A Teoria do Reconhecimento de Honneth: um diálogo com a integração de refugiados

Honneth's Theory of Recognition: a dialogue with refugee integration

Resumo

O artigo tem como objetivo abordar a questão da integração de refugiados - uma das soluções duradouras proposta pelo Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados -, relacionando o conceito à Teoria do Reconhecimento desenvolvida pelo sociólogo Axel Honneth. A metodologia empregada consiste em uma revisão bibliográfica, justificada pela necessidade de aprofundar o arcabouço conceitual sobre os processos de inclusão e pertencimento dessas pessoas que merecem - não só pelo direito legal ao refúgio, mas também pelo extenso sofrimento já vivido - um tratamento de acolhida o mais humanitário quanto possível. Ao mesmo tempo, a relevância da teoria de Honneth para este estudo reside no fato de que ela oferece as bases normativas para compreender a integração não apenas como uma questão burocrática, mas como um processo de mão-dupla entre migrantes forçados e sociedade receptora, servindo de fio condutor para uma vinculação mais estreita entre reconhecimento social e inclusão efetiva.

Palavras-chave:
integração; reconhecimento; migração; refúgio; multiculturalismo

Abstract

This article aims to address the issue of integration of refugees - one of the lasting solutions proposed by the United Nations High Commissioner for Refugees - by relating the concept to the Theory of Recognition developed by sociologist Axel Honneth. The methodology employed consists of a literature review, justified by the need to deepen the conceptual framework regarding the processes of inclusion and belonging of these people who deserve - not only by legal right to asylun, but also by the extensive suffering already experienced by them - the most humane treatment possible. At the same time, the relevance of Honneth's theory to this study lies in the fact that it offers the normative basis for understanding integration not only as a bureaucratic issue, but as a two-way process between forced migrants and the receiving society, serving as a guiding thread for a closer link between social recognition and effective inclusion.

Keywords:
integration; recognition; migration; refuge; multiculturalism

1. Introdução

As migrações internacionais abarcam uma série de categorias usadas principalmente para fins jurídicos, dentre elas os migrantes econômicos, os deslocados internos, os asilados, os refugiados e os apátridas. Considerando-se todas essas classificações, uma primeira diferença destacada pela literatura relacionada ao tema se refere aos migrantes voluntários, aqueles que se deslocam por vontade própria; e os migrantes forçados ou involuntários, aqueles que são obrigados a migrar por correrem algum tipo de risco. Os refugiados¹ se inserem nesta última classificação, pois são pessoas que, fugindo de conflitos, perseguições ou outras violações de direitos humanos, deixam os países de origem em busca de proteção em outro Estado (Moreira, 2014). Até a Primeira Guerra Mundial não existia um regime internacional que versasse sobre a questão e, por isso, cada Estado estipulava suas próprias regras, definindo o tratamento que seria dado aos refugiados dentro do território nacional. Com os eventos da Segunda Guerra, surge uma demanda pela discussão da temática, especialmente na Europa. Em 1950, a ONU fundou uma agência especializada no assunto e de caráter permanente: o Alto Comissariado das Nações Unidas para os Refugiados (ACNUR) e determinou a seguinte definição jurídica do termo “refugiado” por meio da Convenção de Genebra de 1951:

Em consequência dos acontecimentos ocorridos antes de 1º de janeiro de 1951, e receando com razão ser perseguida em virtude da sua raça, religião, nacionalidade, filiação em certo grupo social ou das suas opiniões políticas, se encontre fora do país de que tem a nacionalidade e não possa ou, em virtude daquele receio, não queira pedir a proteção daquele país; ou que, se não tiver nacionalidade e estiver fora do país no qual tinha a sua residência habitual após aqueles acontecimentos, não possa ou, em virtude do dito receio, a ele não queira voltar. (ACNUR, 1951)

A definição continha, no entanto, limitações temporais e geográficas. Em 1967, a organização estabeleceu um Protocolo derrubando as restrições de cunho temporal, mas que não dava conta da questão geográfica. Em 1979, o ACNUR estabeleceu seu “Manual de Procedimentos e Critérios a Aplicar para Determinar a Condição de Refugiado - de acordo com a Convenção de 1951 e o Protocolo de 1967 relativos ao Estatuto dos Refugiados”, que define “perseguição” como qualquer ameaça à vida ou à liberdade, devendo ser auferida tanto por critérios objetivos como por critérios subjetivos.

Contudo, surgiram, em âmbito regional, uma série de discussões de Estados que optaram por revisar a Convenção de 1951 e adaptar sua legislação à realidade que viviam em seus próprios territórios. No caso da América Latina, por exemplo, o contexto de perseguição política e conflitos armados das décadas de 1970 e 1980 influenciou a adoção de uma normativa regional denominada Declaração de Cartagena (1984), que incluiu como refugiados “pessoas que deixaram seus países porque sua vida, segurança ou liberdade foram ameaçadas em decorrência de violência generalizada, agressão estrangeira, conflitos internos, violação maciça dos direitos humanos ou outras circunstâncias que perturbaram gravemente a ordem pública” (ACNUR, 1984).

Segundo o último relatório anual “Tendências Globais” do ACNUR, 123,2 milhões de pessoas se encontravam deslocadas forçosamente até o fim de 2024 (ACNUR, 2025). Esse número engloba pessoas deslocadas dentro do próprio país, refugiados, solicitantes de asilo e pessoas que necessitam de proteção internacional². Trata-se de um cenário sem precedentes no histórico da agência e que coloca o deslocamento forçado como tema central no debate teórico das migrações, exigindo novas perspectivas que possam contribuir para o entendimento do contexto global. Assim, pesquisadores dos mais diversos campos das Ciências Humanas têm voltado sua atenção para o estudo desse fenômeno (Brettell, Hollifield, 2014). Esse caráter interdisciplinar permite abordagens teóricas de diversas áreas como a Antropologia, a Sociologia, a Psicologia, as Relações Internacionais, entre outras, para pensar os múltiplos aspectos presentes na produção das memórias no contexto do refúgio: “as implicações mais amplas das abordagens multidisciplinares e comparativas para a teoria são empolgantes de se considerar. Principalmente se pontes puderem ser construídas”³ (Brettell, Hollifield, 2014, p. 21).

Diante desta ótica, este artigo realiza uma revisão bibliográfica da discussão acerca da Teoria do Reconhecimento, elaborada pelo sociólogo Axel Honneth, a partir das leituras do livro Luta por reconhecimento, do próprio autor, de uma entrevista do mesmo dada ao jornal Folha de S. Paulo e de artigos acerca da obra honnethiana dos comentadores Luiz Gustavo da Cunha de Souza (2012), Marcos Nobre (2003), Rúrion Melo (2017), Suzana Guerra Albornoz (2011) e Vanessa Capistrano Ferreira (2017). O objetivo é relacionar tal debate ao conceito de integração de refugiados, entendido aqui como um fenômeno multidimensional de consolidação de aspectos jurídicos, econômicos e socioculturais. Trata-se de uma construção diária que inclui acesso a direitos básicos como saúde, educação, moradia, trabalho, além do aprendizado da língua e da elaboração de redes de relacionamento com a comunidade local. Mas, para além dos aspectos “práticos”, o sociólogo argelino Abdelmalek Sayad (1998) ressalta que o discurso sobre a integração é necessariamente um discurso sobre identidade e disputas de poder entre o sujeito que migra e a sociedade receptora. Dessa forma, justifica-se a aplicação da teoria de Honneth como uma ferramenta analítica para compreender a integração não apenas como adaptação funcional, mas como uma luta por reconhecimento intersubjetivo, na qual o acolhimento jurídico e social atua como um processo necessário na luta contra as formas de desrespeito e invisibilidade que marcam a trajetória do sujeito migrante.

Honneth é considerado o estudioso mais proeminente dentre os teóricos da terceira geração de Frankfurt e tem uma obra consolidada nos campos da filosofia social, política e moral, abordando especialmente temas relacionados à teoria crítico-normativa das relações de poder, respeito e reconhecimento na sociedade atual. Ao longo de seus textos, o autor procura mostrar como indivíduos e grupos sociais se inserem na sociedade atual por meio de uma luta por reconhecimento intersubjetivo (Nobre, 2003). Embora tais conceitos sejam intrínsecos ao fenômeno da migração forçada, observa-se que o autor é ainda um referencial pouco trabalhado nos estudos brasileiros sobre refúgio, havendo uma escassez de produções em língua portuguesa que articulem sistematicamente sua teoria às políticas de integração local, o que confere a este estudo um caráter relevante. A hipótese aqui defendida é a de que a autoestima, a igualdade de direitos e a estima social - as esferas de reconhecimento conceitualizadas por Honneth - podem orientar a prática da integração, à medida que servem como base para as garantias de reconhecimento na vida pública e para a potência da agência⁴ do sujeito.

