. Y expresa que si la mujer significa ideológicamente el sujeto frágil, relegada a lo doméstico, sin poder de habla o de intervención en las decisiones del común o político. Lugones nos interpela “¿qué quiere decir mujer indígena, mujer negra? No hay mujeres indígenas ni negras. La frase mujer indígena es una contradicción” (LUGONES, 1998, p. 3).

Cuando las feministas, blancas y burguesas utilizaron el concepto de mujer como universal, sólo entendieron por mujer el significado moderno, capitalista y colonial. Por lo tanto, la interseccionalidad entre las categorías de opresión - raza, género, clase - significa que hay jerarquías entre varones y mujeres, y que algunas mujeres poseen poder económico y cultural. Para Lugones, sólo existiría la mujer negra o india si la resistencia a ser negro o indio diera lugar a ser persona, no en el sentido colonial, moderno o capitalista. Pero como el significado es colonial, prima la ausencia.

Viajar-mundos hacia la cosmovisión aymara

En los años de 1990, Lugones integrará el programa modernidad/decolonialidad, o de giro decolonial, junto al sociólogo peruano Aníbal Quijano, Walter Mignolo y Catherine Walsh. Sus aportes fueron fundantes para el feminismo decolonial, cuando logró contribuir a la problemática de la colonialidad del género, la raza y la descolonialidad. Finalizando los años de 1980, escribe el artículo “Playfulness, “World”-Travelling, and Loving Perception”, que fuese publicado en la Revista Hypatia en 1987. Experimentó el “viajar-mundos” de este modo: “Uno puede viajar 'entre estos' mundos 'y uno puede habitar más que uno de estos ‘mundos’ al mismo tiempo” (LUGONES, 1987, p. 10-11). A comienzos de los años de 1990 conoció la experiencia del Taller de Historia Oral (THOA) en La Paz, Bolivia fundado por la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui. Filomena Miranda Casas, fue su maestra de Aymara, lengua que comenzó a aprender en los diferentes viajes cuando su salud le permitía. La cosmovisión Aymara, la explotación capitalista y la opresión colonial sellaron su compromiso con los feminismos de Abya Yala.

Lugones conoció a Quijano en la universidad Binghamton, de Nueva York, donde enseñaba como profesora en el Department of Comparative Literature and the Women, Gender, and Sexuality Studies Program. Quijano comenzó a percibir en sus ideas la sofisticación de su pensamiento. Ella desafió las tesis del mentor del concepto de “colonialidad del poder” en un texto que publicó (LUGONES, 2006), y que, para Quijano, representó una epifanía para su propia teorización.

Su tesis es que hay una partición que es fundante de la modernidad/colonialidad: la dicotomía humano-no humano. Con la colonización, los europeos introdujeron la dicotomía racial que supuso que los colonizados sean categorizados como seres sin razón. Esa deshumanización se tradujo en el trato impuesto respecto de la producción económica, del conocimiento y la imposición sexual. La hegemonía cultural que las potencias europeas obtuvieron por medio del colonialismo se expresa a través de la adaptación a la cultura del conocimiento europeo. La introducción colonial de la dicotomía hombre-mujer, macho-hembra es heterosexualista; el significado de esa heterosexualidad depende de la dicotomía. Tal como expresa en su texto “Colonialidad y género” (LUGONES, 2008).

(...) es parte de su historia, que, en el Occidente, sólo las mujeres burguesas blancas han sido contadas como mujeres. Las hembras excluidas por y en esa descripción no eran solamente sus subordinadas sino también eran vistas y tratadas como animales, en un sentido más profundo que el de la identificación de las mujeres blancas con la naturaleza, con los niños, y con los animales pequeños. Las hembras no-blancas eran consideradas animales en el sentido profundo de ser seres “sin género”, marcadas sexualmente como hembras, pero sin las características de la femineidad (LUGONES, 2008, p. 94).

Por ello, para Lugones,

(...) los indios y negros no podían ser hombres y mujeres, sino seres sin género. En tanto bestias se los concebía como sexualmente dimórficos o ambiguos, sexualmente aberrantes y sin control. (...) En tanto bestias, se los trató como totalmente accesibles sexualmente por el hombre y sexualmente peligroso para la mujer. “Mujer” entonces apunta a europeas burguesas, reproductoras de la raza y el capital (LUGONES, 2012, p. 2).

