MESURE ET DÉMESURE. IMPACT ÉPIDÉMIQUE, MÉMOIRE ET IMAGES DU MOYEN ÂGE¹

MEASURE AND EXCESS. EPIDEMIC IMPACT, MEMORY AND IMAGES OF THE MIDDLE AGES

MEDIDA E EXCESSO. IMPACTO EPIDÊMICO, MEMÓRIA E IMAGENS DA IDADE MÉDIA

Résumé

Pour rendre compte des pathologies médiévales, les historiens dépendent de sources dont l’enregistrement présente une grande variabilité selon leurs types et leurs destinations. Leurs informations qu’elles véhiculent sont rarement orientées exclusivement vers des préoccupations sanitaires. Comment évaluer leur impact à une époque sans statistiques ? Cette réflexion s’appuie sur deux « fléaux » emblématiques des sociétés médiévales, la peste, et le mal des ardents. L’analyse des différentes formes documentaires qui ont pu en conserver la trace (chroniques, œuvres littéraires, iconographiques ou artistiques, actes de la pratique, textes médicaux, religieux ou hagiographiques, récits de miracles, lieux de soins, données archéologiques) ainsi que l’étude de leurs interactions ou disjonctions croise la question de la représentation et de la mémoire des épidémies.

Mots-clés
épidémie; maladie; sources écrites; iconographie; mémoire

Abstract

In order to give a description of medieval pathologies, historians have to rely on sources whose records vary greatly according to their type and destination. Their information is rarely linked exclusively to health concerns. How can their impact be assessed in an era in which there are no statistics? The debate begins with two emblematic ‘scourges’ of medieval societies, the plague and the ergotism (holy fire or burning sickness). The analysis of the different documentary forms that may have preserved traces (chronicles, literary, iconographic or artistic works, practical acts, medical, religious or hagiographic texts, accounts of miracles, treatment sites, archaeological data) and their interactions or disjunctions intersects with the question of the representation and memory of epidemics.

Keywords
epidemic; disease; written sources; iconography; memory

Resumo

Para dar conta das patologias medievais, os historiadores precisam contar com fontes cujos registros variam muito, dependendo do tipo e do destino. Suas informações raramente estão ligadas exclusivamente a preocupações com a saúde. Como podemos avaliar seu impacto em uma época em que não há estatísticas? A discussão começa com dois “flagelos” emblemáticos das sociedades medievais, a peste e o mal dos ardentes. A análise das várias formas documentais que podem ter preservado vestígios deles (crônicas, obras literárias, iconográficas ou artísticas, atos práticos, textos médicos, religiosos ou hagiográficos, relatos de milagres, locais de tratamento, dados arqueológicos) e de suas interações ou disjunções cruza-se com a questão da representação e da memória das epidemias.

Palavras-chave
epidemia; doença; fontes escritas; iconografia; memória

Aucun type de support n’échappe à l’enregistrement des épidémies ou des crises de mortalité. Toutefois , il ne s’agit que de traces, directes ou indirectes, résultant de processus psychologiques, biologiques, culturels et matériels, d’autant plus complexes à analyser qu’elles répondent de manière variable à des traumatismes d’intensités et d’échelles elles-mêmes variables. S’il revient aux historiens et aux archéologues de rendre compte des pathologies anciennes, de la succession des pathocénoses, ces derniers demeurent tributaires de leur captation, qu’elle soit consciente ou inconsciente. L’enregistrement d’événements hors-norme par leur irruption soudaine, inattendue, massive, collective, leur déroulement brutal et leur issue fatale dépend des conditions mêmes de leur perception : à la fois physique et mentale.