2. Os conceitos de assimilação, multiculturalismo e integração local

O fenômeno do refúgio encontra-se intrinsecamente associado à esfera do Estado-nação, uma vez que se origina em um Estado que não foi capaz de proteger os direitos dos cidadãos, seja por uma violência cometida pelo próprio Estado ou por ignorar ações de outros agentes em seu território (Moreira, 2014). Em ambos os casos, as pessoas em situação de refúgio precisam fugir para preservar as próprias vidas, muitas vezes tendo que cruzar fronteiras em busca de proteção - diferentemente do que ocorre com o migrante voluntário, que teria maiores condições para decidir sobre migrar para outro local. Em seu estatuto, o ACNUR se compromete a assegurar os direitos e o bem-estar dos refugiados e de outras populações sob seu mandato por meio das chamadas “soluções duradouras”, previstas na Convenção de 1951 e em seu Protocolo adicional de 1967, na Convenção sobre o Estatuto dos Apátridas de 1954 e na Convenção para a Redução dos Casos de Apatridia de 1961, além de diversos acordos internacionais conforme a adesão de cada país. Essas soluções duradouras estão pautadas em três eixos principais: a repatriação voluntária, o reassentamento e a integração local.

A primeira solução proposta, a repatriação voluntária, infere que o refugiado decida, de forma livre e espontânea, retornar a seu local de origem cessado o fundado temor de perseguição ou a grave e generalizada violação de direitos humanos que motivou o deslocamento. Neste caso, o ACNUR atua como facilitador das condições de retorno, promovendo visitas institucionais, assistência jurídica, reunião familiar, atividades de paz e reconciliação e auxílio na restituição de propriedades. Embora a repatriação voluntária seja o principal objetivo de muitos migrantes forçados, há diversos obstáculos, tais como os frágeis e inconstantes processos de pacificação, a insegurança, a destruição e confisco de habitação, terrenos e propriedades; e a falta de oportunidades viáveis ​​de subsistência nos países de origem. Na maioria dos casos, os conflitos motivadores de deslocamento se estendem por muitos anos ou até décadas e, quando finalmente terminam, já não é do interesse do próprio refugiado voltar ao país de origem, uma vez que a pessoa acaba por se estabelecer no local de acolhida, construindo novos laços, adquirindo posições de trabalho e, em alguns casos, se naturalizando (OIM, 2021).

O reassentamento é a segunda alternativa. Neste caso, os refugiados são transferidos para um terceiro país - que concordou previamente em recebê-los - quando não é mais possível permanecer no primeiro Estado de acolhida. Finalmente, a terceira solução consiste na integração local no país de acolhida, o que está relacionado ao critério de naturalização do refugiado. Segundo a agência, esse processo define-se como:

A integração local, no contexto dos refugiados, é o produto final de um processo multifacetado e contínuo, do qual a autossuficiência é apenas uma parte. A integração requer preparação por parte dos refugiados para se adaptarem à sociedade de acolhimento, sem ter que renunciar à sua própria identidade cultural. Já da sociedade receptora espera-se uma comunidade receptiva e sensível tanto aos migrantes forçados como às instituições que visam atender às necessidades de uma população diversa⁵. (ACNUR, 2002, tradução nossa)

A própria definição mostra que a integração local ocorre em um cenário desafiador, pois implica uma justaposição de distintas tradições, religiosidades, línguas, práticas culturais e políticas entre a sociedade de acolhimento e o sujeito migrante (Branco, 2020), o que pode gerar uma série de conflitos. Dado esse caráter multifacetado, o processo tornou-se tema de um denso debate teórico (Branco, 2020; Cavalcanti, Simões, 2014; Kymlicka, 2012; Sayad, 1994; Truzzi, 2012) acerca de modelos teóricos que buscam dar conta dessa complexidade. Vale alertar ainda para a variedade de termos que podem ser encontrados tanto em trabalhos acadêmicos como em documentos produzidos por governos e organizações humanitárias, como “interação”, “inclusão”, “adaptação”, “inserção” ou mesmo “integração” (com a supressão da palavra “local”), sendo que cada um carrega em si um arcabouço teórico que precisa ser levado em consideração conforme os interesses da pesquisa (Sayad, 1994).

Tendo em conta todos esses fatores, ressalta-se que este trabalho entende a integração local como fenômeno que abarca inúmeros elementos externos e internos ao indivíduo que migra cruzando fronteiras. Além disso, deve ocorrer como via de mão dupla, isto é, supondo a adaptação tanto do recém-chegado como da sociedade receptora (Moreira, 2014). A sequência apresenta uma breve revisão bibliográfica dos conceitos de assimilação, multiculturalismo e integração a partir de análises realizadas por alguns dos teóricos da área. Por fim, será elaborada uma proposta à luz da teoria honnethiana, apresentando o reconhecimento intersubjetivo como o alicerce necessário para que o processo de integração local supere a mera assimilação e alcance uma inclusão efetivamente democrática e humanitária.

2.1 Os conceitos de assimilação e multiculturalismo

A ideia de assimilação aparece desde a Convenção de 51, no artigo 34, que dispõe: “os Estados contratantes facilitarão, na medida do possível, a assimilação e a naturalização dos refugiados” (ACNUR, 1951). Embora não haja muita especificidade ou detalhamento do conceito, observa-se novamente que o processo de recepção do migrante é considerado, desde o início, uma função do Estado.

Segundo Truzzi (2012), até o final dos anos 1960, o paradigma da assimilação (também conhecido como melting pot) predominava nas políticas migratórias de integração - especialmente relacionadas a europeus que migravam para os Estados Unidos -; e teve seu apogeu entre os anos 1950 e 1960 em decorrência das políticas de unidade nacional no pós-Segunda Guerra Mundial. Já Cavalcanti e Simões (2014) destacam a ideia de assimilacionismo no contexto francês com a formulação da lei de nacionalidade francesa no século XIX. Seja em um caso ou em outro, os autores afirmam que, tendo em vista que a identidade nacional é um dos fundamentos do Estado-nação, o conceito de assimilação pressupõe uma homogeneidade e horizontalidade nesses termos. Dessa forma, o modelo defende que a integração pode ser alcançada através de um abandono por parte do migrante de sua identidade étnica, religiosa e cultural, bem como pela total adoção de regras e valores coletivos da sociedade de acolhida, evitando, assim, diferenciações e choques entre os dois grupos (Cavalcanti, Simões, 2014). Trata-se de um sistema unilateral, uma vez que cabe somente ao migrante adaptar-se, aprendendo a nova cultura e deixando a sua própria de lado num processo de aculturação (Castles et al., 2001).

Pensando nessa ligação entre assimilação e Estado-nação, Sayad (1994) chama a atenção para as raízes colonizantes desse conceito. Segundo o autor, a proposta de assimilação do migrante consiste, na verdade, em um prolongamento da visão etnocêntrica em que um grupo dominante dita as regras enquanto o outro passivamente as aceita:

Como se continuasse a sofrer o peso do passado colonial, a assimilação sofre das conotações negativas que lhe valem desse passado. Além disso, mais do que os outros termos homólogos, a acepção que se une à palavra “assimilação” ilustra perfeitamente o ponto de vista etnocêntrico, que é o ponto de vista dominante (ou o ponto de vista dos dominantes), a partir do qual se define o que se produz e quem deve produzir, e que se julga conveniente que se produz - aqui, o ponto de vista descritivo é também um ponto de vista prescritivo -, pelos outros (o adaptável e “adaptados”, o assimilável e “os equivalentes”)⁶. (Sayad, 1994, p. 5, tradução nossa)

Na realidade, o que se observa é um isolamento desses grupos em periferias e guetos, uma vez que o assimilacionismo não promove um adensamento da coesão social. Segundo Sayad (1994), a incorporação laboral dos migrantes exemplifica essa exclusão, à medida que, na grande maioria dos casos, eles acabam restritos a funções precárias e servis no chamado “mercado de trabalho para imigrantes”, sendo subjugados a uma hierarquia de poder e a salários mais baixos em relação aos dos moradores nacionais, mesmo que esses migrantes já estejam há algum tempo no país de destino ou, ainda, que sejam mais qualificados.

