Migración, género y danza. Trayectorias de mujeres afrodescendientes en el norte de Chile

Migration, Gender and Dance. Trajectories of Afro-descendant Women in Northern Chile

Resumen

Esta investigación indaga en la dimensión corporal de la interseccionalidad entre mujeres migrantes. Para ello se consideran las trayectorias corporales de mujeres afrocolombianas en Arica, frontera norte de Chile donde se desarrolla además el movimiento afrochileno. En la última década, la llegada de población afrolatinoamericana y afrocaribeña al país suscita reacciones de racismo, discriminación y xenofobia. A su vez, hace dos décadas, el movimiento afrochileno conforma organizaciones que reclaman el reconocimiento efectivo de sus comunidades, entre ellas agrupaciones musicales. Desde un enfoque cualitativo, se realizan dos historias de vida y mapas corporales con mujeres afrocolombianas que participan del movimiento afrochileno a través de la danza, y se ahonda en sus procesos corporales vinculados a las trayectorias migrantes. Se destaca que para las mujeres afrodescendientes migrantes la danza se transforma en una estrategia vinculada a sus cuerpos que propicia procesos de agencia.

Palabras-claves:
itinerario corporal; historia de vida; mapa corporal; afrocolombianas; Chile

Abstract

This research investigates the corporeal dimension of intersectionality among migrant women. For this purpose, it considers the bodily trajectories of Afro-Colombian women in Arica, northern border of Chile, where the Afro-Chilean movement is also developing. In the last decade, the arrival of Afro-Latin American and Afro-Caribbean population to the country has provoked reactions of racism, discrimination and xenophobia. In turn, two decades ago, the Afro-Chilean movement formed organizations that demanded the effective recognition of their communities, among them musical groups. From a qualitative approach, two life stories and body maps are made with Afro-Colombian women who participate in the Afro-Chilean movement through dance, and their body processes linked to migrant trajectories are studied in depth. It is highlighted that for Afro-descendant migrant women, dance becomes a strategy linked to their bodies that promotes processes of agency.

Keywords:
body itinerary; life history; body map; Afro-Colombian women; Chile

Introducción¹

En la última década, el ingreso a Chile de personas que provienen de Colombia ha sido sostenido. Se trata de una migración más bien reciente, pues su mayoría declara llegar entre los años 2010 y 2017 (INE, 2018). Para el 2021, la comunidad colombiana pasa a ser el cuarto grupo más numeroso del país (11,1%) (INE, 2022), entre ella se encuentran personas afrodescendientes quienes experimentan diferentes situaciones de racismo y discriminación por su color de piel. Su población se concentra en la capital y ciudades del norte como Antofagasta, Iquique y Arica. A su vez, en esta última ciudad, el año 2000 surge un movimiento afrochileno que interpela los discursos oficiales del Estado e imaginarios sociales nacionales que niegan e invisibilizan a sus poblaciones (Araya, 2016; Alarcón et al., 2017). En el devenir de sus demandas, la música se transforma en un elemento político esencial para los procesos de visibilización (Araya, 2022).

Este artículo indaga en los procesos de agencia femenina desde la dimensión corporal y en clave interseccional, particularmente a través del caso de mujeres afrocolombianas que migran a Chile y participan en agrupaciones afrochilenas. Para ello, se analizan sus “itinerarios corporales”, es decir, aquellas prácticas del cuerpo dinámicas y mutables, expresadas en sus biografías, que poseen como eje la acción y transformación social (Esteban, 2013). Al decir de Esteban (2013), se trata de “procesos vitales individuales pero que nos remiten siempre a un colectivo, que ocurren dentro de estructuras sociales concretas y en los que damos toda la centralidad a las acciones sociales de los sujetos, entendidas éstas como prácticas corporales” (p. 58). A través del cuerpo como un nuevo sujeto de estudio, se busca comprender cómo las variables de género, étnico-raciales, clase social y nacionalidad se expresan corporalmente entre mujeres afrodescendientes migrantes.

En el marco del aumento de la movilidad Sur-Sur, Chile se transforma en las últimas décadas en uno de los principales destinos de migración latinoamericana (Solimano, Tokman, 2006). Durante este período, los estudios de migración en el país incorporan, por un lado, la perspectiva de género e investigan sobre presencia femenina en los desplazamientos migratorios (Stefoni, 2002; Guizardi, Garcés, 2012). Por otro, proliferan investigaciones sobre migración afrodescendiente proveniente de países como Haití, República Dominicana y Colombia (Téllez, 2016; Valenzuela et al., 2013). Al respecto, diversos estudios se centran en los procesos de discriminación, racialización y sexualización hacia sus poblaciones, en los cuales destacan las múltiples vulneraciones particularmente hacia las mujeres afrodescendientes (Amador, 2010; Carrère, Carrère, 2015; Pávez, 2016a, 2016b; Echeverri, 2018; Mardones, 2019). En este escenario, se hacen imprescindibles estudios que profundicen en las estrategias individuales y colectivas desplegadas por las mujeres afrodescendientes en los nuevos lugares de destino, y que, por tanto, agreguen una mirada de agencia a sus procesos migratorios.