Esa mujer burguesa se encuentra entonces dirigida por la emoción, más que por la razón, y concebida como casta, sexualmente pura, pasiva y heterosexual. Lugones afirma que la colonia destruyó la constitución de cada persona, de cada comunidad, de prácticas y saberes interconectados y, con ello, las formas de comprender el mundo se tornaron inasequibles. A la vez, dicha destrucción de la comunidad implicó tratar al macho indígena como una autoridad de la comunidad y como mediador con el mundo blanco, relegando a las hembras indígenas al status de convertirse en seres des-generizadas y racializadas.

Quijano explicó que el mito de la colonialidad reside en afirmar que Europa preexistió al patrón capitalista de poder y que, por lo tanto, constituía el momento más avanzado en el curso continuo, unidireccional, y lineal de las especies. Según esta creencia, la humanidad se diferenció en dos grupos: superior e inferior, racional e irracional, primitivo y civilizado, tradicional y moderno (Aníbal QUIJANO, 2000). En palabras de la autora:

La naturalización de las diferencias sexuales es otro producto del uso moderno de la ciencia que Quijano subraya para el caso de la “raza”. Es importante notar que la gente intersexual no es corregida ni normalizada por todas las diferentes tradiciones. Por eso, como lo hacemos con otras suposiciones, es importante preguntarse de qué forma el dimorfismo sexual sirvió, y sirve, a la explotación/dominación capitalista global eurocentrada (LUGONES, 2008, p. 86).

Lugones explica que no es necesario que las relaciones sociales estén organizadas en términos de género, ni siquiera aquellas relaciones que se consideren sexuales:

Tanto el dimorfismo biológico, el heterosexualismo, como el patriarcado son característicos de lo que llamo el lado claro/visible de la organización colonial/moderna del género. El dimorfismo biológico, la dicotomía hombre/mujer, el heterosexualismo, y el patriarcado están inscriptos con mayúsculas, y hegemónicamente en el significado mismo del género. (LUGONES, 2008, p. 78)

Es importante entender hasta qué punto la imposición de este sistema de género fue tanto constitutiva de la colonialidad del poder como la colonialidad del poder fue constitutiva de este sistema de género. La relación entre ellos sigue una lógica de constitución mutua (...) Problematizar el dimorfismo biológico y considerar la relación entre el dimorfismo biológico y la construcción dicotómica de género es central para entender el alcance, la profundidad, y las características del sistema de género colonial/moderno. La reducción del género a lo privado, al control sobre el sexo y sus recursos y productos es una cuestión ideológica presentada ideológicamente como biológica, parte de la producción cognitiva de la modernidad que ha conceptualizado la raza como “engenerizada” y al género como racializado de maneras particularmente diferenciadas entre los europeos-as/blancos-as y las gentes colonizadas/no-blancas. La raza no es ni más mítica ni más ficticia que el género - ambos son ficciones poderosas. (LUGONES, 2008, p. 93-94)

Lugones apela al

(…) lado oscuro/oculto de la organización colonial/ moderna del género para interpretar la construcción de una categoría homogénea de mujer, eurocentrada y válida universalmente que se corresponde con las características de mujer blanca, burguesa, clase media e intelectual que reivindica el feminismo hegemónico. (LUGONES, 2008, p. 78)

Para la autora, es fundamental visualizar este lado oculto, porque nos permitiría “desenmascarar esa colaboración cómplice, y nos convocaría a rechazarla en las múltiples formas a través de las cuales se expresa al mismo tiempo que reanudamos nuestro compromiso con la integridad comunal en una dirección liberatoria” (LUGONES, 2008, p. 99).

Lugones piensa, de este modo, la raza, el género y la sexualidad como co-constitutivas. En su texto, “Subjetividad esclava, colonialidad de género, marginalidad y opresiones múltiples”, escrito mientras vivió en Bolivia, afirma que:

(…) raza, clase y género son inseparables y la intersección de las categorías homogéneas dominantes borran la heterogeneidad interna y borran a la afroamericana, la afrocaribeña, la cherokee, la siux, la navajo, la africana, la indocaribeña, la afrocolombiana, la afrolatinoamericana, la guaraní, la mapuche, la aymara, la toba, la quechua. (LUGONES, 2012, p. 4-5)

Viajar-mundos a África

Cabe destacar un punto neurálgico en el debate acerca de la preexistencia del género en el mundo colonial. Para dar cuenta de la inexistencia, Lugones (2008, p.20) refiere a la feminista nigeriana Oyèronké Oyewùmí en un libro señero: La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos occidentales de género ([1997] 2017), para preguntarse si patriarcado es una categoría transcultural válida. Situada en la interpretación de la sociedad Oyó Yoruba, en el oeste de Nigeria, la colonización europea en África fundió dos procesos: la racialización e inferiorización de la población colonizada y la inferiorización de las hembras. Tanto la raza como el género fueron base de las distinciones que impuso la colonización, dando lugar a cuatro categorías: “en la parte superior, estaban: los hombres (europeos), las mujeres (europeas), los nativos (hombres africanos) y lo otro (las mujeres africanas)” (OYEWÙMÍ, 2017, p. 209,).