No Brasil, o conceito de assimilação seguiu os mesmos parâmetros, sendo concebido como fenômeno biológico-racial (sob influência de teorias eugenistas), no contexto de uma política de governo nacionalista preocupada em criar uma consciência padronizada de nacionalidade e disposta a eliminar, ou ao menos diminuir, diferenças étnicas e culturais (Truzzi, 2012). O autor aponta que, embora o assimilacionismo enfrentasse críticas quanto à aculturação no âmbito acadêmico, na prática, não havia espaço para a discussão de uma cultura entendida como construção histórica e constantemente negociada.

Desde os anos 1970, no entanto, observa-se um fortalecimento dos estudos que problematizam o paradigma da assimilação no contexto das pesquisas pós-colonialistas que questionam o discurso globalizante, capitalista, totalitário, excludente e, até então, hegemônico, e é desse “cosmopolitismo insurgente e subalterno” que surge a ideia de multiculturalismo (Santos, 1997) como uma proposta pela articulação da igualdade e da diferença não como opostos, mas como forças concomitantes. O desafio passa a ser a promoção da igualdade no que diz respeito a direitos civis, políticos e sociais, mas respeitando e valorizando as diferenças étnicas e culturais sob uma perspectiva focada em um pluralismo que, além de defender outras lógicas, encorajam a individualidade dos direitos humanos (Truzzi, 2012). Se antes o debate se dava nos limites do Estado-nação e da construção social do “estrangeiro”, aquele ser excluído da cidadania e de direitos, a globalização coloca em xeque as condições de reconhecimento da alteridade e, até mesmo, da própria concepção de direitos humanos.

Partindo do contexto canadense, Kymlicka (2012) estabelece o modelo como uma “celebração da diversidade étnico-cultural, incentivando os cidadãos a reconhecerem a panóplia de costumes, tradições, música e culinária existentes em uma sociedade multiétnica”⁷ (Kymlicka, 2012, p. 4). Desse modo, o multiculturalismo não só considera, como incentiva a preservação dos marcadores culturais de grupos étnicos, tratando-os como práticas legítimas e autênticas tanto para os próprios refugiados como para a sociedade de acolhida. Castles et al. (2001) ressaltam ainda que, em uma sociedade multicultural, a cultura precisa ser apreendida como um direito intrínseco à democracia e que, portanto, uma verdadeira integração passa também pelo processo de reconhecimento no que tange à identidade cultural de cada sujeito e/ou grupo: “nesse contexto, a integração é entendida como um sistema pelo qual os indivíduos e grupos mantém sua identidade cultural enquanto participam ativamente do quadro social mais amplo”⁸ (Castles et al., 2001, p. 19).

O Brasil acompanhou, a partir dos anos 70, o movimento de crítica às teorias assimilacionistas conforme crescia a força de movimentos sociais que reivindicavam reconhecimento e melhores condições de vida. A própria Constituição de 1988 resulta em uma expressão institucional dessa luta. Assim aponta Peralva:

O debate sobre o “multiculturalismo” se inscreve nesse processo de aggiornamento de uma identidade nacional que já não pode ser mais pensada como englobante e homogênea; que necessita uma identificação dos principais grupos humanos que contribuíram para formá-la, e que necessita sobretudo um reconhecimento das relações de força que entre eles se teceram ao longo do tempo. A percepção da nação como espaço atravessado por conflitos culturais e históricos foi provavelmente o principal legado do multiculturalismo do fim do século 20. (2008, p. 38)

Contudo, embora muito mais abrangente do que o assimilacionismo, o multiculturalismo ainda não resolve todos os desafios impostos pela integração. Kymlicka (2012) afirma que, em muitos casos, por focar-se na igualdade cultural, essa definição ignora outras desigualdades, como as questões relacionadas à economia e à política. Além disso, potencializa a banalização das diferenças culturais, encorajando estereotipagens e polarizações das relações étnicas, podendo, ainda, reforçar as diferenças de poder dentro dos grupos minoritários. Diante de tais ponderações, o autor propõe:

O multiculturalismo diz respeito, antes de tudo, a formas de como desenvolver novos modelos de cidadania democrática, com base nos ideais dos direitos humanos, para substituir as relações não civilizadas e não democratizadas de hierarquia e exclusão [...] o modelo de cidadanização diz que o multiculturalismo é precisamente sobre como construir novas relações cívicas e políticas para superar as desigualdades profundamente enraizadas que persistiram após a abolição da discriminação formal⁹. (Kymlicka, 2012, p. 12, tradução nossa)

O debate incita novas abordagens teóricas que trazem a proposta de uma política migratória que preze por um intercâmbio entre ambas as partes - sujeito que migra e sociedade receptora - em um “processo dialético”, visto que “a ideia é que nacionais e estrangeiros possam ajustar seus comportamentos e atitudes entre si, demandando um esforço dos nacionais para entender o diferente e o direito do estrangeiro de preservar seu repertório cultural de origem” (Moreira, 2014, p. 89). Tal conceito, conhecido como “integração local”, será melhor explorado a seguir.

2.2 Uma revisão bibliográfica da integração local: debates teóricos e críticas

Diante das críticas às ideias assimilacionista e multiculturalista, surge uma série de modelos que buscam mapear o conceito de integração, tendo como base não apenas o multiculturalismo, mas também a garantia de direitos e a contribuição recíproca. Ou seja, a finalidade desta proposta seria garantir, além de direitos civis, econômicos e políticos, o acolhimento social do migrante, de modo que ambos - sujeito que migra e sujeito que recebe - se tornem equivalentes (Castles et al., 2001; Crisp, 2004).

Nessa linha, Crisp (2004) afirma que a integração local pode ser considerada como um processo exitoso para os migrantes forçados quando são atingidas três dimensões interrelacionadas, sendo elas:

1. Dimensão legal: processo segundo o qual os refugiados recebem uma gama de direitos e prerrogativas por parte do Estado de acolhimento, podendo adquirir direitos de residência permanente e, em última instância, a cidadania no país de acolhida;

2. Dimensão econômica: ao obter os direitos legais, os refugiados podem melhorar seu potencial para criar meios de subsistência sustentáveis e atingir a autossuficiência, tornando-se, assim, progressivamente menos dependentes de ajuda estatal ou de assistência humanitária;

3. Dimensão social: permite que os refugiados vivam junto à população de acolhimento, sem medo de discriminação, intimidação ou exploração sendo, dessa forma, um processo que envolve tanto refugiados quanto os nacionais do país receptor (Crisp, 2004, p.1).

Ager e Strang (2008) seguem a mesma vertente, detalhando um pouco mais cada uma dessas dimensões. Na questão econômica, ressaltam a importância da moradia como fator capaz de gerar bem-estar físico e emocional, a educação como meio para que as pessoas se tornem membros mais construtivos (especialmente no caso das crianças, já que a escola é um dos principais locais de contato com a comunidade local) e a saúde como recurso importante para o envolvimento ativo no país de acolhida. No que tange à dimensão legal, os autores afirmam que, inicialmente, é preciso considerar as diferentes compreensões de cidadania e nacionalidade em cada Estado e, a partir daí, seria possível desenvolver uma política pública voltada para cada um desses parâmetros de forma articulada. Já em relação à dimensão social, Ager e Strang reforçam a importância de se considerar a perspectiva bidirecional e, portanto, a necessidade de serem criados meios de contato social entre os refugiados e os integrantes da comunidade local. Essa conexão deve ser estabelecida em três níveis: laços sociais (formados com família e pessoas da mesma etnia, nacionalidade e religião), pontes sociais (formadas com outras comunidades) e vínculos sociais (formados com as estruturas do Estado). Os autores citam ainda a relevância do conhecimento do idioma e dos hábitos culturais do país receptor, além de considerarem a percepção de segurança e estabilidade como elementos facilitadores do processo. Em última instância, vem o sentimento de “pertencimento”:

Pertencer como a marca definitiva de viver em uma comunidade integrada. Isso envolve vínculos com a família, amizades estabelecidas e um senso de respeito e valores compartilhados. Esses valores compartilhados não negam as diversidades, diferenças e identidades dentro de um grupo específico, mas fornecem um contexto mais amplo dentro do qual as pessoas desenvolvem um sentimento de pertencimento¹⁰. (Ager, Strang, 2008, p. 178)

Apesar dos claros avanços nas propostas que visam uma integração mais abrangente e inclusiva, a tendência em direção a essas perspectivas enfrenta resistência devido aos apelos políticos e midiáticos que retratam os migrantes como suposta ameaça à identidade e à segurança nacional (Branco, 2018). Cavalcanti e Simões (2014) citam a relação entre os distúrbios nos subúrbios parisienses e os ataques suicidas que ocorreram em Londres em 2005, com a representação constante do migrante como um grave “problema” ou “ameaça” para a coesão social. Kymlicka (2012) também aponta para um 'baixo teor de sucesso' quando a situação é considerada 'de alto risco', isto é, quando os migrantes são predominantemente vistos como não documentados, contrários às práticas locais e/ou uma carga para o sistema de bem-estar social. No que tange à questão documental, a ausência de uma regularização célere e eficaz atua como uma barreira primária de marginalização do indivíduo antes mesmo de sua tentativa de inserção. A condição de 'não documentado' ou 'irregular' frequentemente empurra o migrante para a invisibilidade jurídica, privando-o do acesso formal ao mercado de trabalho e a serviços públicos básicos. Essa vulnerabilidade administrativa alimenta um ciclo de estigmatização, no qual o sujeito é percebido pela sociedade receptora não como um portador de direitos, mas como uma ameaça à segurança ou à estabilidade econômica do Estado. Assim, a documentação deixa de ser um mero trâmite burocrático para se tornar o primeiro divisor entre o reconhecimento e o desrespeito social, definindo as possibilidades reais de pertencimento e a própria segurança ontológica do refugiado.