A nivel metodológico, entre agosto y diciembre de 2020 se realizaron dos historias de vida y mapas corporales con mujeres afrocolombianas que residen en Arica y participan del movimiento afrochileno a través de la danza. Las historias de vida fueron construidas sobre la base de cuatro encuentros, en los cuales se realizaron entrevistas abiertas, mapeos colectivos y relatos fotográficos. Como estrategia asociada al método biográfico, se construyeron además mapas corporales con las mujeres, los cuales representan gráficamente sus trayectorias corporales. Ellos permiten estudiar las experiencias corporales, y a través del cuerpo indagar en las subjetividades, discursos y prácticas.

A continuación, en el siguiente apartado expongo antecedentes sobre presencia afrodescendiente en la frontera norte de Chile. Para ello, primero ahondo en los contextos de la migración afrodescendiente contemporánea, particularmente en la situación de las mujeres afrocolombianas, luego, en segundo lugar, profundizo en la articulación del movimiento etnopolítico afrochileno. En el segundo apartado, enuncio la metodología desplegada desde un estudio cualitativo, basada en la construcción de historias de vida y mapas corporales. En el tercer apartado realizo una discusión sobre los dos ejes que guiaron esta investigación: la mirada interseccionalidad y la noción de “itinerarios corporales” derivada de los aportes de una teoría social del cuerpo para el abordaje de los fenómenos sociales (Esteban, 2013). En el cuarto apartado expongo los resultados según dos casos de estudio con mujeres afrocolombianas, y profundizo en sus trayectorias migratorias desde el cuerpo con especial énfasis en sus procesos de agencia. Finalmente, en el quinto apartado, formulo las reflexiones finales en función de cuatro ejes analíticos.

1. Afrodescendencia en el norte de Chile

Migración afrocolombiana

En la frontera norte del país, se ubica Arica, parte de la XV región de Arica y Parinacota. Se trata de la primera ciudad a la cual arriba la población migrante terrestre, entre ella proveniente de Colombia. En la región, el colectivo colombiano representa el 5,1% de la población extranjera, luego de países como Bolivia, Perú y más recientemente Venezuela (INE, 2021).

En el país, las investigaciones sobre migración colombiana se han centrado sobre todo en los procesos de discriminación, racialización y sexualización hacia sus poblaciones, concluyendo que sus cuerpos afrodescendientes son fuente de estereotipos e hipersexualización (Amador, 2010; Carrère, Carrère, 2015; Pávez, 2016a, 2016b; Echeverri, 2018; Mardones, 2019). Los estudios destacan que las comunidades colombianas son asociadas en el imaginario social nacional a pobreza, marginalidad y criminalidad, y mientras los hombres son relacionados al narcotráfico y redes de violencia, las mujeres son vinculadas a prostitución (Echeverri, 2018; Liberona, 2015).

Particularmente, en la zona norte del país existe una tendencia de la prensa a sobredimensionar el carácter negativo de la migración colombiana (Zapata, 2016), asociándose a delitos, drogas y lesiones. Pero el sistema de discriminación no opera para todos y todas por igual, pues los prejuicios étnicos y raciales recaen principalmente en las mujeres afrodescendientes (Silva et al., 2018). Estas últimas deben experimentar estereotipos racistas y sexistas que las llevan a ejercer trabajos indeseados y/o trabajar por cuenta propia debido a las faltas de oportunidades, sin acceso a previsiones sociales (Liberona, 2015; Silva et al., 2018).

La imagen hacia la mujer colombiana se asocia a prejuicios racistas que relacionan una diferencia de pigmentación como signo de impureza y contaminación. Bajo esta lógica, la mujer afrocolombiana sería vinculada a falta de educación, venta de servicios sexuales, y contaminación de enfermedades venéreas, aún cuando los datos oficiales demuestran escenarios disímiles (Pávez, 2016a)². La imagen erotizada de la mujer afrocolombiana repercute en estrechas oportunidades laborales, y su acceso a “mercados de trabajo sexualizado”, en los cuales es el cuerpo el bien de intercambio económico (Carrère et al., 2015, p. 3). Por ejemplo, para algunas mujeres, la prostitución, narcotráfico o redes de delincuencia se levantan como una opción laboral. Otras se insertan en el sector servicios ligado a cuidados de belleza (centros estéticos, manicura, de masaje y estilistas) (Liberona, 2015). Ahora bien, en una lógica de empoderamiento, las categorías sexualizadas también pueden ser reapropiadas como una identidad positiva (Carrère et al., 2015, p. 9), y con ello las migrantes pueden lograr subvertir relaciones de discriminación y racismo.

