A migrante e o xamã: agentes transculturadores em dois romances italianos contemporâneos

The migrant and the shaman: transcultural agents in two contemporary italian novels

ARTIGOS TEMÁTICOS

A migrante e o xamã: agentes transculturadores em dois romances italianos contemporâneos

The migrant and the shaman: transcultural agents in two contemporary italian novels

Ana Maria Chiarini

Universidade Federal de Minas Gerais

RESUMO

A proposta deste trabalho é evidenciar a função transculturadora exercida por trabalhadoras migrantes na Itália contemporânea, vista como espaço da diáspora, nos romances Apri le porte all'alba (1999), de Elena Gianini Belotti, e L'indecenza (2008), de Elvira Seminara. Essas personagens sociais – participantes de trocas interculturais e intercorporais – vêm se tornando personagens literárias e, embora reduzidas a não-pessoas ou marcadas por um pretenso núcleo étnico essencial, ativam as forças diferenciadoras e transgressoras da homogeneidade cultural globalizada, citadas por Hall (2003). Visando acentuar esse papel da migrante, utilizo a figura do xamã no drama existencial mágico e na crise da presença, tratados por Ernesto de Martino, um dos fundadores da antropologia italiana, em Il mondo magico (1948).

Palavras-chave: migrantes; xamãs; literatura italiana contemporânea.

ABSTRACT

The aim of this work is to focus attention on the transcultural role played by female migrant workers in contemporary Italy, seen as a diasporic space, in the novels Apri le porte all'alba (1999), by Elena Gianini Belotti, and L'indecenza (2008), by Elvira Seminara. These social characters – participants in intercultural and interbodily exchanges – have become literary characters, and even though they are reduced to non-people or marked by a supposed essentialist ethnic center, they stimulate the differential and transgressive forces of a globalized cultural homogeneity, as stated by Hall (2003). In an attempt to highlight this role of the migrant, I make use of the shaman figure in the magic existential drama and in the crisis of presence, discussed by Ernesto de Martino, one of the founders of the Italian anthropology, in Il mondo magico (1948).

Key Words: Migrant; Shaman; Contemporary Italian Literature.

Trabalhadoras domésticas, migrantes/xamãs: propondo uma metáfora

No âmbito específico da Itália contemporânea como espaço da diáspora, ou seja, como cenário ocupado por nativos, migrantes e seus descendentes, num "emaranhado de genealogias da dispersão e da imobilidade",¹pretendo me ocupar de uma personagem social que vem se tornando personagem literária nos últimos anos: as estrangeiras íntimas, participantes de conflitos e diálogos interculturais e intercorporais que se desenrolam no interior das casas, durante a execução de tarefas domésticas e o serviço de assistência a idosos. Sob a inspiração de dois romances – Apri le porte all'alba, de Elena Gianini Belotti, e L'indecenza, de Elvira Seminara –, a proposta deste artigo é analisar as funções simbólicas exercidas pelas trabalhadoras migrantes, funções essas que superam em muito aquelas meramente técnicas de manutenção da higiene e do bem-estar pessoal.

Esses romances foram identificados através de um levantamento exaustivo, realizado em outubro de 2008, quando, pesquisando os termos migranti, clandestini, stranieri, immigrati e extra-comunitari nos catálogos das duas maiores livrarias on-line italianas,² reuni pouco mais de 100 títulos.³ Analisando esse universo, identifiquei um grupo de oito romances, entre eles os dois em análise, cujos releases referiam-se de forma explícita a empregadas domésticas ou a acompanhantes de idosos.

Cabe salientar que, neste estudo, compartilho da visão expressa por Stuart Hall ao associar os movimentos migratórios da atualidade a forças transgressoras atuantes na globalização – em contraposição às forças dominantes da homogeneização cultural –, as quais "vagarosa e sutilmente estão descentrando os modelos ocidentais, levando a uma disseminação da diferença cultural em todo o globo".⁴ Tais forças, que importam elementos novos e traduzem os fluxos das cargas culturais e tecnológicas recebidas das fontes produtoras hegemônicas, subvertendo imposições ou se apropriando delas, são ativadas pelos cerca de 200 milhões que vivem na condição de migrantes,⁵ entre eles as profissionais domésticas, tratados como não-cidadãos e não-pessoas, mas num incessante "exercício do trans (transformações, transculturalismos, transportes e transferências culturais)".⁶

Em Global Woman, Barbara Ehrenreich e Arlie Hochschild apresentam babás, empregadas e cuidadoras da economia global como envoltas num manto de invisibilidade. Segundo as autoras, essas estrangeiras invisíveis, sem a proteção de um contrato regular ou às voltas com seus afazeres atrás de portas fechadas, até por sua "discrição", são fundamentais para que se resguarde um estilo de vida de prestígio na contemporaneidade. Dizem:

[...] mulheres profissionais bem-sucedidas cada vez mais conquistam seu status não através do lazer, como acontecia há um século, mas aparentemente "fazendo de tudo" – produzindo uma carreira em tempo integral, filhos promissores, um marido contente e uma casa bem-administrada. Com a finalidade de preservar essa ilusão, as trabalhadoras domésticas e babás tornam a casa um perfeito quarto de hotel, cozinham, alimentam e mantêm limpas as crianças para, então, num passe de mágica desaparecerem de nossas vistas.⁷

A posição que defendo neste texto é a de que, na verdade, elas não desaparecem de nossas vistas. Essa relação gendrada, típica da esfera familiar e cotidiana, mais semelhante a um caso secreto do que a um casamento – de acordo com Ehrenreich e Hochschild –, "não possibilita que mulheres bem-sucedidas entrem para o mercado de trabalho, mas que homens bem-sucedidos continuem a evitar a dupla jornada",⁸ além de criar um vínculo muito particular. Há que se diga que, embora reproduza a relação entre países ricos e pobres, tal interação deixa entrever uma dependência que avança na direção contrária daquela mais evidente – sem dúvida, inquestionável – do Terceiro Mundo em relação ao Primeiro, das populações pobres em relação àquelas mais ricas, dos subalternos e dominados em relação aos dominadores.