Observa-se, portanto, que o conceito de integração avançou ao longo das décadas em direção a uma definição mais ampla e que contemple não só o aspecto jurídico (como garantia do cumprimento da lei) e econômico (com a inserção do migrante no mercado de trabalho), mas também o aspecto social junto à comunidade receptora. No entanto, ainda se fazem necessários debates que acompanhem os constantes desafios dos estudos migratórios e, por isso, segue a busca por um modelo que conecte as complexas e variadas dimensões da inserção do refugiado na sociedade de acolhida - abrangendo a plena participação em suas diversas esferas. É nesse sentido que este artigo propõe um olhar para o tema da integração do refugiado à luz da Teoria do Reconhecimento de Axel Honneth, entendendo que o reconhecimento é peça chave para tornar tal estrutura mais efetiva. Para Honneth (2003), o reconhecimento intersubjetivo constitui a própria infraestrutura da identidade humana. A experiência da liberdade e o pertencimento social não são atributos isolados, mas dependem de o sujeito ser validado em suas pretensões por meio de um “reconhecimento” como outro legítimo. A fim de fundamentar essa proposta, a seção seguinte explora os conceitos centrais da obra honnethiana, examinando como as diferentes formas de reconhecimento estruturam a autorrealização dos indivíduos.

3. Introdução à Teoria do Reconhecimento de Axel Honneth

Como integrante do que pode ser chamada a “terceira geração” da Escola de Frankfurt, Axel Honneth é herdeiro de uma tradição de pensamento baseada em uma teoria social interdisciplinar com propósito prático. Dentre as importantes contribuições da escola, está a sistematização da “Teoria Crítica” - um conjunto de estudos que busca realizar um diagnóstico do tempo presente e, ao mesmo tempo, demonstrar os obstáculos e possibilidades para a reconstrução de uma emancipação humana, encontrando seu elemento crítico na própria experiência social (Melo, 2017).

Honneth (2003, p. 15-16) identifica, no entanto, uma incongruência nessa vertente intelectual, já que a teoria propõe “uma concepção de sociedade posta entre estruturas econômicas determinantes e imperativas e a socialização do indivíduo, sem tomar em conta a ação social como necessário mediador”. É o que o autor chama de “déficit sociológico da Teoria Crítica”:

Em relação a Adorno e Horkheimer, continuo convencido de que suas teorias da sociedade subestimam o sentido próprio do mundo da vida social. Eles não atribuem às normas morais nem às operações interpretativas dos sujeitos papel essencial na reprodução da sociedade. Ambos tendem a um funcionalismo marxista: a socialização, a integração cultural e o controle jurídico possuem meras funções para a imposição do imperativo capitalista da valorização. Em Habermas isso é diferente. Ele parte justamente da racionalidade comunicativa do mundo da vida social. Por isso, eu vejo o seu déficit sociológico inscrito na tendência a subestimar em todas as ordens sociais o seu caráter determinado por conflitos e negociações. (Honneth, 2003, p. 15-16)

Para resolver esse déficit sociológico, Honneth reforma os princípios da Teoria Crítica e desenvolve uma perspectiva original que coloca o conflito social e a luta por reconhecimento no centro da análise. Compreender essa transição exige notar que a Teoria Crítica se diferencia das ciências tradicionais por não buscar uma neutralidade absoluta. Ao contrário, assume que todo conhecimento está mergulhado nas tensões da realidade. Sua essência reside na capacidade de identificar as contradições da sociedade, denunciando as formas de dominação que, muitas vezes, aparecem mascaradas como verdades naturais ou necessidades econômicas.

Assim, o exercício crítico não se limita a entender como as instituições funcionam, mas investiga por que elas falham em promover a justiça e o bem-estar dos sujeitos. Ao resgatar a importância da ação humana, Honneth propõe que o motor da história não é apenas a economia, mas o sentimento de desrespeito sofrido pelos indivíduos quando suas expectativas de reconhecimento são frustradas. É nessa dinâmica de embate que a teoria encontra seu propósito prático: ela se torna uma ferramenta para que grupos invisibilizados - como os refugiados - possam reivindicar sua posição de direito, transformando o sofrimento social em uma força política capaz de redesenhar as estruturas da sociedade atual.

Em entrevista ao jornal Folha de S. Paulo, Nobre define:

Essas distintas versões de um déficit sociológico na tradição da Teoria Crítica da sociedade só podem ser superadas quando se coloca no centro da vida social um conflito insolúvel por reconhecimento. Assim, o consenso moral e a luta social podem ser considerados estágios diferentes no processo de reprodução dos mundos da vida sociais (Nobre, 2003).

A literatura relacionada ao conceito da teoria do reconhecimento tem servido como fundamento para as mais variadas reivindicações normativas sobre liberdade e igualdade. Nesse sentido, a obra de Hegel torna-se referência à medida que busca conciliar particularidades da cultura e leis universais, sob o espectro do reconhecimento mútuo. O principal argumento hegeliano é o de que o reconhecimento deve estar atrelado à experiência em relação, isto é, o indivíduo só é capaz de “ser” consigo mesmo, no outro. Logo, a formação da identidade depende não só da cultura, da tradição e da razão, mas também do reconhecimento mútuo da autoconsciência (Nobre, 2003). Tais teorias fazem parte de uma reformulação do conceito de reconhecimento, em contraposição à tradição teórica de boa parte da filosofia política desenvolvida por autores como Maquiavel e Hobbes, que defendiam preceitos como a autoconservação e o aumento de poder. Honneth destoa dessa praxe, definindo a luta social como uma “força que estrutura a evolução moral da sociedade” e impulsiona as transformações sociais (Albornoz, 2011, p. 135).

Além de Hegel, Honneth recorre à psicologia social de George Herbert Mead no que se refere à teoria do reconhecimento intersubjetivo, trazendo, assim, uma inflexão materialista à teoria hegeliana da luta por reconhecimento (Albornoz, 2011). A partir dessas análises, Honneth (2003) desenvolve o fio condutor para elaborar uma teoria social de teor normativo, com o propósito de esclarecer os processos de mudança social sob o imperativo de um reconhecimento recíproco: os sujeitos só podem chegar a uma autorrelação verdadeira na interação prática e mútua. Para examinar essas amplas pretensões, Honneth (2003) elabora um modelo de “esferas de reconhecimento”, ou seja, formas práticas que a necessidade ou a busca por reconhecimento assumem ao longo da vida do indivíduo. São elas as dimensões do “amor”, do “direito” e da “solidariedade” - pressupostos subjetivos necessários para que o sujeito se sinta validado na sua autorrealização e que se distinguem entre si a ponto de se tornarem independentes, mas também se relacionam em dinâmicas distintas de conflito com potencial de desenvolvimento moral. As três esferas serão tratadas a seguir em articulação à discussão sobre o processo de integração local de refugiados no contexto de nosso país.

4. A integração local de refugiados no Brasil pensada a partir das esferas de reconhecimento de Honneth

Ainda que Honneth não tenha desenvolvido uma teoria própria da integração, sua obra oferece elementos para uma dialética positiva entre os processos macro e microssociais, compreendendo que o reconhecimento não se esgota na estrutura nem no indivíduo isoladamente. No nível macrossocial, a integração depende de arranjos institucionais e marcos legais que garantam ao refugiado o status de cidadão; contudo, Honneth sugere que essas conquistas formais perdem sua eficácia se não forem acompanhadas por uma transformação no nível microssocial.