Leur relevé et leur description participent donc d’un acte mémoriel dont on connaît la part majeure de subjectivité et de sensibilité des témoins, la dépendance à leur situation géographique, à leurs destinataires, et à leur degré d’information. Leurs motifs ne sont pas toujours liés à d’exclusives préoccupations sanitaires et comme pour ces dernières, ils interrogent sur leur grille de perception, leur cadre de connaissances ou leur système d’interprétation. Les formes de mémoire sont elles-mêmes variées et sélectives (HALBWACHS, [1932] 1994 et [1950]1997 ; CARRUTHERS, [1990] 2002 ; COHN Jr, 1997). Leur spectre s’étend de la mémorisation incidente à la remémoration, de la commémoration à la dénégation, et jusqu’à la résilience, susceptible d’effacer un épisode trop douloureux : « partir vite et loin » selon l’adage galénique ! Dans quelle mesure la répétition de l’imprévu conduit-elle à l’éventuel prévisible, banalisant ce qui est apparu originellement extraordinaire avant que la familiarité du souvenir réactualisé finisse par le rende invisible, si ce n’est indirectement et postérieurement, par l’analyse des registres de décès ou des séries testamentaires, par exemple ?

Dès lors, par quels moyens espérer appréhender l’impact démographique sur le long terme ou à l’échelle d’un large espace à une époque sans statistiques ? La question n’est pas nouvelle , mais la réflexion mérite d’être étendue à une mise en regard de l’image et de l’écrit, au croisement des effets de la mémoire.

Histoire des pathologies : les chemins de la mémoire

Au sein des sources, l’approche des textes narratifs nécessite de faire une distinction entre les notations incidentes, simples mentions brièvement consignées dans les annales, et la relation de récits plus amples. La collecte la plus complète possible et la mise en série des notes annalistiques permettent d’esquisser une géographie et une chronologie des poussées épidémiques et des présences endémiques. Toutefois, le vocabulaire qu’elles utilisent reste le plus souvent générique : mortalitas, pestilentia, epydemia… Ce qui ne permet pas toujours une identification nosographique précise. Ainsi, il reste difficile d’associer la « peste antonine », qui sévit dans l’empire romain entre 165 et 180, avec à la peste : on penchera plutôt pour la variole. De même, la « mortalité » (De mortalitate) décrite en latin par l’évêque Cyprien de Carthage lors de l’épidémie de 250 à 270, pour laquelle le diagnostic rétrospectif reste hypothétique, conduira davantage vers le typhus ou le choléra : la marge d’incertitude est pour le moins non négligeable (MAC ARTHUR, 1949, p. 169-188 ; BENEDICTOW, 2001: TOUATI, 2022) …

La question a été soulevée à de multiples reprises concernant le régime des affections médiévales dont on a écarté toute existence de peste entre la première pandémie (Peste de Justinien, 541-767) et l’irruption de la « mort noire » en Occident en 1347 dont la rémanence se poursuit jusqu’en 1771 à Moscou. La nature même de cette seconde irruption a également été remise en cause par certains historiens (TWIGG, 1984 ; HERLIHY, 1999) en raison de l’absence d’épizootie des rongeurs, préalable à la contamination de la forme bubonique, et face à la rapidité de sa propagation, hors saison hivernale , contradictoire avec la forme pulmonaire… Le doute semble désormais levé grâce aux les recherches les plus récentes en archéobiologie moléculaire : le séquençage génomique effectué à partir des prélèvements ostéologiques en France et en Angleterre (notamment au sein du cimetière londonien d’East Smithfield) atteste bien de la présence de Y. pestis orientalis et sa stabilité depuis 1348 (BARRY et GUALDE, 2007 ; BOS, 2011 ; TOUBERT, 2016).

La corrélation de ces indications pathologiques, en dépit de leur extrême dispersion, avec d’autres données, biologiques, environnementales et climatiques, permettrait de mieux cerner des mécanismes dont le schéma démographique malthusien a lui aussi été contesté : dans quelle mesure les phénomènes épidémiques se conjuguent-ils avec d’autres crises ? Crises frumentaires ou plus largement économiques, voire politiques ? Des relevés pionniers mais déjà anciens ont ouvert la voie, pour les épidémies en Italie (CORRADI, 1865) ou les famines en Europe (CURSCHMANN, 1900). Mais cette corrélation, pourtant immédiatement frappante a été contestée (HERLIHY, 1999).