O intuito deste estudo é o de exatamente iluminar a direção contrária, a mão invertida, não para tornar opaca uma relação de poder essencial num sistema econômico perverso, mas para evidenciar as forças transgressoras atuantes na globalização citadas por Hall, dando visibilidade, assim, às migrantes que realizam as tarefas domésticas e ao caráter de agente transculturador que podem assumir. Para desenvolver a análise, aceno para a relevância da dimensão corporal do contato entre italianos/italianas e estrangeiras; e, na tentativa de construir uma metáfora eficaz, lanço mão do importante papel do xamã no drama existencial mágico e na crise da presença, tratados por Ernesto de Martino, um dos pais fundadores da antropologia italiana.

Crises da presença: introduzindo os/as xamãs

O antropólogo Ernesto de Martino (1908-1965), ao longo de seu percurso intelectual, partindo do estudo de grupos distantes da Europa, amadurece reflexões que lhe permitem problematizar as noções ocidentais de saúde, doença, loucura e normalidade, além de identificar em nossa sociedade "formas de corporeidade e de subjetividade diversas daquelas dominantes, mas vivas, como fraturas e contradições à sombra do código cultural hegemônico".⁹ Em Il mondo magico, de 1948, o estudioso desenvolve uma interpretação das culturas ditas 'primitivas', a partir da análise dos poderes, das crenças e dos ritos mágicos, que, em sua concepção, se apresentam como a chave para a compreensão das representações e da lógica desses povos.

De Martino não oferece aprofundamentos em relação ao conceito de presença, talvez enredado na ideia de que, "na determinação (e na limitação) atual de nossa consciência historiográfica, o ser unitário da pessoa, a sua 'presença', se configura como o jamais decidido ou (o que é o mesmo) como o desde sempre decidido".¹⁰ Porém, centra seu interesse na crise e no resgate de tal presença e, criticando o etnocentrismo, explicita as aventuras e as desventuras do drama existencial mágico, não reconhecido pelos ocidentais, dado o profundo descompasso entre as diferentes formas de enxergar os sujeitos no mundo.

Em várias sociedades, segundo o etnólogo, "a individuação não é um fato, mas uma tarefa histórica",¹¹ implicando ação e esforço, já que o próprio ser pode se esvair, escapar, ser raptado ou roubado, devendo, de alguma forma, ser localizado, consertado ou reavido. Paralelamente, existe também o risco de perder o mundo, o que se dá quando são os objetos que, por sua vez, escapam do horizonte dos sentidos e se precipitam no caos, devendo ser reapropriados. Nesse desenho de uma realidade extremamente frágil, de um universo à margem da desintegração, para De Martino, a magia assume papel fundamental ao perceber o perigo iminente – a crise da presença – e ao intervir para a restauração do mundo e para o resgate do ser. É então que à figura do xamã são atribuídas as vestes e as armas do herói, através do domínio de técnicas que lhe possibilitam

[...] entrar em relação com o risco da própria angustiante labilidade, para ordenar e plasmar o caos psíquico insurgente, para ler nesse caos as formas ou figuras de 'espíritos', para evocar esses espíritos, dominando-os, para entrar no mundo com esses espíritos, iniciando com eles uma atividade histórica definida, culturalmente significativa, socialmente vantajosa.¹²

Esse super-homem é apontado, sem reservas, por De Martino como alguém capaz de "superar os limites do próprio ser",¹³ em contraste com os outros membros da comunidade, vulneráveis à anulação e à crise. A magia e a cura – essa é a lição que se depreende com clareza – não se restringem a uma mera questão de crença, portanto, mas competem a uma dimensão anterior, primária, que se associa ao próprio ser, ao modo como homens e mulheres se colocam no mundo.

Contudo, se na Itália dos anos 1940 do antropólogo pareciam sólidas "a nossa experiência ocidental [...] de nos considerarmos firmemente idênticos no variar dos conteúdos",¹⁴ bem como a sensação de fazer parte de uma "civilização que se funda sobre a presença decidida e garantida e que já se distanciou da época em que a individuação era vista como uma tarefa e o próprio horizonte no mundo como um problema",¹⁵ o mesmo não se pode dizer da Itália e dos outros países da contemporaneidade. Atendo-nos às ideias do autor como metáfora, poderíamos afirmar que retornamos ao mundo mágico onde as identidades são processuais, dinâmicas, in fieri – como apreciaria De Martino –, líquidas – como preferiria Zygmunt Bauman¹⁶ –, concebidas como tensão e luta, ou constantemente à margem do abismo e ao sabor dos ventos da desestruturação e dos múltiplos, conforme vários pensadores da pós-modernidade.