É nas interações cotidianas que as normas abstratas de direito se convertem em experiências reais de respeito e estima social. Assim, a luta pelo reconhecimento opera como um elo mediador: enquanto as pressões e conflitos vivenciados pelos sujeitos (nível micro) impulsionam a revisão e o aprimoramento das leis e políticas públicas (nível macro), estas mesmas instituições fornecem o suporte necessário para que o indivíduo desenvolva uma relação positiva consigo mesmo. Dessa forma, a integração deixa de ser vista como uma conformidade estática e passa a ser entendida como um processo dinâmico de mútua constituição, onde a aceitação social do refugiado retroalimenta a solidez das democracias contemporâneas. Assim afirma Souza:

Sendo os conflitos por reconhecimentos formas de protesto típicas das sociedades ocidentais modernas, que foram aquelas onde o processo histórico levou à diferenciação e individualização dos membros do corpo social, uma teoria do reconhecimento que lidasse com esferas de integração social, considerando-as intersubjetivamente formadas, como é o caso do modelo apresentado emLuta por reconhecimento, teria a capacidade de observar na expansão das instituições reguladoras à inclusão de novas identidades diferenciadas a lógica deste processo moral de ampliação das relações de reconhecimento enunciado por Honneth. Ou seja, a integração social e a luta por reconhecimento estariam intimamente ligadas e sua articulação se daria em torno de concepções de bem-estar individual e coletivo reconhecidas por outros membros da sociedade nas esferas jurídica e da solidariedade. Souza (2012, p. 72)

A primeira esfera de reconhecimento definida por Honneth (2003) se dá no plano dos afetos, entre o que o próprio autor chama de “relações primárias”, ou seja, ligações emotivas fortes entre poucas pessoas. O argumento é que a constituição da identidade se dá na relação com o outro e, ao mesmo tempo, de forma intersubjetiva desde os primeiros momentos da existência do indivíduo - a experiência do amor vivenciada na primeira infância é, em si, a raiz da possibilidade do amor-próprio e da autoconfiança (Albornoz, 2011). Em concordância com Hegel, Honneth (2003, p. 178) afirma que o amor é o cerne estrutural de toda eticidade, não existindo nada antes desse processo primário de luta constitutiva, já que a personalidade não é dada de antemão. Sendo o reconhecimento na esfera afetiva “o ser-si-mesmo em um outro”, é o amor quem criará a medida da autoconfiança individual e possivelmente a base para toda a sociabilidade futura e participação autônoma no âmbito público.

Moreira (2014) chama a atenção para o fato de que, ao tomar a integração como processo de via dupla, é preciso incluir os refugiados nas discussões para que possam se manifestar a respeito de como percebem esse processo. Nesse sentido, entendemos que a primeira esfera conceitualizada por Honneth (2003) é de fundamental importância para estimular a agência desses indivíduos, uma vez que é na dimensão do amor que a pessoa adquire a autoconfiança para expressar suas necessidades e vontades. Sayad foi pioneiro também neste enfoque (Villamar, Ribeiro, 2020), sendo o primeiro sociólogo que criticou a objetivação dessas pessoas, reconsiderando a capacidade de agência do indivíduo que migra e sua condição como protagonista social e político da própria história.

Em “A imigração ou os paradoxos da alteridade” (Sayad, 1998), o autor realiza uma densa análise sobre as estruturas de poder que permeiam a condição do migrante, mostrando como interesses econômicos e políticos constroem estruturas de pensamento capazes de sustentar uma determinada ordem social que estabelece uma hierarquização entre nacionais e não nacionais. Diante desse quadro, Sayad afirma que seria preciso uma “ruptura verdadeiramente herética [...] para prever, fazer prever, para enunciar e anunciar outro modo de relação” (Sayad, 1998, p. 280). Tal ruptura exigiria, por exemplo, proclamar que um migrante “pode se dar o direito de existir no país de imigração em igualdade e segundo o mesmo princípio e as mesmas condições que um nacional desse país” (Sayad, 1998, p. 281). Para Villamar e Ribeiro (2020), a proposta de Sayad recupera o migrante como um sujeito ativo dentro de sua própria condição e apto a questionar tanto a gênese da migração quanto a continuidade de hierarquias no processo migratório: “Sayad propõe aproximações integrais que recuperem a agência dos imigrantes/emigrantes e lhes deem voz, reconstruindo suas trajetórias, histórias de vida e identidades, visibilizando assim o caráter contraditório, opressivo e plural da sua situação” (Villamar, Ribeiro, 2020, p. 47). No entanto, no Brasil há poucas iniciativas, seja por parte do Estado ou das organizações de ajuda humanitária, voltadas para esse movimento. No Conare¹¹, por exemplo, a representação não-governamental fica por conta da Cáritas Arquidiocesanas do Rio de Janeiro e de São Paulo, sendo, portanto, inexistente a participação do sujeito de maior interesse, como aponta a autora:

Os refugiados são tratados como um problema que deve ser gerido e demanda soluções a serem tomadas, envolvendo a participação e articulação entre diversos atores, estatais e não estatais, internacionais e nacionais (especialmente o Estado receptor, o ACNUR e as ONGs). Todavia, os próprios refugiados não foram devidamente reconhecidos como atores, capazes de influenciar as decisões que afetam diretamente suas vidas - o que pode comprometer o ‘sucesso’ do chamado processo de integração local. (Moreira, 2014, p. 88)

A segunda esfera se dá no âmbito do direito. Nesse caso, o reconhecimento também se dará em um grau recíproco, mas o sujeito será capaz de manifestar sua autonomia à medida que percebe um respeito não quanto a suas particularidades, e sim quanto a seu status de cidadão: “um sujeito é respeitado se encontra reconhecimento jurídico não só na capacidade abstrata de poder orientar-se por normas morais, mas também na propriedade concreta de merecer o nível de vida necessário para isso” (Honneth, 2003, p. 193). A noção de direito trazida pelo autor carrega, portanto, um caráter de universalidade, sem deixar de lado a dimensão da ação individual e, novamente, da reciprocidade - o cidadão só se reconhece como portador de direitos em face do outro e “é assim que nos tornamos seguros do cumprimento social de algumas de nossas pretensões” (Albornoz, 2011, p.137).

Para entender a relação da esfera de reconhecimento jurídico às políticas migratória e de refúgio no Brasil, é preciso primeiramente entender como se deu a institucionalização dessas diferentes normativas¹². O marco legal brasileiro sobre refugiados se dá com a lei 9.474, de 1997, segundo a qual:

será reconhecido como refugiado todo indivíduo que devido a fundados temores de perseguição por motivos de raça, religião, nacionalidade, grupo social ou opiniões políticas encontre-se fora de seu país de nacionalidade e não possa ou não queira acolher-se à proteção de tal país; não possa ou não queira regressar ao país de origem ou que, devido a grave e generalizada violação de direitos humanos, é obrigado a deixar seu país. (Brasil, 2017)

Em 2017, foi promulgada a Lei de Migração (Lei nº 13.445/2017) que trata dos direitos e deveres do migrante e do estrangeiro visitante, regula sua entrada e estada no país e estabelece princípios e políticas públicas para o migrante. A nova Lei de Migração atende a uma antiga demanda das organizações humanitárias, que buscavam, em concordância com a Constituição de 1988, a garantia da universalidade dos direitos humanos. Neste sentido, atesta aos migrantes a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade, bem como acesso a todos os serviços públicos oferecidos pelo Estado brasileiro (Lei nº 13.445/2017). A princípio, a nova legislação foi considerada um grande avanço em termos jurídicos porque trata o movimento migratório como um direito humano, trazendo inovações relativas, como a apatridia, passando a reconhecer a figura do apátrida (ainda que de forma restrita) e assegurando direitos mínimos a tais indivíduos. No entanto, um olhar cuidadoso e contextualizado traz à tona algumas limitações.