De leur côté, les textes narratifs ou les chroniques, genre protéiforme fondé sur des sources d’information souvent superposées, allant de l’observation directe à la compilation, laissent transparaître une forte disparité d’intérêt entre les auteurs pour le domaine de la maladie. On a pu le montrer en comparant les récits d’Orderic Vital (1075-1142) et de Rigord, (vers 1145-1209), tous deux médecins, ou en tout cas pour le second se parant du titre de « médecin du roi de France », ce que rien n’atteste par ailleurs et dont la qualité première est vivement contestée par ses contemporains : plus d’une vingtaine de passages, très précis, dans la vaste Histoire ecclésiastique d’Orderic, contre à peine sept mentions, au reste fort vagues pour le second, très loin des multiples observations laissées par Grégoire de Tours six siècles plus tôt, et encore plus loin des réalités médicales telles que Richer de Reims s’en faisait l’écho au Xe siècle ou Yves de Chartres, à travers sa correspondance, au tournant des XIe et XIIe siècles (TOUATI, 2003, p. 243-265 ; TOUATI, 2017). De même, les récits de miracles – accomplis lors de pèlerinages aux multiples sanctuaires –, pour lesquels on s’attendrait à une collection de cas pathologiques, ne sont pas systématiquement orientés vers un recensement, aussi stéréotypé soit-il, des atteintes corporelles de leur environnement contemporain : les Miracles du Mont Saint-Michel, dont l’enregistrement s’étend sur une centaine d’années, de 1045 à 1146), n’en comptent que 4 sur 24 : paralysie, fièvre, contraction, déformation osseuse (BOUET, DESBORDES, 2009).

Comme Pierre Toubert l’a rappelé en mettant en lumière le témoignage du chroniqueur Buccio di Ranallo sur la peste noire à L’Aquila, au sud de l’Italie, on ne saurait pour autant négliger ces sources écrites « traditionnelles » sous prétexte de disqualifier leurs données au nom d’une supposée rédaction « rhétorique » (TOUBERT, 2014). Scruter les sensibilités et l’expérience de leurs auteurs, leurs modes d’accès à l’information, leur culture, les procédés de composition de leurs œuvres, depuis des notes consignées au jour le jour jusqu’à la construction même du récit épidémique, s’impose donc pour mesurer l’incidence multiforme et le ressenti des épidémies, ainsi que le maintien de leur souvenir ou le silence de sidération qui ne signifie pas l’absence.

Buccio décrit en détail et de façon originale les comportements et conséquences matérielles de l’épidémie ; il en affirme le caractère « œcuménique » (plaga generale), tandis qu’une vision plus localisée l’emporte le plus souvent sous la plume d’autres chroniqueurs contemporains, tels, par exemple, Bonamente degli Aliprandi à Mantoue. Toutefois, celui-ci ne manque pas d’évoquer des précédents du fléau : il signe là la marque ou la référence à des souvenirs. Buccio n’en mentionne pas, happé par le présent. Mais l’ensemble de son poème-chronique a, par la suite, été considéré comme un monument de l’histoire de sa ville, propre à « fonder la conscience communale des citoyens », acquérant ainsi une valeur mémorielle (TOUBERT, 2014, p. 17-20). Cette accumulation de récits nécessiterait un large inventaire et une mise en comparaison. Elle contribue à forger la mémoire d’un singulier répétitif, au point de la faire accéder à une dimension universelle, quasi atemporelle, et dont la représentation progressivement figée ou fossilisée peut alors servir de référence mentale ou de guide comportemental pour le plus grand nombre, fournissant un arsenal de réponses empiriques, d’ordre physique ou matériel : l’idée d’une contagion par contact interhumain ou par corruption miasmatique générale, politique de confinement, prophylaxie, inhumations de masse. Et/ou issue d’une interprétation métaphysique : culpabilisation selon le sentiment d’une punition divine, d’où expiation, dévotions, imploration.

Reflets de ce cadrage stéréotypé, matriciel, les sources visuelles jouent un rôle peut-être insuffisamment apprécié et surtout, mesuré au regard d’un fort danger d’extrapolation : leur instrumentalisation dépend d’une sélection mémorielle qui répond à des contingences ou des motifs eux-aussi indispensables à déterminer.