1.2 Movimiento afrochileno

Particularmente en Arica y Parinacota, el 4.7% de la población total se reconoce afrodescendiente chilena (8.415 personas), entre ella 44,2% mujeres y 55,8% hombres. Su población está principalmente concentrada en la ciudad de Arica (89,2%), y en menor proporción en los sectores rurales de Lluta y Azapa (10,8%) (INE, 2014). Desde el año 2000, sus comunidades se articulan en un movimiento afrodescendiente que reivindica su pertenencia a la diáspora africana y critica al Estado por negar las diferencias étnico-raciales en el país (Araya, 2016, 2022). El año 2019, tras dos décadas de movilización y demandas, el Estado otorga reconocimiento legal al pueblo tribal afrochileno por medio de la Ley 21.251, y reconoce una identidad, cultura y tradición histórica particular entre los habitantes del norte.

En las demandas por reconocimiento y lucha etnopolítica, la música y danza han sido elementos centrales, los cuales se transforman en una herramienta artístico-política para sensibilizar a la población en general sobre su historia, presencia y cultura (Araya, 2022). A partir de las memorias de sus abuelos y abuelas, las y los jóvenes del movimiento comienzan a recrear los bailes antiguos del territorio, y en un contexto de renacimiento cultural nace el ritmo “Tumbe”. Este ritmo festivo recrea las labores de la comunidad afrochilena, y se convierte en una expresión popular del pueblo (Espinosa, 2015; Araya, 2022). Actualmente existen diferentes agrupaciones que practican Tumbe en las que participan cientos de personas, y a través de las sonoridades y movimientos, juegan un rol central en las demandas del movimiento etnopolítico afrochileno. En palabras de León (2020, p. 68), el “Tumbe Carnaval ha sido capital para la identidad afro y sinérgico para el movimiento político”, esto pues las performances de esta música y danza permiten experiencias corporales que favorecen el reconocimiento no solo de una identidad afrodescendiente local, sino también de las identidades afrodiaspóricas.

Una de las instancias en las cuales participan las agrupaciones de Tumbe es el Carnaval Andino “Inti Ch´amampi, Con la Fuerza del Sol”, desarrollado durante el mes de febrero en la ciudad de Arica. Los inicios de esta fiesta se encuentran en la migración rural-urbana de la población aymara, y la creación de organizaciones de baile en el espacio citadino como formas de reagrupamiento de los pueblos y naciones de origen. Actualmente en este Carnaval participan agrupaciones indígenas aymaras y afrodescendientes, las cuales, a través de la música y los bailes, crean un espectáculo que reúne un conjunto de símbolos y representaciones parte del patrimonio cultural de la región (Chamorro, 2013).

2. Metodología

Desde un enfoque cualitativo, durante agosto y diciembre del año 2020, se realizaron historias de vida y mapas corporales con dos mujeres afrocolombianas³. La selección de casos fue intencional y estratégica pues ambas mujeres participan en las agrupaciones afrochilenas a través de la danza. Por una parte, las historias de vida, son un trabajo colaborativo entre investigadores y participantes, en las cuales es añadida una estructura a los relatos biográficos, y a través de las cuales es posible indagar en las dialécticas relacionales (Araya, Chávez, 2022). Por otra parte, las historias de vida pueden ser complementadas con otro tipo de fuentes que propicien la reconstrucción de una trayectoria (Moriña, 2017), en este caso fueron los mapas corporales. Estos últimos son una representación gráfica de las corporalidades de las mujeres, donde se inscriben elementos simbólicos de sus experiencias vitales (Silva et al., 2013).

En medio de una pandemia, el contexto de confinamiento representó un gran desafío para abordar dinámicas sobre el cuerpo, y generó en la investigación una reflexión profunda sobre “otras maneras del hacer” (Bustamante, 2015). Así, desde la distancia física y sumergidas en la virtualidad, opté por dar centralidad a los relatos y apelar a diferentes dispositivos que fueran “excusas” para hablar sobre los cuerpos. Así, cada historia de vida fue construida sobre cuatro encuentros con cada mujer mediante la plataforma Zoom, desarrollando un total de ocho sesiones. Durante el primer encuentro realicé entrevistas abiertas, y las mujeres abordaron sus experiencias de manera cronológica, desde sus infancias hasta la actualidad. En el segundo encuentro, se utilizó la aplicación Google Maps para mapear virtualmente los lugares habitados y enriquecer sus relatos biográficos. En la tercera sesión, las mujeres ahondaron en sus experiencias a partir de fotografías personales, y la imagen se convirtió en un recurso visual y narrativo (Ardèvol, 1998).