Borges e Nogueira (2019) chamam a atenção para discrepâncias como a postergação da regulamentação dos vistos e autorizações de residência por razões humanitárias, a preservação de termos como “migrante clandestino” e a autorização de prisão para migrantes em situação irregular por solicitação da Polícia Federal - ainda que o artigo 123 da própria Lei de Migração determine que “ninguém será privado de sua liberdade por razões migratórias” (Brasil, 2017). Branco (2018) observa, ainda, outras barreiras que dificultam a efetivação da lei brasileira em assegurar a concretização dos direitos do migrante - e, portanto, um indivíduo reconhecido na esfera jurídica, como preconizava Honneth:

O processo de regulamentação de tal dispositivo, através do decreto 9.199/17, contudo, não tem refletido o mesmo diálogo com a sociedade civil organizada, retomado aspectos securitários do antigo Estatuto do Estrangeiro, especialmente pela imposição de dificuldades ao processo de reunificação familiar, à reprodução da nomenclatura imigrante clandestino e à possibilidade de encarceramento de imigrantes em situação irregular, dentre outros desafios. (Branco, 2018, p. 54)

Diante do exposto, percebe-se que a institucionalização do marco legal brasileiro, embora represente um avanço normativo, ainda enfrenta obstáculos que comprometem o reconhecimento jurídico pleno do refugiado na acepção honnethiana. Para Honneth, o reconhecimento jurídico é o que permite ao indivíduo desenvolver o autorrespeito, ao ver-se tratado como um par dotado de igual dignidade legal: “Reconhecer-se reciprocamente como pessoa de direito significa que ambos os sujeitos incluem em sua própria ação, com efeito de controle, a vontade comunitária incorporada nas normas intersubjetivamente reconhecidas de uma sociedade” (Honneth, 2003, p. 138). Quando o Estado, por meio de decretos restritivos ou práticas securitárias, impõe barreiras à regularização e ameaça a liberdade do refugiado, ocorre o que o autor denomina “desrespeito” ou “invisibilidade jurídica”. No contexto brasileiro, essa lacuna entre o texto da Lei de Migração e a prática da gestão migratória revela que a luta por reconhecimento jurídico dos refugiados ainda é um processo inacabado, no qual a inclusão formal nem sempre se traduz em uma proteção efetiva que resguarde a autonomia e a dignidade desses sujeitos perante a sociedade receptora.

Além do âmbito da dedicação afetiva e da validação jurídica, Honneth (2003) propõe uma terceira esfera para um completo desenvolvimento do reconhecimento do indivíduo no âmbito social - a estima social, que se baseia nas qualidades individuais apreendidas pela vida pública. Ou seja, para alcançar sua autorrealização, além da autoconfiança e do autorrespeito, o sujeito precisa também ter autoestima. Lembrando que o modelo de Honneth baseia-se nas relações intersubjetivas, é preciso levar em consideração que essas virtudes são expostas e reconhecidas no meio social e que toda comunidade possui determinados valores que são ou não aceitos, são ou não valorizados. Isso se dá a partir de um sistema referencial - uma espécie de quadro de orientações simbolicamente articulado, no qual se mede a validade dessas virtudes (Albornoz, 2011). Portanto, o padrão de reconhecimento pela estima social só é possível em um contexto de valores partilhados pelos sujeitos envolvidos.

Dessa forma, enquanto o reconhecimento jurídico está pautado na igualdade de direitos, o reconhecimento na esfera da estima social - ou solidariedade - fundamenta-se na valorização das diferenças. No contexto dos movimentos migratórios, isso significa reconhecer o refugiado não apenas como um portador de papéis legais (o outro generalizado), mas como um indivíduo cuja trajetória, cultura e competências são valiosas para a comunidade (o outro concreto). Daí emerge um dos maiores desafios da teoria de Honneth aplicados ao refúgio: a solidariedade recíproca exige uma práxis que rompa com estigmas de classe, raça e nacionalidade frequentemente atribuídos aos migrantes. Disso decorre que falar em uma aplicação da integração de refugiados à sociedade de acolhida como um processo multidimensional, contínuo e que concerne a identidade individual e coletiva, vai muito além do respeito à diversidade. Sobre isso, Sayad (1994) reforça:

É um processo que consiste, idealmente, em passar da alteridade mais inerente à identidade mais integrada (ou a mais desejada). É um processo do qual podemos constatar o fim, o resultado, mas que não podemos apreendê-lo durante o processo de realização, pois envolve todo o ser social das pessoas em questão (ou seja, toda a sua identidade) e também da sociedade em sua totalidade. É um processo contínuo ao qual não se pode atribuir nem início nem fim, um processo por todos os momentos da vida, por todos os atos da existência¹³. (Sayad, 1994, p. 08)

Portanto, a integração local resulta apenas parcialmente de medidas técnicas ou burocráticas. Para que ela atinja sua plenitude e se torne o processo perene descrito por Sayad, é imperativo formular políticas públicas que sensibilizem a comunidade receptora. A aplicação da teoria de Honneth ao refúgio revela, assim, que a inclusão só se consolida quando as estruturas sociais permitem que o migrante deixe de ser um “outro” apartado para tornar-se um sujeito cuja identidade é reconhecida e estimada em sua plenitude.

O próprio autor observa, no entanto, que quanto mais uma sociedade convive com possibilidades plurais de vida e com formas diversificadas de pensamento disputando espaços de reconhecimento, mais seus integrantes ampliam a capacidade de estimar-se simetricamente, isto é, de considerar-se reciprocamente, considerando as qualidades do outro como significativas para a ação comum. Quando isso é possível, o resultado são relações que despertam muito mais do que a mera tolerância ante a individualidade do outro, mas, sim, um verdadeiro interesse por essa particularidade (Albornoz, 2011). Como afirma Honneth (2003, p. 209):

A autorrelação prática a que uma experiência de reconhecimento desse gênero faz os indivíduos chegar é, por isso, um sentimento de orgulho do grupo ou de honra coletiva; o indivíduo se sabe aí como membro de um grupo social que está em condição de realizações comuns, cujo valor para a sociedade é reconhecido por todos os seus demais membros.

Ainda no que tange aos refugiados, esse embate de alteridade ganha novos contornos devido à situação de transitoriedade e provisoriedade em que essas pessoas se encontram, uma vez que o deslocamento ocorre de maneira forçada e, na grande maioria das vezes, em um contexto de violência e alta vulnerabilidade. Ao deixar seus países, muitos refugiados entram em um limbo de pertencimento materializado pelos limites construídos entre quem são “eles” e quem somos “nós”: “ao transitar entre os dois universos, ocupam posição marginal, tanto em termos identitários, culturais e sociais, assentada na falta de pertencimento pleno enquanto membros da comunidade receptora” (Moreira, 2014, p. 87). Essa carência pode ser agravada por um déficit de reconhecimento, caso suas experiências, costumes, religiões e valores não sejam identificados positivamente pela sociedade receptora - no caso aqui discutido, a brasileira. Além disso, é preciso considerar os desafios relacionados ao preconceito e à xenofobia¹⁴, pois demonstra que, ainda que migrantes forçados tenham os direitos civis e políticos, acesso à moradia, emprego, saúde, educação e outros serviços públicos garantidos por lei, podem enfrentar barreiras erguidas pelo grupo receptor, especialmente no que se refere ao racismo e à hostilidade baseada em religiosidade e nacionalismo. Ainda hoje é recorrente o discurso de que o estrangeiro implica um “perigo econômico e social”, o que pode incitar episódios de violência verbal e física. Esse é um dos maiores desafios das entidades preocupadas em atender essas populações, como veremos a seguir.

No Brasil, as iniciativas voltadas para a integração dos refugiados no âmbito social são empreendidas preponderantemente por meio de instituições religiosas ou organizações do terceiro setor, embora haja participação do ACNUR e do Estado nesse processo (Moreira, 2014). Atualmente, mais de cem organizações trabalham para oferecer aulas do idioma local, assistência jurídica para obtenção de documentos (incluindo a validação de diplomas), oficinas profissionalizantes, obtenção de crédito financeiro ou acesso à educação para os filhos (Haydu, 2011) - alguns suportes que, apesar de garantidos por lei, são necessários frente aos obstáculos ainda presentes que dificultam a integração do refugiado no país de acolhida. Diante dos empecilhos enfrentados, a atuação dessas instituições inclui serviços de atendimento social, jurídico-administrativo e humanitário para as populações de interesse, além de atividades que busquem sensibilizar a sociedade. Nesse sentido, Haydu (2011) relata que muitos dos eventos organizados por essas ONGs visam exercitar a empatia por meio de uma aproximação entre os migrantes e a comunidade local.

Portanto, para que o migrante se sinta reconhecido socialmente e tenha autoestima, é preciso criar um ambiente que valorize reciprocamente as potências e características individuais; estabelecendo-as como significativas e merecedoras de respeito, não em um espírito apenas de tolerância, mas de real interesse afetivo, de forma que tais particularidades sejam consideradas realizações sociais positivas.