La inferiorización respondió a los valores europeos impuestos en relación con el cuerpo que se manifestaron en la separación de los sexos y la inferiorización de las mujeres. Las hembras fueron subordinadas “tan pronto como se les “inventó” como mujeres- una categoría homogénea y encarnada (...). La creación de ámbitos de sexo separados se relacionó con el surgimiento de Hombres y mujeres como categorías identificables y jerárquicas” (OYEWÙMÍ, 2017, p. 253). El ámbito indígena fue subordinado a la esfera pública colonial. “La masculinidad se proyectó como “uno de los requisitos indispensables para emplearse en los puestos de la burocracia colonial” (OYEWÙMÍ, 2017), para acceder a la educación y el empleo. Se construye una esfera pública para los machos, signada por lo cívico, lo administrativo y la burocracia.

Para la autora nigeriana, los procesos de subordinación por género no pueden pensarse de modo separado de la institucionalización de las jerarquías de raza y género. Lugones también discute con el feminismo hegemónico acerca de la invención moderna de la categoría de “género”, para así concluir lo siguiente:

(…) el género no era un principio organizador en la sociedad Yoruba antes de la colonización occidental. Aquí el patriarcado no está concebido como opuesto al matriarcado sino para resaltar que no había un sistema de género institucionalizado. Incluso, Oyewùmi nos indica que el género ha adquirido importancia en los estudios Yoruba no como un artefacto de la vida Yoruba sino porque ésta, tanto en lo que respecta a su pasado como su presente, ha sido traducida al inglés para encajar en el patrón occidental de separación entre cuerpo y razón (…). Asumir que la sociedad Yoruba incluía el género como un principio de organización social es otro caso de dominación occidental sobre la documentación e interpretación del mundo; una dominación que es facilitada por el dominio material que occidente ejerce sobre el globo (…). Oyewùmi afirma que los/as investigadores siempre encuentran el género cuando lo están buscando. (LUGONES, 2008, p.30)

“Para Lugones, el feminismo de color pone en tensión las categorías “mujer” o las categorías raciales “negro”, “hispano”, ya que homogeneizan y seleccionan al dominante en el grupo, como su norma; por lo tanto, “mujer” selecciona como norma a las hembras burguesas blancas heterosexuales; “negro” selecciona a los machos heterosexuales negros y así sucesivamente. Dada la construcción de categorías, el ejercicio de intersección da cuenta que entre “mujer” y “negro” existe un vacío que debería ocupar la “mujer negra”, ya que ni “mujer” ni “negro” la incluyen” (BIDASECA, 2014, p. 959). La autora evidencia cómo la interseccionalidad muestra lo que se pierde, y plantea la tarea de reconceptualizar la lógica de interseccionalidad para evitar la separación de las categorías dadas. Esto significa que el término “mujer”, en sí, no tiene sentido, o tiene un sentido racial, ya que la lógica categorial ha seleccionado un grupo dominante: mujeres burguesas blancas heterosexuales y, por tanto, como expresa, “ha escondido la brutalización, el abuso, la deshumanización que la colonialidad del género implica” (LUGONES, 2008, p. 25).

Viajar-mundos hacia la Améfrica Ladina

Viajar-mundos también nos permite abrir paralelos en diálogo entre el pensamiento de María Lugones y otras escritoras que confabularon el “giro decolonial” en nuestra Améfrica Ladina, concepto creado por la afrobrasileña Lélia Gonzalez, así como la importancia del llamado a “ennegrecer el feminismo” acuñado por la socióloga afrobrasileña Sueli Carneiro.² Para estas autoras, uno de los problemas del pensamiento feminista hegemónico fue percibir al movimiento como un proyecto único, hecho a la medida de las mujeres blancas, occidentales, de clase media. Como Lugones, Gonzalez y Carneiro van a problematizar y cuestionar ese lugar de la categoría universal “mujer-cis-blanca”. En Brasil, es a partir de 1970-1980, con la presencia del movimiento feminista (y es importante mencionar el fuerte protagonismo del movimiento de mujeres negras), que se empieza a pensar sobre las cuestiones relativas a los diferentes tipos de mujer, considerando aspectos culturales, sociales y, principalmente, étnicos.