Assim, a partir desses dois cenários que se sobrepõem, o fio utilizado para amarrar as narrativas é a associação entre as personagens migrantes ficcionais e a figura do xamã no drama existencial demartiniano com o objetivo de iluminar a função transculturadora assumida e a crítica cultural operada por essas migrantes/xamãs no âmbito desencantado da civilização ocidental. Considerando a premissa de que a identidade só existe a partir do contraste com o outro¹⁷ e de que não é o contrário da diferença, mas dela depende,¹⁸ é possível entender por que vários estudiosos interessados na questão das migrações contemporâneas evidenciam o papel desempenhado pelo estrangeiro de possibilitar que o nativo se leia através de sua presença diversa. Para Alessandro Dal Lago, "a imigração, mais do que qualquer outro fenômeno, é capaz de revelar a natureza da sociedade dita de acolhimento",¹⁹ a qual, ao falar dos imigrados, fala de si mesma em relação a eles e é chamada a agir de diferentes formas diante da diferença colocada. Maria Zilda Cury, em consonância, explicita que "[o] imigrante – o outro, o 'de fora' – coloca-nos diante da 'estrangeiridade' que é dele, inerente à sua identidade, mas que é também a nossa" e que "[a] busca de uma identidade para ele não pode se dar senão em confronto com a busca da nossa própria, daquilo que nos constitui enquanto comunidade".²⁰

Nos romances, a migrante que trabalha como cuidadora de idosos ou empregada doméstica, do mesmo modo que o xamã demartiniano, atua como figura de referência quase mágica, que ora potencializa o caos, ora resgata o indivíduo dele. Essa estrangeira, além de atravessar fronteiras étnicas e nacionais, consegue superar as fronteiras do próprio ser, aproximando-se do abismo, mas pactuando com ele; e adquire a capacidade de ler, interpretar e ordenar a fragilidade alheia. Eventualmente, emerge como um xamã perverso que coloca o dedo na ferida, sem curá-la, e precipita a vítima na tão aterrorizadora crise da presença.

De acordo com o senso comum antropológico, o xamã é um ser ambíguo que, em muitas sociedades, tem um corpo humano e outro animal, e se destaca por ser capaz de ver. Utilizando a metáfora proposta, ao ver ou ao lançar um olhar diverso e crítico sobre a realidade, a migrante/xamã, com frequência, introduz uma ruptura no cotidiano dos fatos e das emoções, conduzindo aqueles com os quais se relaciona a uma ação: crise, autodestruição ou resgate da presença.

As migrantes/xamãs dos romances: Ludmila e Margarida

Nas palavras de abertura do intenso romance de Elvira Seminara, L'indecenza, já se apresenta aquele que será não apenas o cenário, mas uma personagem importante ao longo de toda a trama: a casa, onde vivem marido e mulher de cerca de 40 anos, na companhia de Ludmila, jovem empregada doméstica recém-imigrada da Ucrânia. A narradora sem nome, casada com um homem sem nome, descreve seu jardim, que parecia que "fizera festa, dançara até o nascer do sol e vomitara",²¹ na exuberante Sicília, e narra a chegada da jovem ucraniana, vítima de um desmaio de embevecimento frente ao mar, o que preanuncia uma afinidade profunda com tal paisagem vigorosa.

A menina, descrita como possuidora de uma "beleza nascente, original"²² e de uma "energia tenebrosa",²³ confunde-se à casa absolutamente viva – que emite sons, produz excrescências e falhas em suas paredes, despeja água por todos os orifícios e exala cheiros indescritíveis, provenientes "das vísceras da terra"²⁴ – e parece compreender o seu ritmo, participando dele, movendo-se entre os aposentos sem ser percebida, onipresente, mas ausente quando procurada, como mais um dos tantos mistérios para a narradora. Uma manhã, enquanto estende a roupa no varal, é observada pela mulher curiosa, intrigada por seus movimentos junto a um canteiro de flores.

Com a língua, ela lambia uma folha. Então, arrancou outra do ramo e, curvando-a em forma de barquinho, pousou-a sobre os lábios abertos, a cabeça jogada para trás, como se bebesse algo. Semicerrava os olhos com abandono e prazer, depois lambia os lábios numa espécie de sorriso, encostada ao muro para não cair.

Naquele momento, virou-se para mim de repente. Escondi-me atrás da cortina e, em seguida, fui para a cozinha, forçando uma expressão de indiferença.

Entrou enquanto eu tomava café. Olhei sua boca. Os lábios túrgidos e cheios pareciam ainda mais brilhantes, como se os tivesse pincelado de batom. E sorria ambígua e misteriosa.

[...] Voltei ao quintal. [...] Aproximei-me das folhas e as cheirei. Estavam secas, tinham cheiro de folha. Depois, peguei uma flor e percebi que estava coberta de um líquido denso e brilhoso. Cheguei minha boca e a umedeci naquilo que parecia xarope de bordo, ardia um pouco. Era dali, das flores vermelhas, que escorria o néctar sobre as folhas. Eis o motivo por que aquele muro era o preferido das abelhas.²⁵

A ucraniana Ludmila, capaz de se comover com o mar da Sicília e compartilhar o gosto das abelhas, tem em comum com Margarida, a cabo-verdiana cuidadora de idosos de Apri le porte all'alba, além da juventude, o contato muito estreito com o mundo da natureza, o que as distingue das outras personagens dos dois romances. Como o xamã, que, para diversas culturas, transita entre homens e mulheres, animais e reino vegetal, essas migrantes parecem enxergar no ambiente razões que os outros desconhecem, confundindo-se com ele, numa relação simbiótica, extraindo segredos e vantagens para si ou para aqueles que as cercam.