É válido reforçar ainda que, para além de questões de adaptação prática, as barreiras no processo de integração podem agravar uma situação já bastante traumática, uma vez que o próprio deslocamento se dá, na grande maioria dos casos, de forma violenta em travessias irregulares ou perigosas (Moreira, 2014). Os psicólogos Gustavo da Silva Machado, Allyne Fernandes Oliveira Barros e Lucienne Martins Borges falam desse problema em um estudo sobre a construção de um Serviço de Psicologia em um Centro de Referência de Atendimento a Imigrantes (CRAI), em Santa Catarina. Segundo os pesquisadores, o impacto da diferença cultural pode gerar uma série de vulnerabilidades:

Não ser reconhecido na diferença por aqueles que engendram o campo social, por mais contraditórias que as estruturas desse campo sejam, contribui para a desarticulação de seus lugares na história e reafirmam uma impossibilidade de gozar dos benefícios de pertencer a algum lugar. (Barros, Borges, Machado, 2019, p. 84)

A partir dessas experiências, os autores propõem uma escuta de acolhimento, sensível e atenta às entrelinhas, à dimensão do perdido, dos silenciamentos e que funcione como ferramenta para inserção destes sujeitos em seu novo campo de possibilidades de existência: “os ouvidos, neste momento, também precisam de deslocamento” (Barros, Borges, Machado, 2019, p. 90). As ações são norteadas a partir de sessões individuais ou em grupo, com o objetivo não apenas de ouvir e encaminhar, mas também de promover autonomia para reivindicação de direitos.

Sob esse aspecto, esse serviço especializado concretiza o que propõe a terceira esfera de Honneth: o reconhecimento solidário pela estima social, porque se dá, antes de mais nada, por meio de uma troca intersubjetiva de encontro entre diferenças culturais. A partir destas atividades, reconfigura-se a relação social entre brasileiros e refugiados de modo a “legitimar histórias, escutar seu sofrimento e auxiliar na tentativa de se fazer vidas possíveis em territórios menos áridos, mantendo o fio de condução e manutenção entre temporalidades, territórios e afetos” (Barros, Borges, Machado, 2019, p. 94). Apesar dos resultados positivos observados pelos autores, concluímos que experiências como essas situam-se apenas em iniciativas da sociedade civil e, em geral, não são contempladas nas políticas de integração do Estado. Por outro lado, quando essa escuta não ocorre, o que se tem são atitudes discriminatórias que se traduzem no que Honneth chama de “desrespeito”, como será tratado a seguir.

5. A experiência do desrespeito e a luta por reconhecimento

Em sua Teoria Crítica, Honneth (2003) preocupa-se não apenas em definir as bases para o reconhecimento, como também analisar seu oposto - o “desrespeito”, isto é, o momento em que o reconhecimento não se realiza por uma negação do “valor social de indivíduos e coletividades, com a depreciação de suas tradições e formas de vida” (Ferreira, 2017, p. 52). Desde a infância, o indivíduo está sujeito a experienciar essa fenomenologia negativa quando, por exemplo, a criança não se sente amada o suficiente pelos responsáveis, sofre maus-tratos ou outras formas de violência. Nesse caso, o resultado será uma destruição, com efeitos duradouros, da confiança em si mesmo e no mundo, o que se estende à relação com os outros, em uma espécie de “vergonha social” (Honneth, 2003). Quanto à privação dos direitos e à exclusão da vida política, há um prejuízo ao pressuposto normativo de que cada pessoa de direito tem igual valor. Aqui, fica implícita a recusa a uma imputabilidade moral, de forma que o indivíduo se sente “lesado na expectativa intersubjetiva de ser reconhecido como sujeito capaz de formar juízo moral [...], ou seja, uma perda da capacidade de se referir a si mesmo como parceiro em pé de igualdade na interação com todos os próximos” (Honneth, 2003, p. 216).

A degradação e a ofensa vão atingir também a dimensão da estima social, traduzindo-se como um rebaixamento pessoal, uma depreciação de modos de vida individuais ou coletivos, que podem provocar impactos físicos e/ou psíquicos. No caso dos refugiados, isso se reflete em episódios de intolerância e xenofobia evidenciados em discursos que expõem um embate da relação de alteridade, materializada pelos limites construídos entre quem são “eles”, diferentes do que somos “nós” (Moreira, 2014). A título de exemplo, em 2020, durante eleições legislativas estaduais, o deputado federal Antônio Nicoletti divulgou o slogan: “respeito os venezuelanos deBoa Vista, mas na minha gestão municipal eles não terão privilégio”¹⁵. Em resposta, a embaixada da República Bolivariana da Venezuela classificou a campanha como “discriminatória” (Folha de S. Paulo, 2020).

O acúmulo de experiências desse tipo ao longo do tempo tende a infligir nos sujeitos uma indignação moral que, por sua vez, pode motivar formas de resistência e lutas sociais. Para Honneth (2003), essa tensão afetiva gerada pela vergonha só pode ser resolvida quando o sujeito reencontra a possibilidade de ação ativa. Dessa forma, toda reação emocional com carga negativa, gerada pela somatória de experiências de desrespeito ao reconhecimento, contém em si a possibilidade de assumir a forma de uma resistência, tais como as que são conduzidas pelos movimentos sociais.

No caso dos refugiados, observa-se essa resistência por meio da própria resiliência em enfrentar todos os desafios citados ao longo deste artigo. Diariamente essas pessoas exercem sua capacidade de agência, mesmo em situações simples, como a alimentação. Em São Paulo, por exemplo, muitos refugiados sírios têm recorrido à culinária como fonte de renda e resgate de identidade, como aponta um estudo ligado ao Grupo de Pesquisa em Alimentação e Cultura da Faculdade de Saúde Pública da Universidade de São Paulo: “a comida segue como uma ponte entre o hoje e uma realidade que muito provavelmente não voltará a existir. A comida também reforça a identidade deles como sírios, não como refugiados” ( gência Fapesp, 2018). A pesquisa revela que boa parte dos indivíduos que migraram forçadamente para o Brasil teve que abrir mão de suas profissões por conta de problemas documentais e encontraram no ato de cozinhar uma forma de resistência econômica e simbólica. Mais do que isso, uma luta por reconhecimento:

Os imigrantes colocam-se como elementos vivos e vulneráveis nesse cenário reificante em mutação, que exige uma reformulação radical de suas próprias bases normativas que fundamentam seus arcabouços institucionais e humanos, a fim de incorporar em seu sistema não apenas a inviolabilidade e a unicidade existencial de todos os seres humanos, mas, acima de tudo, formular um elemento constitutivo de não negação do outro, no qual a preservação da autorrealização individual e da estima social são as fontes da legitimação democrática. Evita-se, assim, a pulverização dos laços sociais que desafiam não apenas Estados nacionais, seus governos e suas sociedades, mas principalmente os aglomerados humanos que clamam por justiça em um mundo permeado por violações e assimetrias. (Ferreira, 2017, p. 54)

Analisando as iniciativas voltadas para a integração do refugiado no Brasil - seja por parte do Estado, do ACNUR ou da sociedade civil -, observa-se que, para que esse processo ocorra em um sentido bidirecional, é imperativo construir uma gramática social onde os indivíduos se reconheçam como sujeitos de igual valor. Sob a ótica de Honneth, isso implica que a integração não pode ser fragmentada, mas deve perpassar as três esferas de reconhecimento intersubjetivo. No nível das relações primárias (esfera do amor), o acolhimento por redes de apoio e sociedade civil fornece a autoconfiança necessária para que o refugiado suporte o trauma do deslocamento. Já na esfera jurídica, a consolidação da integração exige que o Estado brasileiro não apenas promulgue leis, mas garanta que o migrante forçado se sinta um sujeito de direitos pleno, desenvolvendo o autorrespeito ao ver sua dignidade protegida de forma equânime à dos nacionais. Por fim, a integração se completa na esfera da solidariedade (estima social), em que a sociedade receptora valida as competências e a identidade singular do refugiado. É nesta última etapa que se supera a mera tolerância, permitindo que o indivíduo desenvolva a autoestima ao perceber que sua contribuição é valorizada pela comunidade. Entendemos, portanto, que o reconhecimento em Honneth conversa com as teorias de integração local abordadas previamente, tornando-se peça-chave para tal processo: sem o equilíbrio entre essas três dimensões, o processo permanece técnico e incompleto, falhando em produzir uma inclusão que seja, ao mesmo tempo, sistêmica e humana.

6. Considerações finais

O processo da migração forçada vai muito além de um mero deslocamento físico de indivíduos de um Estado-nação a outro, incluindo complexos aspectos sociais, políticos e econômicos. Dessa forma, acreditamos que a política para refugiados demande ações orientadas nessa busca sistemática e cotidiana pelo reconhecimento e pela integração envolvendo constantemente - e simultaneamente - governo e sociedade civil. O Brasil, embora vinculado juridicamente e comprometido politicamente em nível global e regional com o tema do refúgio, apresenta uma série de dificuldades para colocar em prática uma política de proteção efetiva, como mostram os depoimentos de pessoas que trabalham no atendimento aos refugiados e solicitantes de refúgio citados no tópico três deste artigo.