Asociada al método biográfico, en la cuarta sesión se incluyó una segunda estrategia de producción de conocimientos sobre el cuerpo: los mapas corporales. Al decir de Silva (2019, p. 54), “con el mapa corporal se busca elaborar un anclaje material con voz corpórea: carne, hueso, sangre y todos sus sistemas amalgamados con referentes simbólicos desde una perspectiva interseccional”. En cada mapa las protagonistas graficaron sus vivencias, sentimientos, emociones y prácticas. También dibujaron elementos subjetivos y sociales: percepción corporal, características del rostro y pelo, forma de vestir, color de piel, forma del cuerpo, familia, entre otros. Todos los datos obtenidos fueron sistematizados a través del software de análisis cualitativo MAXQDA.

3. La dimensión corporal de la interseccionalidad

Desde los noventa, aumentan los estudios migratorios que incorporan una perspectiva de “género”, en el cual “género” no es una variable más de análisis, sino el conjunto de relaciones que organizan el mundo social (Pavón, 2014)⁴. Con ello, se introducen las particularidades de las experiencias de mujeres en los procesos de movilidad, lo que permite visibilizar las situaciones de desigualdad entre migrantes, así como su relación con diferentes ejes de opresión. Al respecto, el enfoque interseccional propuesto desde los feminismos negros (Crenshaw, 1991), es crucial para comprender las trayectorias entre mujeres migrantes (Gregorio Gil, 2010; Magliano, 2015). Este enfoque considera que variables de género, étnico-raciales, de clase social, origen nacional, etnia, edad, condición migratoria y religión, entre otros, son aspectos que influyen directamente en las experiencias de las mujeres, y, por tanto, que repercuten en el acceso a derechos y oportunidades (Magliano, 2015). Desde una mirada interseccional, el análisis se orienta hacia las interacciones entre las diferentes matrices de exclusión (Viveros, 2016), y, por tanto, cómo su entrecruzamiento se instala en las experiencias particulares de las mujeres (Lugones, 2008).

A su vez, los enfoques teóricos otorgan cada vez más relevancia a la dimensión corporal de los procesos sociales (Scheper-Hughes, Lock, 1987; Le Breton, 1990; Csordas, 2010). Desde los feminismos, se destaca que en los cuerpos ocurren procesos de agencia, y por tanto pueden ser comprendidos como espacios políticos y teóricos (Esteban, 2013; Gregorio Gil, 2017). Así, los territorios y cuerpos femeninos son “espacios” en los que operan estructuras de opresión y relaciones de poder, pero también de agencia y resistencia hacia las mismas (Cabnal, 2010). Las mujeres albergan heridas, memorias, saberes, deseos, sueños individuales y comunes, y el cuerpo se transforma en un territorio que vivencia emociones, sensaciones y reacciones físicas, todo en un determinado espacio en el mundo. Como territorios vivos, los cuerpos son espacios cosmogónicos y políticos, vivos e históricos, de experimentación y vivencia en los cuales ocurren procesos de transformación y resignificación (Hernández, 2016, p. 42).

Por consiguiente, los estudios sobre corporalidades exigen desafíos teórico-metodológicos para su comprensión (Aguilar, Villagrán, 2000; Mármol, 2011). Para ello, Esteban (2013) propone el concepto de “itinerarios corporales”⁵, en el cual la experiencia corporal se analiza a través del tiempo y bajo el eje de la agencia de los y las sujetas. Los itinerarios corporales profundizan en la subjetividad de las personas, y explican los cambios sociales producidos de manera alternativa a través del cuerpo (Esteban, 2004, 2008). Frente a la crítica de una imagen victimizante de las mujeres, el concepto supera la imagen de un cuerpo inerte, y pretende destacar la capacidad de contestación y transformación. Así, los itinerarios corporales se centran en las intersecciones de las identidades personales y sociales, la articulación entre los procesos macro y micro, y transformaciones asociadas con el cuerpo. A continuación, los itinerarios de mujeres afrodescendientes manifiestan, desde el cuerpo, sus recorridos migratorios y las estrategias de agencia femenina frente a los cruces interseccionales entre diferentes categorías sociales.

4. Movilidades afro-diaspóricas: el caso de Roxana y Katia

Roxana es una mujer afrodescendiente de 32 años, proveniente del Pacífico Colombiano y criada en Cali. Katia es una mujer afrodescendiente de 36 años, proveniente de la Costa Atlántica que estudia en Barranquilla. Ambas nacen en pueblos rurales, y experimentan, en un primer momento, un desplazamiento campo-ciudad al interior de Colombia. Un segundo desplazamiento es hacia fuera del país y se orienta hacia dos destinos principales: España y Latinoamérica. En el último lustro, ambas migraron hacia la frontera norte de Chile y se integran a agrupaciones de Tumbe de la comunidad afrochilena.