Margarida faz progressos lentos com a língua italiana, porém se comunica com os gestos, o sorriso e o olhar. Segundo Doris, a narradora protagonista que a contrata para cuidar do pai adoentado e solitário, a garota "jorra energia"²⁶e, nas vestimentas, exagerando nas cores fortes, típicas de sua ilha, "não renuncia ao seu exuberante gosto nativo para adotar a monótona uniformidade do nosso".²⁷ No momento de sua chegada, inicia a transformação do terreno abandonado em torno da casa numa horta produtiva, como aquela que existira há tempos ali.

"Você grande campo", observou ela com o tom de quem tem experiência e faz comparações. "Por que você não faz horta? Por que não faz alface, tomate, batata, feijão?" Papai balançou a cabeça: "Ih, sou muito velho, me canso rápido, não é mais como antes. E, depois, eu não enxergo bem..." "Não", o contradisse Margarida com um tapa nas costas, "você moço, você forte".²⁸

Assim, verduras e legumes frescos passam a fazer parte das refeições, bem como ovos e galinhas, provenientes de um galinheiro diligentemente montado nos fundos do quintal. O velho, em pouco tempo, é envolvido em todas as atividades da casa, agora cheia de vida, onde Margarida personifica a luz e o calor dos trópicos que, afinal, invadem o lugar.

Cabe notar que a menção recorrente da proximidade dessas personagens ao mundo da natureza, ou da sua inserção nele – incorrendo no risco da estereotipia e da fixação do que é móvel e vário, no caso específico de Apri le porte all'alba –, por mais ingênua e bem intencionada que possa soar, apresenta seu efeito perverso. Nas passagens citadas, ecoa um discurso anterior e muito mais abrangente que se vincula à temática da imigração: a separação entre europeus e primitivos ou a divisão da humanidade entre Ocidente, dotado de intelecto e de civilização, e Oriente (ou Novo Mundo), selvagem e natural.

Na perspectiva hegemônica da cultura ocidental, esse discurso não pode ser considerado novo, como Edward Said e seu Orientalismo demonstraram, tendo recebido um impulso decisivo com a violenta e incomensurável experiência da irrupção do outro a partir da expansão marítima do início da modernidade.²⁹ Aqui, tal discurso perpassa as palavras das narradoras e das personagens, e reflete, quem sabe ajudando a compor, uma poderosa máquina retórica construída em torno do migrante – detalhada em especial por Dal Lago –, com consequências nefastas. Para esse sociólogo, aliás, as retóricas extremas e xenófobas não são as realmente perigosas, mas são aquelas que se apresentam como 'razoáveis',³⁰ mais sutis e, com frequência, apoiadas no discurso científico, as responsáveis por criarem inúmeras dificuldades para a vida dos implicados.

De acordo com estudiosos preocupados com a questão da imigração na Itália contemporânea, um elemento comum que mina as alusões ao tema e que, sem dúvida, pode ser associado ao nosso xamã mediador entre o mundo dos homens e o mundo da natureza é a etnicização das relações sociais do espaço da diáspora. Trata-se da cultura dos migrantes como uma segunda pele, rígida e sem poros, impossível de ser despida ou trocada, que tolhe a maleabilidade dos gestos e dá forma a qualquer ação dos sujeitos. Ludmila e Margarida são vistas como seres profundamente diferentes desde o primeiro contato ou mesmo antes dele. Tudo o que diz respeito ao migrante é étnico ou cultural, e todas as outras dimensões humanas nisso se resumem, dando origem a uma alteridade irredutível.

Dal Lago, nesse sentido, estabelece uma contraposição interessante entre o modo que a cultura italiana ou europeia é percebida por italianos ou europeus e o modo como esses enxergam a cultura no outro:

A cultura [...] não é, no nosso caso, um manto, uma gaiola, um uniforme, mas uma oportunidade, um conjunto de opções dentro do qual podemos efetuar as nossas escolhas. Para os migrantes, entretanto, a cultura é como uma maldição, um atavismo imposto. É absolutamente óbvio para nós que um migrante seja identificado a priori não por suas coordenadas objetivas – idade, gênero, nacionalidade, título de estudo, qualificação profissional – mas por seu pertencimento cultural.³¹

Marco Aime,³² ciente do paradoxo de que ele, um antropólogo, denuncie o excesso de atenção dedicado à cultura e à diversidade nos dias de hoje, aponta o que considera uma verdadeira síndrome que toma conta da mídia em geral e tem como efeito a construção de barreiras intransponíveis e o apagamento das relações concretas travadas pelos migrantes com os poderes políticos, econômicos e institucionais. Em outras palavras, a cultura chega antes que os próprios imigrados, precede-os e aprisiona-os, enquanto a culturalização do discurso tende a despolitizá-lo. A teia de significados que o homem tece ao seu redor e o amarra, como ensina Clifford Geertz³³ com sua definição de cultura, tem sua trama apertada, resultando numa manta contínua que sufoca e amortece ruídos.