C’est ce que l’on voudrait aborder ici, en partant de la projection imagée de deux « fléaux » épidémiques, volontiers associés de manière emblématique aux traits majeurs des sociétés médiévales : la peste et le « mal des ardents », selon la dénomination donnée à l’ergotisme (BOECKL, 2000 et 2011 ; EISENBERG et MORDECHAI, 2020 ; LYNTERIS, 2021).

Ce faisant, nous laissons ici de côté le dossier de la lèpre que distingue son caractère plus endémique que réellement épidémique, plus individuel que collectif. Ses riches figurations depuis le IVe siècle, au risque d’une surreprésentation, ont conduit à une surévaluation de son impact, à de fausses corrélations et anachronismes aveugles aux possibles évolutions d’attitude envers les malades, aux variations interprétatives des causes de leur atteinte et aux mutations mêmes des formes de la maladie selon une diversité connue (lépromateuse, tuberculoïde, etc.). Une pathologie dont les symptômes sont – quoiqu’on en ait dit – identifiés du mieux possible durant la période médiévale mais dont la projection rétrospective d’images écrites ou figurées, réactualisées depuis l’époque moderne sous le poids imposé par le modèle de la peste, est à l’origine de nombreuses déformations historiographiques jusqu’à nos jours : une mémoire historique qui ressort à son tour de l’ordre de la fabrication (TOUATI, 1998 et 2021). On évaluera sommairement cet écart à la réalité, en indiquant que, sur près de huit-cents mentions pathologiques relevées dans l’ensemble de l’œuvre de Grégoire de Tours (vers 539-594), seules seize sont relatives à la lèpre, soit 2,05 %. La captation par les effets obsessionnels de la seconde grande pandémie a pu conduire à une véritable substitution allant jusqu’à la confusion des images. Un seul exemple suffira à le montrer. Une initiale du chapitre de l’encyclopédie anglaise Omne bonum réalisée par James Le Palmer avant 1375, représente un évêque face à des clercs lépreux, auxquels il explique les mesures canoniques prévues en cas de déficience physique (debilitas), de maladies (morbus) ou d’infirmités (infirmitas), énoncées par le texte (fig. 1).

Fig. 01
James Le Palmer, Encyclopédie Omne bonum

Pour signifier leur atteinte, l’enlumineur a figuré des nodules (points rouges) sur leur visage et leurs mains, de la même manière que pour peindre la lèpre de l’empereur Constantin au sein de ce manuscrit, levant ainsi toute ambiguïté possible avec variole, rougeole, ou autre pathologie éruptive, etc. Cette image a toutefois été reprise de manière répétitive pour illustrer maints articles de revues à grand tirage, expositions, et même une encyclopédie sur la mort noire, légendée de la façon la plus fautive : Moines souffrant de peste bénis par un prêtre (BYRNE, 2012 et 2023 ; GENET, 2020) ! Malgré quelques correctifs (JONES, 2006 ; GREEN, 2014; JONES et NEVELL, 2016), pareille confusion dit toute la force attractive du « modèle », encore actif.