Inicios en las danzas

En las historias de Roxana y Katia destaca un denominador común: la danza que surge desde sus infancias y se despliega a lo largo de sus vidas. De su niñez en un barrio marginal de Cali, Roxana recuerda los encuentros, cumpleaños y celebraciones junto a primas, hermanos, madre, tías y abuelos, integrantes de una familia que caracteriza como “pobres fiesteros” al acompañar cada instante con música y baile. A los diez años comienza a participar en una organización dedicada a la difusión de folclore afro-colombiano y aprende diferentes ritmos como Currulao, Cumbia, Tambora, Bullerengue, Mapalé y Chocuano. La danza representó también una manera de salir de la violencia, ambientes de narcotráfico y pobreza que experimentaba en su barrio. Para Roxana ensayar, bailar y estudiar danzas de raíz afrocolombianas representó una manera de resolver conflictos a través de su cuerpo.

Ósea yo salía de un barrio violento y me metía en otro también violento [para ensayar]. Pero ese grupo, como que también rescataba a los jóvenes para que no estuvieran metidos en malas cosas (...). Pasaba mi tiempo en cosas buenas que era eso. Yo creo que en eso me ayudó [la danza], a estar un poco alejada de las malas juntas, porque yo tengo muchos amigos en mi barrio que son malas juntas. Yo no me metía en eso. A eso me ayudó la danza, a salir de ese mundo de violencia o de caos. (Roxana, Arica, 09.08.2020)

En el caso de Katia, al criarse en un sector rural, el Vallenato es una musicalidad presente en sus experiencias de vida. Con ello, esta expresión del mundo campesino forma parte de su memoria e identidad rural. La danza como una expresión propia de la identidad local, es fomentada desde los primeros años. Más tarde, al migrar a Barranquillas, Katia conoce el Carnaval y participa de “marimonda”: un personaje típico cuyo rol es interactuar con las/os espectadores durante las celebraciones con música y baile. Al respecto de la danza en su vida, ella menciona:

En mi juventud, si a lo mejor el chico que te gustaba no sabía bailar o era medio arrítmico, era una decepción. El que no aprende a bailar, uno tiene la costumbre de decir “no aprendió a bailar porque no lo bailaron de pequeño”, porque allá es costumbre que desde que tú estás guagua [bebé], que te pueden parar entonces te cantan y te mueven entonces dicen “no aprendió a bailar porque no lo bailaron de pequeño” (...) o sea el baile está inmerso en una cultura allá. (Katia, Arica, 16.09.2020)

Alrededor de sus veinte años, ambas mujeres migran fuera de Colombia. En el caso de Roxana, para alejarse del narcotráfico y sicariato de su barrio, ella decide migrar a Chile. Durante su recorrido sufrió los estigmas de ser colombiana, por ejemplo, al ser rechazada la primera vez que intentó cruzar la frontera. Roxana llegó a Antofagasta a trabajar a una residencia de mineros, y se vio enfrentada a un gran contraste en relación a su país: la hipersexualización de las mujeres negras. Debió lidiar con múltiples prácticas sexistas y acoso callejero, una etapa en que recuerda vivió angustia, tristeza y depresión.

Una vez un tipo me siguió en la calle, preguntándome dónde trabajaba yo, como si yo trabajara en una shopería. Yo estaba recién llegada, entonces me hice la loca y seguí caminando rápido. No sabía cómo expresarme, o decirle una mala palabra a un chileno, aparte estaba en un país que no era el mío, no me iba a enfrentar tanto. Le hice una mala cara, y seguí. Después me di cuenta que había un estigma en Chile, de que prácticamente todas las mujeres colombianas de color son prostitutas. (Roxana, Arica, 09.08.2020)

Por otro lado, Katia finaliza su carrera universitaria y migra con un contrato laboral en una óptica a las Islas Tenerife en España. Algunas de sus complejidades al viajar se vincularon a la separación familiar, ser mujer en un nuevo y desconocido país, pero sobre todo a la falta de redes de apoyo. Allí permanece seis años y pese a tener una buena experiencia laboral en general, aún recuerda un episodio de xenofobia y discriminación por ser colombiana.

Del tiempo que estuve allá, yo jamás sentí discriminación. Una sola vez, en mi trabajo, llegó un paciente y lloré porque me hizo sentir fatal […] Yo lo había atendido tal cual como podría haber atendido a cualquier otro paciente, simplemente la predisposición de él conmigo cambió al escucharme el acento. (Katia, Arica, 02.09.2020)

En sus lugares de destino, tanto Roxana como Katia se emparejan con hombres chilenos de la zona norte. Luego de convertirse en madres, ambas se desplazan junto a sus familias hacia la frontera de Arica por razones familiares y económicas.

Migrar a la frontera

En la ciudad, Roxana se dedica netamente a los cuidados de su hijo pero al poco tiempo comienza a sentir la necesidad de crear amistades y espacios en los que puedan desenvolverse. Interesada por continuar bailando tal como lo hacía en su país de origen, acude a la red virtual “Comunidad de migrantes colombianos en Arica”: un grupo de Facebook en el cual busca conjuntos de folclore afrocolombiano sin éxito. Sin embargo, a través del mismo medio le comentan de una agrupación de baile afrochileno llamada “Tumba Carnaval”.