Esse contradiscurso, com um forte peso acadêmico, articulado por estudiosos italianos, convém ressaltar, encontra ressonâncias nos textos de outros estudiosos de renome fora da Itália. Enquanto Tzevtan Todorov³⁴ observa que o pensamento racista moderno se configura como culturalismo, Avtar Brah explicita que os marcadores do conceito de raça podem ser eleitos entre características físicas, psicológicas ou linguísticas, e evidenciados, segundo a circunstância, advertindo que "o racismo cultural pode se calar quanto a qualquer ideia de superioridade ou inferioridade biológica, ou mesmo negá-las",³⁵ mas permite que seja mantido o subtexto da diferença inata. Teun Van Dijk, a partir da perspectiva da análise do discurso, afirma que, tanto em textos de jornais e revistas quanto nas conversas informais do dia a dia e nos debates e pronunciamentos parlamentares, as "diferenças culturais tendem a ser superenfatizadas e as similaridades culturais ignoradas".³⁶

Nesse contexto, também aqueles dispostos a colaborarem para a integração acabam por participar da lógica perversa composta de um 'nós', pulverizado e internamente vário, e de um 'eles', compacto e monolítico. Assim, em Apri le porte all'alba, inseridas nesse paradigma culturalista, são expressas posições bastante críticas tanto à Itália contemporânea quanto ao modo de vida urbano ocidental. Porém, os migrantes são, com frequência, idealizados, adquirindo as vestes românticas e exóticas do bom selvagem, do recém-imigrado de um paraíso terrestre não mais alcançável ou desse tipo especial de xamã que está de permeio entre o mundo degradado, sordidamente real, e um mundo irrevogavelmente perdido.

Doris, a narradora, trabalha na elaboração de um guia turístico da Itália para turistas diferenciados, interessados em descobrir obras de arte e paisagens ainda pouco conhecidas. Em suas viagens de campo, no entanto, aonde quer que vá, é surpreendida por ônibus lotados de japoneses e por estudantes barulhentos em excursão. A península de inúmeros encantos artísticos e naturais parece ter se perdido em definitivo, sugada pelo consumismo de multidões insensíveis. Marta, amiga de Doris, ao observar pela rua um velho amparado por uma jovem estrangeira, comenta que "[s]ão ainda os negros, como no tempo da escravidão, a reger o nascimento e a morte do homem branco".³⁷ A narradora, refletindo sobre os cuidados que Margarida dedica a seu pai, recorda-se das palavras de Marta e, em consonância, explicita a degradação e o desencanto:

Nós falimos, acumulamos pretensões, expectativas, mal entendidos, por existências inteiras e, assim, nos tornamos incapazes das coisas mais simples e mais naturais. Fizemos com que os velhos fossem aos poucos deslocados para as margens e que desaparecessem no nada, sem que nos trouxessem obstáculos ou incômodos, sem deixar pistas. Por isso, a memória deles, ao invés de nos acalmar o espírito, só nos causa remorso e sentimentos de culpa.³⁸

Irene, outra amiga, conta a Doris ter aceitado a promoção de um bar da vizinhança para a entrega do café da manhã em casa durante um mês. É incumbido dessa entrega Mohammed, um rapaz descrito pela mulher, entre irônica e divertida, como um negro vindo do Egito, com "os olhos serenos, doces, de uma gazela do deserto, a gentileza e a senhoria do jovem filho de um faraó".³⁹ É interessante que Irene é ciente do processo de idealização e estereotipação a que submete a figura do rapaz, mas, mesmo diante da careta desconfiada da protagonista, defende, com convicção, "o esforço de um pouco de poesia",⁴⁰ sugerindo a ação possível do xamã primitivo – puro, coberto de primeva sabedoria ou de antigos encantos – na luta para o resgate da presença no mundo contemporâneo.

Em Apri le porte all'alba, observe-se, não apenas o pai da protagonista tem sua vida transformada pela presença migrante. As palavras de Irene – que conclui que a cabo-verdiana "é benéfica como um fortificante, uma colherada de Margarida antes das refeições faria bem a todas"⁴¹ – mostram-nos que as amigas de Doris também são contagiadas pela energia vital da jovem, enquanto uma vizinha doente aproxima-se de Mohammed, o rapaz das entregas, e começa a reagir à depressão.

Neste ponto, convém introduzir uma variante comum à migrante/xamã como figura liminar entre o primitivo e o moderno ou o original e o degradado, presente nos dois romances e identificada no aparato retórico montado em torno da imigração, descrito por Dal Lago: as migrantes são crianças, ao passo que os italianos são adultos, com as implicações positivas e negativas, inferidas de tal quadro.

Margarida é vista como uma menina, apesar da história de imigração e do trabalho duro; e, aos 22 anos, num italiano marcado por usos dificilmente justificáveis para uma provável falante de português, mistura a primeira pessoa e o próprio nome, como fazem os muito pequenos: "Nonno, io contenta trovato te così Margarida non più sola" ("Vovô, eu contente encontrou você, Margarida não mais sozinha").⁴²

Se, por um lado, a criança é capaz de enxergar o mundo com abertura e sem as distorções que o adulto não mais pode se permitir – possibilitando-nos, mais uma vez, associar as personagens ao xamã demartiniano –, por outro lado, não podemos ignorar, como bem adverte Dal Lago, que "[a] infantilização reservada a certas categorias de pessoas é indício seguro do fato de que as estamos tratando como não-pessoas ou como sub-pessoas".⁴³ E é exatamente nesse primeiro grupo, sobretudo devido à condição jurídico-política de não-cidadão, que o sociólogo situa o migrante hoje.