Para entender y deconstruir el lugar de las personas negras en la sociedad brasilera, es fundamental rescatar la obra y pensamiento de Lélia Gonzalez. Hija de padres pobres, un obrero negro y una empleada del hogar descendiente de indígenas, tuvo la oportunidad de estudiar y se graduó en Historia y Filosofía. Encontró en el mundo académico contradicciones y barreras sociales que la llevaron a militar en el feminismo y el movimiento negro. Utilizó el psicoanálisis y el candomblé, religión afrobrasileña, para explicar la cultura del país. Fue intelectual, activista y política. Recorrió el mundo representando a Brasil en debates sobre la explotación y la opresión de los negros y las mujeres. Combinó esas experiencias y creó un referente conceptual para comprender la identidad brasileña y la de sus hermanas del continente: el Amefricanidad. Angela Davis, afrofeminista estadunidense, cuando visitó Brasil en 2019, resumió perfectamente la importancia de Lélia Gonzalez: “¿Por qué necesitan buscar una referencia en Estados Unidos? Aprendo más de Lélia Gonzalez que ustedes de mí”. Esta frase es una alerta de que tanto Brasil como América Latina necesitan reconocer más a su propia pensadora, pionera en los debates sobre la relación entre género, clase y raza en el mundo (Daniela MERCIER, 2020).

Sueli Carneiro nos plantea, en el artículo basado en su presentación en el Seminario Internacional sobre Racismo, Xenofobia y Género organizado por Lolapress en Durban, Sudáfrica (2001):

Cuando hablamos del mito de la fragilidad femenina que justificó históricamente la protección paternalista de los hombres sobre las mujeres, ¿de qué mujeres se está hablando? Nosotras -las mujeres negras- formamos parte de un contingente de mujeres, probablemente mayoritario, que nunca reconocieron en sí mismas este mito, porque nunca fueron tratadas como frágiles. Somos parte de un contingente de mujeres que trabajaron durante siglos como esclavas labrando la tierra o en las calles como vendedoras o prostitutas. Mujeres que no entendían nada cuando las feministas decían que las mujeres debían ganar las calles y trabajar. Somos parte de un contingente de mujeres con identidad de objeto. Ayer, al servicio de frágiles señoritas y de nobles señores tarados. Hoy, empleadas domésticas de las mujeres liberadas. Por lo tanto, para nosotras se impone una perspectiva feminista donde el género sea una variable teórica más que ‘no puede ser separada de otros ejes de opresión’ y que no ‘es posible de único análisis. Si el feminismo debe liberar a las mujeres, debe enfrentar virtualmente todas las formas de opresión. Desde este punto de vista se podría decir que un feminismo negro, construido en el contexto de sociedades multirraciales, pluriculturales y racistas- como son las sociedades latinoamericanas- tiene como principal eje articulador al racismo y su impacto sobre las relaciones de género dado que él determina la propia jerarquía de género de nuestras sociedades. (CARNEIRO, 2001)³

En este sentido, rescatar el legado literario de la escritora, cantora y favelada afrobrasileña Carolina Maria de Jesus⁴ es clave para reconocer la potencia del conocimiento de una mujer, negra, madre de tres hijes, periférica, que escribía en los cartones que recolectaba por la calle para sobrevivir al hambre y resistir al racismo cotidiano:

Yo escribía obras y se las presentaba a los directores de los circos. Ellos me respondían:

- Es una pena que seas negra.

Olvidándose ellos que yo adoro mi piel negra, y mi cabello rústico. Yo creo incluso que el cabello negro es más educado que el cabello de los blancos. Porque el cabello negro como lo pongas, se queda. Es obediente. Y el cabello del blanco, con un solo movimiento de cabeza ya se corre de lugar. Es indisciplinado. Si es que existen las reencarnaciones, yo quiero volver siempre negra. (Carolina de JESUS, 2021, p. 447)