Le modèle de la peste

C’est un historien – le fait n’est pas anodin – Thucydide, qui livre l’une des premières descriptions du genre, à propos de la fameuse « peste d’Athènes » [Guerre du Péloponnèse, II, 47-54] : aujourd’hui identifiée comme une épidémie de typhus exanthématique, elle atteint l’Attique en 430 avant J.-C. Il fait observer le risque encouru au contact des malades. Ultérieurement complété par les différentes opinions sur les causes du fléau, ce récit inspire de nombreux auteurs grecs et latins ; non sans nuances quant à leurs explications épidémiologiques ou étiologiques, leurs développements en perpétuent le souvenir et renforcent l’efficacité. Indépendamment de toute allusion au sacré, l’infection, collective, est largement imputée à un facteur générique et matériel : une mutation de la qualité de l’air. Distincte de la contagion individuelle, la traduction latine du Canon d’Avicenne va toutefois permettre une jonction entre peste et pestilences, en particulier les fièvres, et ouvrir l’idée que l’exhalaison d’un corps peut gagner l’air ambiant et donc atteindre un autre patient. Discuté au XIIIe siècle et jusqu’au milieu du XIVe siècle, ce schéma étiologique, double, est entériné dès 1348 par les médecins (Gentile da Foligno), et implicitement par de nombreux chroniqueurs : Gabriele de Mussis à Plaisance, Michele de Piazza en Sicile, Gilles Le Muisit à Tournai, ou encore le Breve Chronicon Flandriae. Ils rapportent la transmission de l’épidémie depuis Caffa en Crimée, où des cadavres contaminés avaient été jetés sur les assiégés, jusqu’à l’arrivée de bateaux et donc la venue de voyageurs à Messine, Gênes ou Marseille (HENSCHEL, 1841 et 1842 ; TOUATI, 1992). En l’absence de toute observation sur quelque rongeur ou puce, comment en concevoir le vecteur initial, autrement qu’individuel, humain ? L’ung le prenoit de l’aultre, par quoy poy de gens osoient aidier ne visiter le malades, dit le chanoine de Liège, Jean Le Bel, en ses Vrayes chroniques (VIARD et DÉPREZ, 1904, p. 222-224). Dans son long récit versifié du Jugement du roi de Navarre, le Rémois Guillaume de Machaut (1300-1377) use de termes analogues, invoquant l’haleine des malades et ajoutant – un des rares exemples – une vision presque picturale des pestiférés, toutefois restée au stade littéraire, sans correspondance artistique : les bouches enflées, laides et puants, décolorés et affligés (HOEPFFNER, 1908, p. 148-149).

Sans exclure la réflexion savante sur les causes lointaines ou supérieures (cosmologiques ou astrologiques, météorologiques, etc.), et même si ni physicien, ni mire / qui bien sut la cause dire / d’où cela venait, ni que c’était, toujours selon Machaut, l’effet pratique de cette perception commune sur le contrôle des populations est immédiat. Dès 1348, les ports italiens refusent l’accueil des galères du Levant et la commune de Lucques interdit l’accès aux Génois, Catalans et Bolonais. Bernabo Visconti, seigneur de Milan, y ajoute en 1374 l’obligation de dénoncer les pestiférés aux inquisiteurs… Donc, bien avant l’instauration de la première quarantaine à Raguse (Dubrovnik) en 1377 (GRMEK, 1997). Dans son Inventaire de Chirurgie, rédigé en 1360-1363, le célèbre Guy de Chauliac, ayant réchappé à la « furieuse mortalité » de 1348 à Avignon, corrobore dès le début de l’épidémie cette prévention . Plus de douze ans après les faits, sa comparaison renvoie aux épisodes antiques de Grèce, de Rome et de Palestine : Thucydide, Galien, et la Bible (TOUATI, 1990 ; 1999 ; 2000 ; CHANDELIER, 2017) ! Cette mémoire, simultanément immédiate et lointaine, est reprise par les innombrables consultations (consilia) ou traités écrits à sa suite, chaque médecin revenant sur ses prédécesseurs et remémorant les poussées antérieures (SUDHOFF, 1911-1928). Ainsi le Tractatus de pestilentia composé en 1382 par Raymond Chalmel (v.1338-1398), au service des cardinaux d’Avignon et du pape Clément VII, rappelle les quatre séquences épidémiques de 1348, 1360-1361, 1373 et 1382. Il en énonce les causes célestes et les conséquences démographiques qu’il différencie selon leur virulence décroissante et une sociologie de leurs victimes, « les juifs mourant davantage que les chrétiens en raison de leur malpropreté et les Espagnols par leur excès de gourmandise… » (De Peste. 1552, p. 126-128).

Malgré la répétition des textes médicaux, la constance mémorielle de la référence aux écrits savants n’est peut-être pas la plus largement diffusée face aux réactions religieuses exprimées : pénitence publique, processions de flagellants, cierges, prosternations, voire même danses continuelles, rédaction de chants, d’oraisons et de lamentations, comme celles de l’abbé de Saint-Martin de Tournai, Gilles Le Muisit, avant 1352, développement progressif du culte de saints spécifiquement dédiés (Sébastien, Roch, Christophe, Rose de Viterbe, Rosalie de Palerme), intercesseurs, protecteurs et guérisseurs, sans compter la dévotion majeure envers la Vierge de Miséricorde.