Cuando vi a la Tumba Carnaval dije: “esto es lo mío, ahí quiero estar”. ¡Es que son tambores y a mí me gustan! (...) Me hacía recordar mis raíces, de lo que yo alguna vez había bailado, era como algo de lo mío, de mi raza, me ha vuelto a donde yo soy (…). Eso es lo que siento, que son como de mis raíces. Me ha vuelto de a donde yo soy. (Roxana, Arica, 08.08.2020)

Al igual que Roxana, Katia se dedicó también los primeros años en Arica exclusivamente a las labores de cuidado de su hija. En la ciudad, ella conoce la existencia del carnaval “Con la Fuerza del Sol” lo que le recuerda al Carnaval de Barranquilla y su participación como marimonda. Decide contactarse con una comparsa afro-ariqueña e ingresa a la agrupación “Arica Negro”: un hecho que se transforma en la “puerta de entrada” hacia el proceso de adaptación en el nuevo espacio habitado.

Era un poco fome [aburrido], porque no conocía a nadie. Igual la gente es más fría, lo sentía así, como no sé. Para mí era como raro acostumbrarme a eso. (...) Con el tema del tumbe y del baile, fue como la puerta. Me he dado cuenta que las personas que nos llama la atención el baile o compartimos ese tipo de gusto, al final tenemos más cosas en común de las que uno cree, aunque seamos distintos. (Katia, Arica, 02.09.2020)

Las mujeres se integran a agrupaciones compuestas por cientos de personas, y aprenden la danza del ritmo afro-chileno. Participan activamente y junto a sus agrupaciones danzan en el “Carnaval con la Fuerza del Sol”. Al tiempo de haber ingresado, Roxana y Katia son invitadas a participar de dos agrupaciones más. Para el caso de Roxana ella es invitada a danzar en un segundo grupo de música afro-chilena más pequeño, en el cual crea amistades profundas. Junto al grupo viaja incluso a Colombia a participar de un festival de folclor. Katia en cambio se integra a una colectiva afro-feminista orientada a combatir el racismo, la desigualdad de género y crear espacios políticos para mujeres afrodescendientes. En el grupo, Katia contribuye con su experiencia como mujer migrante. Las agrupaciones culturales y políticas de las cuales participan, son concebidas como grupos de contención en el país de destino, y se transforman en espacios que proporcionan afecto, cariño y solidaridad de género fuera de sus lugares de origen. Para ambas mujeres afro-colombianas, la danza afro-chilena se torna así en un camino para conocer nuevas personas, crear lazos de amistad, y construir una red de apoyo que les ayuda a “superar”, “adaptarse” e “integrarse” al nuevo lugar al cual migran.

Soy otra cuando bailo, me divierto mucho bailando. Me gusta mucho, me siento bien bailando. Me sirvió mucho en la separación del papá de mi hijo estar en un grupo. La pasé mal, muy mal, pero cuando me iba a los ensayos, las niñas estaban ahí apoyando, y ya el baile me ayudaba harto a superar esa mala etapa. (Roxana, Arica, 29.08.2020)

Para mi la agrupación significa mucho, no solo por el tema de que son un grupo de mujeres fuertes, también encuentro que somos tan parecidas. Ellas van escogiendo, no invitan a cualquier persona porque tienen que tener ese nivel de afinidad, se busca que tengamos los mismos lineamientos de idea, pero también que tengamos parecidos los caracteres para poder encajar, porque en general es una familia. (Katia, Arica, 07.10.2020)

En sus experiencias como mujeres afrodescendientes migrantes, la danza se torna una práctica de gran relevancia en sus cuerpos. Se trata de un elemento familiarizado desde sus infancias, y que al migrar, se transforma en una acción que rememora con el cuerpo los territorios de origen y la historia de sus comunidades, (re)actualizando una identidad afro-diásporica en el nuevo destino.

“Volver a ser más negra”

El contexto de danza Tumbe de raíz afro en el cual las mujeres se insertan, conlleva procesos de transformación corporal, entre ellos el cabello: una de las partes más visibles del cuerpo y que representa un elemento significativo en ambos itinerarios corporales. Desde pequeñas, tanto Roxana como Katia fueron criadas bajo estándares blancos de belleza que influyeron en la percepción negativa de sus rasgos físicos como mujeres afro. Entre los 10 y 15 años cada una experimentó tratamientos de alisado para transformar su cabello “malo” o “difícil de peinar”, siendo recordados estos hechos como “dolorosos” y “traumáticos”. De sus historias se desprende la idea de “blanquear” sus rasgos negros, esto con fin de seguir los patrones hegemónicos de belleza y cambiar elementos de sus cuerpos como mujeres afrodescendientes.