Ludmila, que completa 20 anos logo após a sua chegada a Sicília, é chamada tanto pelo marido quanto pela mulher de "a menina", mas nos guia a outro tipo de xamã. A jovem, além dos gestos infantis, da ingenuidade e da simbiose com o meio, é dotada de "uma beleza recente, há pouco completada, à qual, talvez, ela mesma não tenha se habituado, e por isso inconsciente e espantosa".⁴⁴ Num primeiro momento, sua presença cheia de frescor e energia traz felicidade à rotina do casal, marcada pela incomunicabilidade e pela dor de uma filha nascida morta. Contudo, ao longo da trama, que se desenrola no arco de três meses, sofre uma gradual, obscura mutação, acabando por acentuar o mal-estar e o sofrimento psíquico da mulher/narradora.

Ajoelhou-se ao meu lado e perguntou-me como me sentia, então, levantou-se ágil e voltou com seu leque russo. Começou a me abanar para me fazer respirar melhor. Fechei os olhos e concentrei-me em respirar. Quando os abri novamente, havia no teto um dragão, a boca aberta e a crista. Era uma nova mancha de umidade.⁴⁵

Seminara, delicadamente lançando mão do poder inigualável da literatura em comunicar e interpretar as emoções humanas, como apontado por Martha Nussbaum,⁴⁶ entrega a narração de sua trama a uma personagem, sem dúvida, pouco confiável para o leitor, pela própria condição de debilidade física e psicológica em que se encontra imersa. A mulher elege a casa como única linguagem possível, tanto para exprimir seus sentimentos ambíguos, sugerindo – apenas sugerindo – a face 'dragão' da migrante, quanto para narrar acontecimentos que seguem dúbios até o final trágico, no limiar entre a realidade e as alucinações.

Havia um fosso entre mim e meu marido, no meio da cozinha. Prestávamos atenção para evitá-lo, para não cairmos, como aquela vez, no Etna, perto da cratera.

A casa havia se enchido de trincas, mas Ludmi não caía. Pegava a água e o copo, comia o sanduíche, e nós, ali, a observá-la, felizes que tivesse fome e que tivesse voltado também essa noite.

Eu vou para a cama, estou exausta.

Eu vou já, disse ele.

Eles iam para a cama sempre depois de mim.⁴⁷

Ludmila, igual ao xamã tradicional da antropologia, tem a capacidade de 'fazer ver', o que, no caso da narradora, significa denunciar a pobreza de afetos a que havia se resumido sua relação com o marido e sua falência como mulher e como mãe na chegada da meia-idade. Entretanto, a jovem, travestindo-se num xamã perverso, imune à miséria existencial em torno, não resgata a presença daquela cujo "frágil ser é um lábil cosmo psíquico que corre o risco, a todo o momento, de se precipitar no caos",⁴⁸ nem se comporta como "centro clarividente e ordenador da labilidade do outro",⁴⁹ como apreciaria o antropólogo italiano. Ao contrário, conduz-a a uma forte cena catártica, com o nascimento da menina morta revivido, empurrando-a definitivamente para o abismo.

Contágio e diálogos corporais no espaço da diáspora

A desorganização e o rearranjo de certo modo insatisfatório, mas estável, de vida – que são representados pela aproximação/intervenção da migrante/xamã nas narrativas – podem remeter a uma dimensão ainda mais ampla do que aquela usualmente percebida como associada à diáspora das últimas décadas, como nos alerta o filósofo Roberto Esposito em sua reflexão na esteira dos estudos foucaultianos sobre a biopolítica. O autor confere à exigência da imunização uma posição central, tanto material quanto simbólica, nos sistemas sociais da contemporaneidade, não importando se "a ser insidiado é o corpo individual por uma doença difusa, o corpo político por uma intrusão violenta ou o corpo eletrônico por uma mensagem desviante".⁵⁰ Para o filósofo, o que salta aos olhos hoje na vida em sociedade é a ideia de ameaça e de contágio, de algo que vem de fora e penetra em algo antes saudável e seguro, numa deriva contagiosa, sentida como cada vez mais endêmica e acelerada.

Marco Binotto adverte que "[t]radicionalmente o perigo vem de fora",⁵¹ mas explicita que os limites entre dentro e fora dependem de metáforas construídas e legitimadas socialmente: no caso da metáfora da comunidade, outras comunidades se apresentam como o perigo da desagregação; no caso do corpo social, outros corpos representam a degeneração e o contágio; no que diz respeito à casa, são a rua e seus ocupantes a se configurarem como o exterior que ameaça com a intrusão. Para o autor, aqueles que migram são exibidos na mídia como os agressores e os transgressores, por excelência, das três metáforas basilares (comunidade nacional, corpo social e casa) que dão conta do senso de pertencimento e de vínculos identitários e de grupo. É interessante observar que se tais migrantes são também as migrantes/xamãs das narrativas em análise, "familiares adquiridas, estrangeiras internas e íntimas distantes ao mesmo tempo",⁵² tudo parece se tornar mais denso e mais complexo, já que os limites entre dentro e fora definitivamente se confundem.