La situación de extrema pobreza en la que vivió Carolina María de Jesús, así como muchas otras mujeres y hombres negros, antes y después de ella, no son hechos fortuitos, esta subcondición de vida que retrata en su clásico Cuarto de Desechos y Otras Obras (2021) es consecuencia del racismo estructural brasileño, de siglos de esclavitud. Racismo que quiere que las personas de color, como ella, se mueran poco a poco. Su obra es un testimonio vivo en primera persona, sumamente profundo, preciso y realista: atraviesa ayer y hoy, denunciando abiertamente los persistentes problemas sociales en un Brasil que todavía tiene una deuda histórica con los pueblos afrodescendientes y de la diáspora. Carolina María de Jesus demuestra en su literatura un retrato tan actual y necesario todavía para ampliar nuestra perspectiva decolonial e interseccional feminista, es decir, realizando un análisis que enfatiza la “fusión” de opresiones como clase, género y raza, como nos bien remarcó Lugones.

Estas autoras nos proponen romper las fronteras geopolíticas del Sur, para construir posibilidades de coalición de resistencias y prácticas que interpelan los discursos sexistas, coloniales y fundamentalmente del racismo estructural en nuestras sociedades. En medio de la pandemia en Brasil, las profesoras y académicas feministas decoloniales Caroline Marim y Susana de Castro (2020)⁵ van a militar por la traducción y publicación del libro Políticas de Resistência, homenagem à María Lugones (2020). Gestos como estos posibilitan que las ideas de María Lugones sigan expandiendo, viajando y haciéndose presente por las distintas latitudes de nuestra Améfrica.

Coalición y la lógica de la fusión en Lugones

Dos conceptos sumamente valiosos de Lugones son el de “coalición” y el de “fusión”. Ella propone desplazarnos hacia un movimiento de “segundo desenmascaramiento”, como lo define, en cuyo tránsito existe un impulso hacia la coalición dentro de la lógica de la fusión.

Es porque cada fusión se vive y se comprende relacionalmente y se puede apreciar si la relación se concibe o no en términos categoriales o en términos de fusión. Dado que la fusión es una resistencia a múltiples opresiones, se pueden apreciar también las formas en las que otros han concebido, han dado forma cultural, han teorizado, expresado, incorporado su resistencia a múltiples opresiones. Se puede también llegar a comprender cómo y en qué medida esas resistencias se apoyan o socavan unas a otras. No se trata precisamente de posibilidades teorizadas sino de posibilidades vividas. Ésta es la razón de que busquemos la coalición. (LUGONES, 1995, p. 74)

Concluye Lugones:

Hemos hablado de Mujeres de Color como de una identidad de coalición que se sitúa contra los monologismos, no como de un distintivo racial. Como identidad de coalición busca identificaciones que sean múltiples, inestables, situadas históricamente, a través de diálogos complejos desde dentro de la interdependencia de las diferencias no dominantes. (LUGONES, 1995, p. 70)

Oponiendo a Crenshaw con Lorde, se desprende que la lógica de la interseccionalidad es necesaria para dar paso a la “lógica de la fusión, de la trama, de la emulsión”, “Mientras la lógica de la interconexión deja intacta la lógica de las categorías, la lógica de la fusión la destruye.”, asegura Lugones. Y prosigue: “La fusión o la emulsión nos capacita para pasarmos por completo a la resistencia.” (LUGONES, 1995, p. 66).

Resistir en el lugar de las opresiones solapadas/fundidas crea comprensiones resistentes que tienen significado cultural en la música, el arte, la teoría. “No es posible emanciparnos sólo en términos teóricos”, nos propone pensar-nos la maravillosa antología Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos (1988).

Falsa dicotomía entre teoría y práctica, que Lugones recupera en su libro Pilgrimages/Peregrinajes: Theorizing Coalilion against Múltiple Oppression (2003), ofreciéndonos una pedagogía popular crítica para interpretar la resistencia constituida por diferentes conocimientos marginales que superen las barreras comunicativas y cognitivas, en el paso complejo de la “interseccionalidad” a la “lógica de la fusión”. Las opresiones solapadas y barreras comunicativas que borraron la resistencia de las Mujeres de Color vacían de toda significación política, obturando la memoria política de los feminismos de color.

Peregrinajes, teorizar una coalición contra múltiples opresiones, recientemente traducido al castellano por Camilo Porta Massuco, nos presenta la multiplicidad de sentidos sobre la escritura densa y compleja que habita María Lugones. La obra publicada en 2021 tuvo el prólogo de su sobrina, amiga, compañera intelectual, de tango, de cuidado y curadora de Peregrinajes, Gabriela Veronelli, que cuenta la importancia del pensamiento e influencia de María en su trayectoria cuando fue a vivir con ella en EE.UU., y como le había enseñado a pensar filosóficamente, abriéndole la mirada sobre la realidad de las mujeres de color y las violencias que perpetraban sobre sus cuerpos en Latinoamérica.