Yo crecí con esa idea de que tenía que ser más blanquita, y el pelo lo más liso para poder ser más guapa. (...) Si ya tu mamá es la que te inculca esa idea de que tus facciones naturales hay que mejorarlas, obvio que tu arrastras toda esa idea (...) fue un tema más que nada de crianza, de lo que me enseñaron a mi. (Katia, Arica, 16.09.2020)

Lo que pasa es que yo, o sea, allá ¡las negras queremos el pelo liso! Ya yo me alisaba con una crema, siempre me alisaba con alisadora americana que le decimos y se me ocurrió echarme una alisadora casera y después se me cayó el pelo, y tuve que cortarlo. (Roxana, Arica, 29.08.2020)

Al llegar a un nuevo territorio, y particularmente al participar en el movimiento afrochileno a través de las agrupaciones de baile, Roxana y Katia se incorporan a un espacio donde los rasgos afrodescendientes son valorizados y sus características físicas como mujeres negras son ligadas a una belleza estética. Este contexto promueve la seguridad de sus autoestimas y cada una decide dejar los procedimientos de alisado para hacer crecer sus cabellos rizados. Tanto para Roxana como para Katia, este hecho es una transformación corporal y un elemento político que les permite querer “volver a ser más negra” en sus propias palabras.

Yo pensaba que yo era blanca, porque mis hermanas son bastante morenas de piel. Aparte que a mi cabello yo no lo logré conocer, porque de niña lo único que hacían era tratar de peinármelo y trenzármelo lo más que pueda. (...) Le di una oportunidad a mi cabello sola y de ahí quizás entré al identificarme, el reconocerme, el entender obviamente que no gano nada evitando ponerme al sol para no ponerte más negra. (Katia, Arica, 16.09.2020)

Es que ya no me quiero alisar más, quiero dejarme mi pelo tal como es, ¡quiero volver a ser negra de verdad! [risas] Ya me cansé de alisarme el pelo (...) mi pelo no es feo tampoco, pero si no que uno como es negro, y le cuesta tanto peinarse, siempre está el anhelo de ser como lisa. Pero ya no, ya no tengo ese anhelo. Ya no quiero ser lisa. (...) Ya no quiero más lucha, quiero ser tal cual. (Roxana, Arica, 29.08.2020)

Para Roxana y Katia, bailar Tumbe en la frontera de Arica y pertenecer al movimiento afro-chileno, significó reflexionar sobre sus propias identidades negras. El movimiento, la danza y el cambio de cabello dan cuenta de cómo sus trayectorias se materializan en sus corporalidades. Dichos elementos están inscritos en sus mapas corporales (ver Fig. 1 y 2), en los cuales las mujeres retratan sus experiencias y sentires, así también como sus procesos de agencia y empoderamiento. Así, pese a existir situaciones estructurales de desigualdad en sus trayectorias, la danza les permite crear elementos de cambio y resiliencia.

Fig. 1 -
Mapa corporal Roxana

Me representé desnuda por la libertad, me quise solamente poner la falda de Tumbe. Elegí amarilla porque me gusta el amarillo. […] Me dibujé bailando descalza en la tierra [...] sentía que tenía que estar bailando sobre la tierra, a pie pelado, es como las raíces negras son así. Yo no he visto un negro bailando con zapatos, nosotros venimos de la tierra. (Roxana, Arica, 04.10.2020)

Fig. 2 -
- Mapa corporal Katia

Reflexiones finales

En este artículo fue posible ahondar en los itinerarios corporales de dos mujeres afrocolombianas migrantes en la frontera norte de Chile. Los relatos profundizan en sus trayectorias femeninas migrantes y su vinculación con estrategias ligadas al cuerpo como mujeres racializadas. A continuación, destaco cuatro ejes para reflexionar en torno a la dimensión corporal de la interseccionalidad.

Primero, en las historias de Roxana y Katia, sus itinerarios encarnan experiencias corporales ligadas a la danza, las cuales se articulan con sus contextos familiares y sociales. En sus infancias destaca su vinculación a la danza y música, la participación en agrupaciones folclóricas de barrios marginales o en carnavales como parte de una identificación con el país y sus territorios de origen. Con ello, es posible notar que la danza cumple un rol esencial en sus itinerarios corporales, la cual es desarrollada por ambas desde muy temprana edad y perdura en el tiempo a través de sus experiencias vitales. Se trata de una actividad practicada, parte de sus recorridos y procesos de interacción como mujeres afrodescendientes.