La perception d’une causalité divine en châtiment des fautes commises par les hommes, et plus largement imputée à la dépravation de la société, trouve l’une de ses racines dans les passages de l’Écriture sainte : 21 mentions de « peste » (deber en hébreu, loïmos en grec, pestilentiam, mortalitas ou mors, sagitta, « flèche, fléau » dans la traduction latine) figurent dans l’Ancien Testament, majoritairement dans les livres prophétiques (13), tandis que seul l’évangéliste Luc (21,11) en rapporte la mise en garde par le Christ parmi les signes précurseurs de la fin des temps, là où Matthieu (24, 21) parle de grande tribulation. Les Psaumes (7, 13-17) corroborent la menace de la punition du pécheur par l’épée et par les flèches. On connaît le succès iconographique des Quatre cavaliers de l’Apocalypse (le Vainqueur ou Conquérant armé d’un arc, la Guerre, la Famine, la Mort), notamment illustrés par Dürer en 1498 avant Holbein en 1508. Ce succès consacre l’assimilation de la mort à la peste elle-même (Ap 6, 1-7). Si ces terrifiants chevaucheurs se voient « attribuer le pouvoir d’exterminer le quart de la terre, par l’épée, la faim, la mort et les fauves », le texte médiéval latin n’évoque aucunement la peste en tant que telle, contrairement aux traductions ou adaptations modernes (Ap 6, 8-9). Seuls, sept anges leur succèdent, chacun porteur d’une coupe de fléaux ou « plaies » (septem plagas) afin qu’ils répandent sur Terre, « un ulcère mauvais et pernicieux, … le sang, une chaleur torride, la douleur et les plaies… » (Ap 16, 1-18). La superposition de ces passages aboutit à l’amalgame : le Conquérant et son arc sont volontiers assimilés à la mort. Ainsi, l’évêque de Lisieux, Thomas Basin (1412-1491), opère ce cumul en reliant les « trois verges, les trois fouets de la justice divine, la guerre, la famine, et la peste qui sévissaient atrocement et simultanément dans toute la Normandie » depuis le siège de Rouen en 1435-1436, fatal pour plus de 60 000 personnes (SAMARAN, p. 222-224). Confronté au topos, on s’interrogera sur l’exactitude de la mesure ou démesure rapportée plus de trente ans après les faits par un auteur qui, bien qu’ayant été proche des lieux concernés, n’en paraît pas moins prompt à une vision catastrophiste, fort sensible aux calamités de son temps : pestes, phtisie, famines, canicule, dévastations des armées, détresse psychique, etc., qu’il consigne d’autant plus facilement qu’il en impute une large part à son ennemi juré, le roi Louis XI.

Cédant le pas à la transposition allégorique, la description des réalités est éclipsée par cette matrice apocalyptique. La fresque du Siennois Bartolo di Fredi (1320-1410), le Triomphe de la Mort (fig. 2), dans l’église San Francesco de Lucignano, à l’ouest d’Arezzo, en fournit un exemple d’autant plus révélateur qu’elle a pu être réalisée avant la première irruption épidémique (TENENTI, [1952], 1996 ; PANTANI, 1994) !

Fig. 2
Bartolo di Fredi (1320-1410)

Aucune allusion n’est ici faite à la peste mais plutôt au caractère imprévisible de la mort qui frapperait plus volontiers ceux qui évitent de s’en soucier que ceux qui y aspirent ! La leçon morale est soulignée par les textes surmontant l’image. Ce schéma est étonnamment semblable à celui du plat de reliure du Livre de comptes de la Biccherna de Sienne daté de 1437 (conservé à Berlin, Kunstgewerbemuseum) : peint sur cette couverture, un ange diabolique tout en noir, sur un cheval de même couleur, piétine des cadavres sans autre stigmate que leur position allongée ; la faux à la ceinture, il tire ses flèches sur un groupe d’hommes et de femmes, plutôt richement vêtus, jouant aux dés dans une apparente insouciance (fig. 3). Cette scène, attribuée au peintre Giovanni di Paolo (1403-1482), est symétriquement dupliquée au folio 164 de ce même livre (conservé à Sienne, Archivio comunale), la flèche atteignant le cou d’un seul personnage, peut-être un villageois (si ce n’est un paysan) du contado, en pleine nature (fig. 4). Le mal écrase la scène où le symbole de l’indicible, encore irreprésentable se mêle au réel, du moins à son illustration.