Retornando ao raciocínio de Esposito, o paradigma imunitário se instaura, e é assim vivido, como reação a um mal a ser atacado, justificando-se a medida profilática pelo risco de infecção. A proteção, no entanto, cabe evidenciar, não se dá através da contraposição frontal ao elemento nocivo ou ao distanciamento dele, mas de forma tangencial, através da neutralização e do movimento dialético de "uma inclusão excludente e/ou de uma exclusão mediante inclusão".⁵³ O caso específico dessas trabalhadoras que se ocupam de atividades da esfera doméstica, tão próximas do corpo, partícipes de um sério jogo entre repulsão e intimidade – intimidade apenas tolerada, pois atrelada ao funcionamento do mercado de trabalho internacional, a regras modernas de sociabilidade e à posição dos velhos e das mulheres no contexto capitalista –, permitiria observar, com clareza, portanto, o oblíquo modus operandi do paradigma imunitário, bem como a dialética entre inclusão e exclusão que, segundo Esposito, traduzem a própria dinâmica do eixo da vida em sociedade hoje. Paralelamente à exposição e à visibilização de tal dialética, porém, poderíamos supor que essas migrantes assumem as vestes da ativa figura liminar do xamã e podem tornar as fronteiras referentes ao dentro e ao fora mais tênues, propensas ao questionamento, ou talvez evidentes pela força da contradição estrategicamente instalada na esfera familiar do espaço da diáspora, imprimindo, desse modo, movimento à cena social mais ampla.

As estrangeiras Margarida e Ludmila, além dos cuidados básicos com a casa e com seus empregadores, chegam para oferecer ar, cor, energia, em resumo, vida, aos abúlicos nativos italianos com quem se relacionam, desestabilizando-os em sua condição de 'donos do lugar' ou "senhores do futuro",⁵⁴ trazendo-lhes tanto alegria quanto desassossego, inquietando-os, apontando a falta e acenando com possibilidades de completude.

A socióloga Arlie Hochschild, num texto intitulado "Love and Gold", refere-se a uma "tendência global em crescimento: a importação de cuidado e de amor dos países pobres para os países ricos",⁵⁵ tendência essa confirmada com ênfase pelas duas narrativas. Segundo ela, nesse jogo de regras masculinas em que as supostas responsáveis pelo bom funcionamento doméstico – a empregadora do Primeiro Mundo e a empregada do Terceiro – são humildes jogadoras, o amor se apresenta como um recurso escasso e limitado, injustamente distribuído, extraído de um lugar e desfrutado em outro, que, entretanto, pressiona a 'balança comercial' a favor das menos favorecidas, empoderando-as.

Assim, nesse contexto ambivalente em que emerge esse "déficit de cuidado",⁵⁶ fruto de um ritmo impresso pela indústria, pela cidade e pelo lucro, as profissionais domésticas dos romances apresentam-se ao mesmo tempo acolhedoras e provocativas ao ostentarem a diferença. Embora reduzidas a não-pessoas pela lógica do direito e da cidadania, vistas como crianças, cristalizadas na imagem edulcorada ou abertamente racista de seres primitivos ou ainda marcadas de forma inexorável por traços culturais tatuados na pele ou ancorados num pretenso núcleo essencial, transmitem energia e incisividade no plano cotidiano e no contato com o outro, em especial através da dimensão privilegiada do corpo e do idioma corporal, dimensão a partir da qual, pode-se supor, seriam ativadas as forças diferenciadoras e transgressoras da homogeneidade cultural globalizada, citadas por Hall no início deste texto.

Ainda bem que havia Ludmi, que voltava para casa com seu agasalho azul e me infligia uma breve felicidade. Bastava um olhar de compreensão, um gesto. Eu me estendia sobre o tapete e ela me tocava com suas mãos sábias, me massageava os ombros, o pescoço, as costas. Eu respirava o vigor de sua juventude. Reacendia-me ao seu calor, sentia-me de novo corpo, água, sangue. Seu cheiro e sua respiração me reanimavam, eu fechava os olhos e lhe subtraía vida.⁵⁷

Não me parece casual o fato de que, em cinco das oito narrativas por mim identificadas em que a presença dessas profissionais é marcante, seja relatada uma sessão de massagem. Considerando que o tato "é a experiência direta da resistência, a experiência direta do mundo como um sistema de resistências e de pressões que nos persuadem da existência de uma realidade independente de nossa imaginação",⁵⁸ no diálogo intercorpóreo estabelecido entre cuidadoras migrantes e assistidos italianos, poderíamos interpretar tais cenas como um passo significativo na tentativa de vencer, abrandar ou domesticar a resistência imposta pelo outro.

Margarida, assim como Ludmila, demonstra habilidade com as mãos. A cabo-verdiana aplica uma massagem no rosto do nonno depois de lhe fazer a barba e consegue arrancar do velho a permissão para massagear-lhe o corpo, o que Doris, a narradora, não havia conseguido.

Eu a ouvi propor a papai uma massagem nas costas e "mais para baixo" – foi como ela se expressou –, exatamente o que ele me negara. A julgar pela movimentação que se seguiu e pelo perfume de creme de mentol que inundou a casa, ele deve ter aceitado. Tratei de ficar bem longe.⁵⁹

Pierre Bourdieu, ao longo de sua produção, demonstrou que o corpo exerce uma função crucial de suporte de regras sociais e atua como espaço de inscrição da estrutura social nos indivíduos, amarrando-os como grupo e sociedade. No âmbito deste trabalho, poderíamos aceitar a sugestão de um discípulo do sociólogo francês⁶⁰ de que, juntamente com todas as perdas ocorridas na velhice, o corpo perde o controle sobre esse conjunto de valores sociais inscritos, desnuda-se deles. Com o intuito de evidenciar o poder xamânico, acrescentaríamos que o corpo não só se despe do habitus – "conhecimento adquirido e também um haver, um capital" ou "disposição incorporada, quase postural"⁶¹ –, esquece-se da história incorporada – ou seja, história que se torna habitus e é ativada através do corpo –, bem como se abre para o diferente, no caso, a migrante e as novas experiências que ela simboliza. A alegria e a saúde renovadas do velhinho, esquivo aos cuidados da filha e entregue às mãos africanas de Margarida, parecem corroborar essa possibilidade.