Segundo, en sus procesos de desplazamiento, los estigmas que las vinculan al narcotráfico por ser colombianas, o la sexualización de sus corporalidades afrodescendientes, son hechos sistemáticos en sus experiencias. De ello se desprende que en más de una ocasión, hayan experimentado situaciones de abuso, acoso o explotación laboral, esto pues los cuerpos de mujeres afrodescendientes son imaginados desde la sexualización de la raza (Viveros, 2009). No obstante, la danza y su vinculación con la música afrodescendiente genera que ambas mujeres desarrollen un capital social y cultural que les permite crear estrategias corporales vinculadas a sus trayectorias migratorias. Al converger con el movimiento afrodescendiente en la frontera norte del país, la danza les posibilita la creación de nuevas redes de contacto y apoyo, propiciando procesos de empoderamiento frente a situaciones estructurales de discriminación y racismo. Así, los cuerpos afrodescendientes se convierten en espacios políticos, a través de los cuales se construyen experiencias, lazos, redes y procesos de agencia.

Tercero, los ritmos que danzan son, en cierta medida, la encarnación de los territorios de origen en sus cuerpos, y la historia de sus comunidades afrodescendientes, por lo que el baile se convierte en un componente trasnacional. La danza abre caminos a sentir en el cuerpo identidades colectivas, y por tanto bailar es, en cierta medida, reivindicar corporalmente una pertenencia afro-diaspórica. Danzar significa transitar desde un cuerpo individual a uno colectivo (Esteban, 2013), y por tanto una práctica que les permite generar elementos de resistencia y empoderamiento en sus recorridos migratorios. De esta manera, es a través de sus cuerpos que ambas mujeres son capaces de generar procesos de agencia. Un ejemplo claro es el tránsito del cabello liso a cabello rizado, un acto político de contestación frente a los estándares hegemónicos de belleza, inscrito en sus itinerarios.

Finalmente, la mirada interseccional en el estudio sobre migraciones femeninas permite comprender que las corporalidades no son unidades fijas ni estáticas, sino más bien mutables y orientadas hacia campos de acción (Esteban, 2004, 2008). Centrar el eje en el cuerpo, abre la posibilidad de explorar en aquellos mecanismos de acción, contestación y transformación (Esteban, 2013), que hacen frente a relaciones de poder, discriminación y racismo. Desde esta lógica, la dimensión corporal de la interseccionalidad presenta aspectos que pueden ser interesantes de abordar por parte de las políticas públicas. Estudios en el país destacan que las expresiones de danza afrodescendiente por parte de las comunidades migrantes implican una aproximación en tres sentidos: desde las dinámicas migratorias, los cuerpos como expresión de las diversidades, y los espacios urbanos como puntos de encuentros (Duarte, 2022). De esta manera, los desafíos de las políticas migratorias están en construir convivencias interculturales que reconozcan el esquema interseccional de desigualdades por un lado, pero que también potencien la diversidad cultural y el enriquecimiento por otro. La danza como herramienta artístico-política que interpela y un espacio de representaciones a través del cuerpo (Araya et al., 2019), invita a imaginar y crear aquellas otras realidades y posibilidades de acción.

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• 1
  Este artículo forma parte del proyecto titulado “Trayectorias de mujeres aymara-bolivianas y afro-colombianas en Arica. Migración femenina desde el cuerpo y en clave interseccional”, auspiciado por el Concurso Programas de Apoyo a la Investigación de Tesis de Programas de Postgrados Académicos de la Universidad de Tarapacá, Código 3751-20. A su vez, agradezco a la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo de Chile (ANID) que financia el estudio que dio origen al presente artículo a través del proyecto Fondecyt 1190056: “The Boundaries of Gender Violence: Migrant Women’s Experiences in South American Border Territories” (2019-2023).
• 2
  Algunas categorías utilizadas hacia ellas serían “roba maridos”, “hediondas”, “sucias”, “infecciosas”, “gritonas”, “deformes”, “putas” y además “baratas” (Pávez, 2016a, 2016b).
• 3
  Desde el inicio de la investigación, se aplicaron consentimientos informados que explicaron los objetivos del estudio y en los cuales las mujeres sostuvieron que estaban de acuerdo con difundir sus historias de vida y mapas. Para efectos de este estudio, sus nombres reales son reemplazados por seudónimos.
• 4
  La idea de “género” rechaza el determinismo biológico expuesto en términos como “sexo” o “diferencia sexual” y resalta los aspectos relacionales (Moore, 2009). Así, puede ser definido como un conjunto de ideas y representaciones que construye socialmente lo que es “propio” de los hombres (lo masculino) y lo que es “propio” de las mujeres (lo femenino)” (Lamas, 1999, p. 84).
• 5
  Su utilización proviene de la antropología médica para comprender los procesos de enfermar y sanar (Esteban, 2008).

Editores del dossier

Cédric Audebert, Handerson Joseph, Bruno Miranda (guest editors)

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  29 Mayo 2023
• Fecha del número
  Jan-Apr 2023

Histórico

• Recibido
  24 Ene 2023
• Acepto
  06 Mar 2023