Fig. 3
Le cavalier de l’Apocalypse

Fig. 4
La Mort

Le texte de l’Apocalypse et les œuvres qui s’en inspirent ou le transposent renvoient aux épisodes bibliques : celui de la peste d’Ashdod, envoyée aux Philistins pour les châtier de s’être emparés de l’Arche d’alliance et de l’avoir placée dans le temple de leur dieu païen, un récit repris par Flavius Josèphe, ainsi que par Thucydide, et dont une interpolation de la Vulgate atteste même la présence de rats (1 Sa 5, 6) : une pleine page de la seconde Bible de Pampelune, réalisée à la fin du XIIe siècle et dont le manuscrit est conservé à la Bibliothèque universitaire d’Augsbourg (Codex I.2.4.15, fol. 95v°), montre ces muridés défiler au pied de trois Philistins assis, la tête penchée dans une main pour signifier leur affliction et leur réflexion sur les causes du fléau, deux d’entre eux désignant leurs « parties secrètes » (l’aine), et le dernier pointant en direction des animaux (fig. 5).

Fig. 5
La peste d’Ashdod. Seconde Bible de Pampelune

Ces derniers figurent également sur la Bible des Croisés (fig. 6), enluminée en France au milieu du XIIIe siècle (Pierpont Morgan Library, MS M. 638, fol. 21v°) : ils dévorent les cadavres gisant en monceaux devant des maisons à étages (BARKER, 2021 ; BERGER, 2007). Toutefois, rien ne permet de relier directement cette double iconographie « sacrée » à l’expérience d’un épisode pathologique alors contemporain.

Fig. 6
La peste d’Ashdod

Parmi d’autres, l’une des séquences la plus répétées est celle de la punition infligée au peuple d’Israël pour la désobéissance du roi David envers Dieu. Deux récits bibliques le décrivent (1 Ch 21 et 2 Sa 24, 10-17), une insistance d’autant plus marquante que l’expiation ou la rédemption de cette faute préside à la construction du Temple de Jérusalem !

Ces références scripturaires marquent une mémoire qui a pu être subitement réactualisée : relayées par l’iconographie, elles ont nourri l’exégèse et la prédication, martelant le schéma de la maladie pénitentielle ou de la souffrance rédemptrice. La représentation sculptée vers 1150 au portail de l’église abbatiale de Ripoll, en Catalogne, au nord-ouest de Gérone, en offre une parfaite illustration (fig. 7), surprenante par sa date, hors de toute apparente circonstance épidémique (SANONER, 1923 ; JUNYENT, 1968, p. 253-255). Son registre inférieur gauche montre en effet l’admonestation du conseiller-prophète Gad au roi David accolée à l’image de la sanction : un ange exterminateur armé d’une épée surmonte les remparts de la cité, mais seuls quatre cadavres dans leur linceul tressé, sous une galerie d’arcatures, figurent la peste et ses victimes.