A partir do debate conceitual explorado, observamos que a concepção de integração local constitui um fenômeno profundo e multifacetado que demanda novos debates, novos olhares para dar conta de tal complexidade. É nesse espírito que este artigo propôs trazer o olhar de Axel Honneth para as discussões do campo migratório e analisar como sua Teoria de Reconhecimento pode contribuir para o conceito de integração. Para tanto, analisamos inicialmente os principais modelos de integração aplicados ao processo migratório. Em seguida, apresentamos os principais pontos da teoria do sociólogo e, finalmente, houve um esforço para relacionar as três esferas de reconhecimento propostas por Honneth (amor, direito e solidariedade) às etapas necessárias para uma integração consolidada. Consideramos ainda a problemática do desrespeito - o que significa, quais suas implicações e como essa pode ser experienciada pelo refugiado.

Concluímos que o amor-próprio, a igualdade de direitos e a estima social são fundamentais nesse processo, como base das garantias de reconhecimento na vida pública e da potência da agência do sujeito; ou seja, o reconhecimento implica uma simetria entre autonomia individual e legitimidade social, na qual os indivíduos são reconhecidos por suas capacidades como um bem único e imprescindível, independentemente de suas origens. Esperamos que, ainda que não possam dar conta de toda a amplitude desse fenômeno, tomadas em conjunto, as três esferas de reconhecimento - o amor, o direito e a estima social - possam contribuir para criar condições sociais em que o refugiado será capaz de desenvolver autoconfiança, autorrespeito e autoestima. E, dessa forma, sentir-se reconhecido em sua individualidade e, ao mesmo tempo, integrado à sociedade de acolhida.

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¹

No âmbito teórico da discussão sobre refúgio, trabalharemos aqui a partir de um recorte bibliográfico de integração local os seguintes autores: Abdelmalek Sayad (1998, 1994), Alastair Ager e Alison Strang (2008), Leonardo Cavalcanti e Gustavo Frota Simões (2014), Hein de Haas (2010), Jeff Crisp (2004), Julia Bertino Moreira (2014), Oswaldo Truzzi (2012) e Stephen Castles (2001).

²

A categoria de pessoas que necessitam de proteção internacional abrange potenciais requerentes de refúgio, requerentes de asilo, refugiados reconhecidos e pessoas com formas de proteção complementar, subsidiária e temporária, bem como outras em situações semelhantes à de refugiados. Esta categoria inclui também filhos de refugiados ou requerentes de refúgio que podem ter nascido no no país receptor, mas não adquiriram a cidadania desse país e, portanto, necessitam de proteção internacional (ACNUR, 2025).

³

Tradução livre a partir do original: “The broader implication of multidisciplinary and comparative approaches for theory are exciting to contemplate, particularly if bridges can be built between casual explanations and interpretative understandings.”

⁴

Tomamos aqui o conceito de agência de De Haas (2010), que propõe uma perspectiva mais complexa para além dos “aspectos positivos e negativos” da migração, incorporando ação e prática à estrutura do processo. Dessa forma, os migrantes são atores com capacidade de gerar transformações e acontecimentos que propiciem mudanças tanto no país de destino como de origem (por meio de remessas, informações, ações políticas, dentre outras).

⁵

Tradução livre a partir do original: “Integration in the refugee context is the end product of a multi-faceted and on-going process, of which self-reliance is but one part. From the host society, it requires communities that are welcoming and responsive to refugees, and public institutions that are able to meet the needs of a diverse population. Integration also requires a preparedness on the part of the refugees to adapt to the host society, without having to forego their own cultural identity” (ACNUR, 2002).

⁶

Tradução livre a partir do original: “Comme si elle continuait a subir le poids du passé colonial, l'assimilation souffre des connotations négatives que lui vaut ce passé. D'ailleurs, plus que tous les autres termes homologues, l'acception qu'on attache au mot "assimilation" illustre à merveille le point de vue ethnocentrique, qui est le point de vue dominant (ou le point de vue des dominants), à partir duquel on définit ce qui se produit et qui doit se produire, et qu'on juge convenable qu'il se produise - ici, le point de vue descriptif est aussi un point de vue prescriptif -, chez les autres (les adaptables et les “adaptés”, les assimilables et les “assimiles”)”.

⁷

Tradução livre a partir do original: “Multiculturalism is characterized as a feel-good celebration of ethnocultural diversity encouraging citizens to acknowledge and embrace the panoply of customs, traditions, music and cuisine that exist in a multi-ethnic society”.

⁸

Tradução livre a partir do original: “In this context, integration is understood as a process by which individuals and groups maintain their cultural identity while actively participating in the larger societal framework”.

⁹

Tradução livre a partir do original: “Multiculturalism is first and foremost about developing new models of democratic citizenship, grounded in human-rights ideals, to replace earlier uncivil and undemocratic relations of hierarchy and exclusion ... the citizenization account says that multiculturalism is precisely about constructing new civic and political relations to overcome the deeply entrenched inequalities that have persisted after the abolition of formal discrimination”.

¹⁰

Tradução livre a partir do original: “Belonging as the ultimate mark of living in an integrated community. This involved links with family, committed friendships and a sense of respect and shared values. Such shared values did not deny diversity, difference and one's identity within a particular group, but provided a wider context within which people had a sense of belonging”.

¹¹

O Conare é constituído por representantes do Ministério da Justiça e Segurança Pública, Ministério das Relações Exteriores, Ministério da Saúde, Ministério da Educação, Ministério do Trabalho, Ministério da Economia, Polícia Federal, Cáritas Arquidiocesanas (RJ e SP) e ACNUR (que possui voz, mas não voto). Consultar: https://www.gov.br/mj/pt-br/assuntos/seus-direitos/refugio/institucional. Acesso em: 08.08.2025.

¹²

Ressalta-se que o presente artigo dedica-se primordialmente a uma análise de caráter teórico-conceitual. Ou seja, não é escopo deste trabalho realizar um levantamento do perfil sociodemográfico ou quantitativo dos refugiados no Brasil. Para isso, sugere-se consulta aos relatórios da OBMigra, disponíveis em https://portaldeimigracao.mj.gov.br/pt/dados, e ao livro “Migrações transnacionais de refugiados e outros migrantes: conceitos e experiências (2025)”, que conta com capítulos em que foram realizadas entrevistas com refugiados e solicitantes de refúgio. Disponível em: https://migref.wordpress.com/publicacoes/.

¹³

Tradução livre a partir do original: “C'est un processus qui consiste idéalement, à passer de l'altérité la plus radicale à l'identité la plus totale (ou voulue comme telle). C'est un processus dont on constate le terme, le résultat, mais qu'on ne peut saisir en cours d'accomplissement car il engage tout l'être social des personnes concernées (i. e. toute leur identité) et aussi de la société dans son ensemble. C'est un processus continu auquel on ne peut assigner ni commencement ni aboutissement, un processus de tous les instants de la vie, de tous les actes de l'existence”.

¹⁴

A título de exemplo, cita-se um debate promovido em fevereiro de 2022 pela Comissão de Direitos Humanos (CDH) e pela Comissão Mista Permanente sobre Migrações Internacionais e Refugiados (CMMIR), após o assassinato do congolês Moïse Kabagambe, no Rio de Janeiro. No encontro, o então presidente da CDH, Humberto Costa (PT-PE), ressaltou que “quando os migrantes chegam aqui, se deparam com a ausência de uma política pública de acolhimento e uma sociedade que tem se mostrado cada vez mais intolerante e preconceituosa”. Segundo ele, a omissão de figuras da segurança pública da cidade do Rio de Janeiro e daqueles que assistiam à agressão a Moïse passivamente mostram o reflexo da atuação do governo e de sua liderança política (SENADO, 2022).

¹⁵

Segundo reportagem da Folha de S. Paulo (2020), respondendo a comentários de seguidores nas redes sociais, o deputado disse que ao falar em “privilégios” se referia a uma “preferência dos venezuelanos para atendimento médico nas unidades de saúde, falta de fiscalização aos vendedores ambulantes estrangeiros e recebimento de Bolsa Família, deixando famílias brasileiras sem acesso ao benefício”.

Editores de seção

Roberto Marinuccihttps://orcid.org/0000-0002-2042-2628

Barbara Marciano Marqueshttps://orcid.org/0000-0003-0835-2441

Conflito de interesse

Conflitos de interesses: As autoras declaram não ter conflitos de interesses relacionados com este artigo

Contribuição igualitária

As autoras são responsáveis por todo o conteúdo do artigo

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  20 Abr 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  18 Ago 2025
• Aceito
  26 Fev 2026