Peregrinajes es tan relevante hoy en América Latina como lo fue hace 18 años, cuando fue publicado por primera vez en EE.UU., porque nos enseña sobre la necesidad de coalición para repensarnos comunalmente y ayudarnos a navegar en medio a las dificultades, contradicciones, miserias e incomodidades de la colaboración política en los diferentes espacios de lucha antirracista y feminista. Lugones nos enmarca a partir de la educación popular feminista las posibilidades de generar resistencias desde una perspectiva autónoma, liberadora y decolonial. En esa obra algunas de las preguntas que la autora nos hace es ¿Puede haber decolonialidad (del género) sin coalición? “Hablar cara a cara, viajar al mundo de les otres, saltar el cerco, andar por ahí, bichar, arriesgar con alegría lúdica el sentido de arrogancia son algunas de las prácticas de la táctico-estrategia para ver profundamente en lo social y construir coalición profunda” (LUGONES, 2021, p. 15).

María Lugones es un ejemplo vivo de cómo práctica la metodología de la resistencia que elabora. Su nuevo vocabulario en Peregrinajes es necesario para pensar las distintas formas de “opresiones entrecruzadas y entremezcladas, oprimiendo ↔ resistiendo, subjetividad activa que son algunos de los conceptos que ella crea en la búsqueda de moverse y movernos fuera de los confines del monosentido y la monológica dominante” (LUGONES, 2021, p. 15). Su planteo nos provoca a debatir de manera situada e interculturalmente las cuestiones sobre el racismo, sexualidad, etnocentrismo, la percepción arrogante y las resistencias.

Para Lugones,

La resistencia también es un estado activo desde el que es posible buscar colectividad y coalición. La resistencia raramente se manifiesta con una presencia pública directa. Tiene en cambio sus duplicidades, ambigüedades, sus ardides incluso. Pero además está casi siempre enmascarada y oculta bajo estructuras de significado que apoyan y constituyen la dominación. “Leer” la resistencia es crucial para lograr una concepción alternativa de las realidades de las y los oprimidos. Y esa lectura se hace desde adentro de cercamientos y cruces que dan testimonio de una necesidad de compañía. “Viajar” a mundos de sentido que no están dados como parte de las “enseñanzas” cotidianas de las estructuras dominantes de significado es una de las técnicas, una de las artes, de moverse desde la resistencia hacia la liberación (LUGONES, 2021, p. 15).

Así que es fundamental comprender que los sujetos del giro decolonial están cotidianamente generando estrategias y fuerzas para romper con las tramas materiales, subjetivas, simbólicas y estéticas de la dominación.

Los conceptos que se usaron en la traducción -a saber, “Alegría de jugar, viajar-'mundos' y percepción amorosa”- que se vinculan con los de “identificación” y “amor”. Escribe María:

Cuando era niña, me enseñaron a percibir con arrogancia. Yo también he sido el objeto de percepción arrogante. Aunque no soy una mujer blanca / anglosajona, lo cual es una indicación de que el concepto de percepción arrogante se puede usar transculturalmente y que los hombres blancos / anglosajones no son los únicos perceptores arrogantes. Criada en Argentina viendo hombres y mujeres de medios considerables que injertan la sustancia de sus sirvientes en ellos mismos. Yo valoraba mi ascendencia rural 'gaucho' porque su ethos siempre ha sido uno de independencia en la pobreza a través de una enorme soledad, coraje y autosuficiencia. Encontré inspiración en este espíritu y nunca me comprometí a ser quebrantada por la percepción arrogante (LUGONES apudBIDASECA, 2021b, p. 41-42).

Para María Lugones, conocer los “mundos” de otras mujeres es parte de conocerlas y conocerlos, es parte de amarles. El viajar al “mundo” de otra persona no implica tener intimidad con ellas. “La intimidad está constituida en parte por un conocimiento muy profundo del otro yo y viajar por el ‘mundo’ es sólo una parte de tener este conocimiento.”