O talento de "fazer ver" das xamãs da ficção também se manifesta na esfera corporal. É curioso constatar o efeito provocado pelos corpos das migrantes – primitivos ou infantis, como demonstrei, talvez estereotipados, mas atuantes e movidos pela capacidade performativa das mesmas representações – sobre os italianos, que parecem, então, se dar conta dos próprios corpos docilizados. Em outras palavras, é no rastro das consequências imprevisíveis da construção da realidade por representações produzidas no contexto denso de interações e contradições da diáspora que a presença das migrantes/xamãs pode desvelar a inscrição de convenções sociais, como diria Bourdieu, ou a inscrição do poder disciplinar, como diria Foucault,⁶² no corpo do italiano nativo, acentuando-a como uma sutura mal dissimulada e incômoda. Ressalte-se que o sentimento de mal-estar, embaraço ou perturbação diante da exuberância sensual do outro é recorrente entre as personagens italianas de Apri le porte all'alba e L'indecenza.

Por fim, é preciso que se diga que julgo fundamental acentuar a condição de agente do/a migrante, de poderoso promotor de crítica e mudança cultural, em paralelo à denúncia de sua condição de "não-pessoa", caso contrário, como pesquisadoras interessadas na questão, estaremos expostas ao perigo de também alimentar o círculo vicioso retórico construído em torno deles, eternamente exibidos no papel passivo de vítimas. A proposta deste texto, ao eleger o xamã demartiniano como motor de todo o raciocínio – evocando o xamã mediador entre o mundo da natureza e o mundo dos homens, o xamã que vê e o xamã perverso –, é precisamente transmitir o caráter ativo do papel exercido pela migrante nos romances e nas "crises da presença" do mundo contemporâneo, isto é, nos rearranjos do discurso nacional e nos novos mapeamentos identitários em curso na Itália e nos países envolvidos nas migrações internacionais de massa das últimas décadas.

[Recebido em 28 de outubro de 2010 reapresentado em 22 de dezembro de 2010 e aceito para publicação em 15 de dezembro de 2011]

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1

Avtar BRAH, 1996, p. 181.

2

BOL, [s.d.]; e LIBRERIA UNIVERSITARIA, [s.d.].

3

Cabe observar que desse levantamento não constam obras publicadas por autores migrantes e descendentes, as quais compõem, hoje, uma ampla e rica produção no panorama literário da Itália. A especificidade da pesquisa em que se insere este texto reside em investigar a percepção do deslocamento identitário do italiano a partir do deslocamento espacial e identitário do migrante, daí a seleção de autores "nativos" italianos.

4

Stuart HALL, 2003, p. 45.

5

Segundo o relatório de 2005 da Global Commission on International Migration da ONU, disponível no

site da Comissão: <

http//www.gcim.org/en/finalreport.html>.

6

Maria Bernadete PORTO, 2004, p. 92.

7

Barbara EHRENREICH e Arlie HOCHSCHILD, 2004, p. 4, tradução nossa. Sempre que a citação constar em outra língua, será traduzida por mim.

8

EHRENREICH e HOCHSCHILD, 2004, p. 9.

9

Giovanni PIZZA, 2005, p. 39.

10

Ernesto DE MARTINO, 1997, p. 159-160, grifos do autor.

11

DE MARTINO, 1997, p. 75.

12

DE MARTINO, 1997, p. 90-91.

13

DE MARTINO, 1997, p. 94.

14

DE MARTINO, 1997, p. 76.

15

DE MARTINO, 1997, p. 166.

16

Zygmunt BAUMAN, 2005.

17

Roberto CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976.

18

Kathryn WOODWARD, 2000.

19

Alessandro DAL LAGO, 1999, p. 13.

20

Maria Zilda CURY, 2002, p. 6.

21

Elvira SEMINARA, 2008, p. 7.

22

SEMINARA, 2008, p. 10.

23

SEMINARA, 2008, p. 98.

24

SEMINARA, 2008, p. 84.

25

SEMINARA, 2008, p. 33.

26

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27

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Stephen GREENBLAT, 1991; e Tzvetan TODOROV, 1988.

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44

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45

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47

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48

DE MARTINO, 1997, p. 94.

49

DE MARTINO, 1997, p. 94-95.

50

Roberto ESPOSITO, 2002, p. 4.

51

Marco BINOTTO, 2006, p. 37.

52

Davide BORRELLI, 2006, p. 85.

53

ESPOSITO, 2002, p. 10.

54

Julia KRISTEVA, 1994, p. 27.

55

Arlie HOCHSCHILD, 2004, p. 17.

56

EHRENREICH e HOCHSCHILD, 2004, p. 8.

57

SEMINARA, 2008, p. 133.

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59

GIANINI BELOTTI, 1999, p. 212.

60

John TRAPHAGAN, 2000.

61

Pierre BOURDIEU, 1989, p. 61.

62

Michel FOUCAULT, 2004.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  12 Dez 2012
• Data do Fascículo
  Dez 2012

Histórico

• Recebido
  28 Out 2010
• Aceito
  15 Dez 2011
• Revisado
  22 Dez 2010