El lenguaje se mueve entre mundos. No sugiere un sentido de pertenencia a un hogar, sino de sentir la experiencia de ser diferente en cada uno de estos mundos. En un viaje, entre mundos, el yo se vuelve plural. Según ella:

“El cambio de ser una persona a ser una persona diferente es lo que yo llamo ‘viajar’ (1987, p. 11). El desplazamiento del viaje (del yo) permite así el encuentro con la otra persona en su diferencia cultural, racial sexual. Esta posibilidad de cruzar subjetividades y sus lugares de enunciación es central en la praxis feminista descolonial, en la co-creación de un sentido de interdependencia pluralista e inclusiva”, ha dicho (LUGONES apudBIDASECA, 2021b, p. 42).

Pero es por la “necesidad” que las mujeres de color en los EE.UU. practican “viajes por el mundo”, como una práctica que es hábil, creativa, enriquecedora, que es una forma amorosa de ser y de vivir. Para la autora, los “viajes” tienen un enorme valor en nuestra vida y es su conexión con el amor.

Viajar a otros mundos para reconocernos y a su vez vernos reflejadas en los mundos de les otres, es un llamado que Lugones nos invita a reflexionar y vivir, como posibilidades de descolonización de nuestros senti-pensares, que no se limita a la crítica del sistema moderno/colonial y que nos presenta la importancia de la trama de relaciones para tejer coaliciones entre nosotras y desde lo plural que somos.

Desde su legado, nos inspira a viajar a los mundos diversos para reconocernos, para seguir tejiendo juntas en las diferencias y confluencias, para imaginar y construir otros mundos posibles. María fue incansable en la lucha para erradicar todas las formas de violencia basadas en la fusión entre género y raza, la teorización de la resistencia dentro de los movimientos sociales, y desde la práctica de la educación popular para la formación de coaliciones políticas - como la coalición de Mujeres-de-Color -, hasta la propuesta del feminismo decolonial (Pedro DIPIETRO et al.,2020).

Su proyecto-vida estaba enraizado en el principio ético, "me niego a pensar lo que no voy a practicar." De ese modo conjugaba la teorización y praxis de coaliciones de diferencias no-dominantes, la praxis que hace teorizar y la teorización que hace caminar. Consideraba que los márgenes sociales son un espacio/tiempo de potencia liminal; es decir, sin definiciones terminantes. Enseñan el arte de tantear lo social, de ir haciéndose una idea de la ubicación de los cuerpos, delicadamente, con la incertidumbre de no saber qué pasará si nos movemos o relajamos. Los marginales, en palabras de María, van tanteando texturas, grietas, rincones, por medio de los cuales se germinarían hasta las intenciones más endebles de la resistencia social. Para ella, la coalición era y es un espacio siempre en formación, de rehumanización, (co)existencia, interdependencia, aprendizaje y comprensión de opresiones y resistencias vividas, y de inter-epistemologías, interculturalidades, e interversalidades (DIPIETRO et al., 2020).

La familia de María cuenta que, después de su muerte, ella quería ser semilla porque quien es semilla, germina en otras/os/es.

Ella supo ser el germen de muchas transformaciones, algunas más visibles y otras más personales. Tenía una concepción muy peculiar de la familia porque no le importaban tanto los lazos de sangre, sino los vínculos, las conversaciones, y los encuentros. Era una fiesta cada vez que tenía una charla con amigas/os/gues, hermanes, estudiantes, o colegas. Se encendía y renacía al pensar y charlar con otres, exprimiéndoles el jugo a los pensamientos. El diálogo se transformaba en un tejido de ideas, que cambiaba el mundo y lo llenaba de posibilidades. Para su ser creativo, cada cosa que hacía llevaba integridad y belleza. Si María invitaba a comer a alguien, era un lujo: escucharla cantar junto al piano, en las fiestas, o en su casa, era un honor. Desarmaba los tangos, sintiéndolos e interpretándolos con voz grave y, a la vez, sumamente dulce. Encontrarse con María era como esas visitas a su casa, los detalles detenían a cada paso la atención, llenando la imaginación de color, texturas, e historias. Las fiestas de fin de año eran un carrusel de regalos, que había ido juntando despacio mientras pensaba minuciosamente quién iba a recibirlos. Los vestía para la ocasión, con papeles pintados de frases secretas y que, al abrirlos, revelaban una tela que se conocía por primera vez. (DIPIETRO et al., 2020)

Conclusiones

La vida y obra de María Lugones todavía sigue resonando en los feminismos de América Latina. Sus escritos y su trayectoria nos proponen una praxis del pensamiento feminista situado e interseccional, que nos permita complejizar y abordar la fusión de las opresiones de clase, sexo/género, raza/etnia, sexualidad que atraviesan la vida de las mujeres de clases populares, migrantes, de color, chicanas, indígenas. Más allá de señalar las distintas formas de violencias que atraviesan los cuerpos de las mujeres racializadas, Lugones nos interpela a generar estrategias de “coalición y resistencias con las mujeres, para romper con la colonialidad del poder y de los sistemas de opresión. En este sentido, es una de las precursoras del pensamiento feminista decolonial, ya que problematiza el lugar de las mujeres de color y no blancas, desplazando el paradigma occidental-moderno.

María Lugones, en su libro Peregrinajes, nos trae la metáfora de “viajar mundos” como un elemento constitutivo de reconocer en el “otro” la posibilidad de articular ideas de justicia y liberación desde el plural que somos. Su reflexión nos apunta a profundizar y argumentar cómo los sesgos de la modernidad/colonialidad siguen estructurando relaciones de poder en el sistema mundo. Sin embargo, nos brinda un debate que fortalece a practicar la construcción de saberes y conocimiento en diálogo con los sujetos que fueron históricamente subordinados como las mujeres afro, indígenas, no blancas, a favor de una Améfrica Ladina, como nos habla Lélia Gonzalez.

María Lugones sigue viva y necesaria para nuestros tiempos perturbadores, así como el diálogo de su obra junto a otras pensadoras del sur global es urgente para desarmar el entramado del sistema colonial, capitalista y patriarcal. Dada su trayectoria, la Caribbean Philosophical Association le había concedido el Premio Frantz Fanon a la trayectoria, sobre todo por sus contribuciones a la teoría política decolonial, reconociéndola como “ancestra”.

Referencias

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• 1
  Conferencia ofrecida por María Lugones en el Coloquio Internacional “Reconocer las superficies de nuestras hendiduras. Cartografiar el Sur de nuestros Feminismos”. IDAES/UNSAM. Bs As, 15 y 16 de julio, 2013. La misma integra el libro “El amor como una poética de la relación. Discursos feministas y artivismos descoloniales”, Karina Bidaseca y Marta Sierra (coord.) Buenos Aires: Ed. CLACSO/El Mismo Mar, 2022.
• 2
  Sueli Carneiro es socióloga y doctora en Educación por la Universidad de San Pablo (USP/Sao Paulo). Fundadora de Geledés - Instituto de la Mujer Negra, una institución que defiende los derechos de las mujeres negras en Brasil desarrollando propuestas de políticas públicas que promuevan la equidad de género y raza. Desde 1991, Sueli Carneiro coordina un programa de derechos humanos con perspectiva de género que ofrece servicios y formación para la ciudadanía, así como asistencia médica y jurídica a las mujeres víctimas de la violencia y del racismo.
• 3
  Traducción por Lilián Abracinskas.
• 4
  Carolina Maria de Jesus nació en Sacramento (Minas Gerais, Brasil), en el seno de una familia rural, negra y descendiente de exesclavizados. Se estima que nació en 1914, pero no hay seguridad al respecto debido a la falta de registro. En 1948, se trasladó a la favela de Canindé, en São Paulo. La pobreza y la precaria vida en la favela la llevaron a convertirse en cartonera. Publicó Cuarto de desechos, su obra más conocida, en 1960, y, en 1961, su segundo libro, Casa de ladrillos. La escritora nos dejó un legado literario, la mayoría inédito, de más de cinco mil páginas, que contiene novelas, relatos, obras de teatro, poemas, diarios, entre otros géneros, que muchas veces se presentan de forma híbrida. Destacamos que Carolina María de Jesús recibió en 2020 el título de Doctora Honoris Causa en la Universidade Federal do Rio de Janeiro.
• 5
  Para ver la presentación del libro en Argentina organizado por NUSUR/UNSAM: Sentipensar con María Lugones. Una reflexión desde el intersticio. Conversatorio virtual https://youtu.be/djrtCNjtZVs.

• Como citar este artículo de acuerdo con las normas de la revista:

  BIDASECA, Karina; COSTA, Michelly Aragão Guimarães. “Viajar-mundos hacia María Lugones”. Revista Estudos Feministas, Florianópolis, v. 30, n. 1, e85054, 2022

• Financiación:

  CONICET

• Consentimiento de uso de imagen:

  No se aplica

• Aprobación de un comité de ética en investigación:

  No se aplica

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  23 Mar 2022
• Fecha del número
  2022

Histórico

• Recibido
  01 Dic 2021
• Revisado
  10 Ene 2022
• Acepto
  13 Ene 2022