Fig. 7
La peste de Sion

Célébration implicite de la construction du « nouveau temple » de l’abbatiale ? Écho d’une pestilence ayant alors sévi ? La parabole du Mauvais Riche et du pauvre Lazare, figure sanctifiée de l’ulcéreux ou du lépreux, orne le retour du portail : elle signe un avertissement aux nantis et manifeste surtout un appel à la charité. Aucun équivalent contemporain n’est connu. On est pourtant frappé de ne trouver, deux cents ans plus tard, après l’arrivée de la seconde pandémie, pour toute représentation, que celle de la mort massive et essentiellement figurée sous la forme des inhumations ; ce que nombre d’auteurs de chroniques semblent également principalement retenir (GIRAUD, éd., 1843, p. 210-216). Tel est le cas de la miniature (fig. 8) illustrant les célèbres chroniques de Gilles le Muisit avant 1352 (LEMAÎTRE, éd., 1906 ; D’HAENENS, 1969), des enluminures effectuées au XVe siècle sur les traductions françaises du Décaméron écrit par Boccace (1313-1375) en 1353, sur le panneau inférieur gauche du Triptyque de saint Sébastien attribué à Giovanni del Biondo de la cathédrale de Florence (vers 1375), ou encore sur le registre inférieur de la bannière peinte par Benedetto Bonfigli à Pérouse en 1464 (fig. 9), sur laquelle l’ange exterminateur se trouve remplacé par l’archange Saint Michel dardant la mort, figurée sous forme de squelette portant arc et flèches de l’épidémie : à ses pieds, un monceau de cadavres, plus loin, une famille quittant la ville (CRAWFURD, 1914, p. 136-140 ; GARIBALDI, 1996, p. 150).

Fig. 8
Chroniques de Gilles Li Muisis

Fig. 9
Détail de la bannière de Benedetto Bonfigli à Pérouse en 1464

Symétriquement inverse des précédentes, cette dernière vision forme un vœu optimiste en action de grâce pour la cité ombrienne : la protection de l’archange combattant le mal. Elle n’en traduit pas moins la force des stéréotypes. Indescriptible, incalculable, quasi incroyable selon le chroniqueur Giovanni Villani, non reconnaissable par sa portée, le « souffle mortifère » qui sévit alors rend l’épidémie irreprésentable, à l’écart des corps malades (DRAGOMANNI, éd., p. 131-134 ; MEISS, [1951] 1994).

Quoique « mémorable »…, selon la seule phrase que lui réserve Machiavel (1469-1527) dans ses Histoires florentines (II, 42), notant la disparition de quatre-vingt-seize mille âmes en 1348-49.

Il reste alors à revenir à un autre registre : celui de l’allégorie. Si le thème de la rencontre des Trois morts et des trois vifs est attesté tant sur le plan littéraire qu’artistique depuis la fin du XIIIe siècle et la fresque gigantesque du grand cimetière de Pise, le Camposanto, illustrant le Triomphe de la mort, datée des années 1336-1341 (MEISS, [1951] 1994 ; BOECKL, 2000, p. 69-76), le cataclysme mortifère de l’épidémie a ouvert la voie au développement d’un terrain prolifique déjà amorcé. Comme le note Jean Wirth, « ces images pathétiques précèdent largement l’apparition de la peste noire de 1348, laquelle n’a provoqué aucune surenchère dans la représentation de l’horreur, [la peste] devrait plutôt être tenue pour son atténuation dans l’art du gothique international » (WIRTH, 2013, p. 64).

Ainsi, le glissement s’opère, faisant de la mort l’image par excellence de la peste. L’allégorie peinte à Lavaudieu, en Auvergne en fournit un exemple spectaculaire.

Fig. 10
Allégorie de la mort

Debout, un personnage féminin, vêtu d’une longue robe rouge, d’une grande cape ou manteau blanc et coiffé d’un voile noir masquant ses yeux, darde ses flèches des deux mains vers une assemblée assise de chaque côté : on y reconnaîtra sans peine les représentants des divers états (statuts) de la société, pape, évêque, moine, nonne, roi, chevalier, fileuse, bourgeois, etc. Au sein d’un cycle consacré à la vie du Christ et à sa Passion, cette fresque se situe dans la partie haute de l’église abbatiale. Ce cas, unique, est généralement donné comme réalisé au milieu du XIVe siècle mais sans réelle documentation. Il croise le genre des danses macabres, apparues à Paris (1424) ou à Bâle (1439), seulement dans la première moitié du XVe siècle (VIALLET, 1985 ; ROSSI, 2006 ; HECKER, 1832 ; NOHL, 1926 ; EGGER, 1990 ; CORVISIER, 1998). Aucun trait ne caractérise les symptômes de la peste, ni ne permet d’identifier les victimes comme des malades. En revanche, la légende inscrite en toutes lettres au-dessus de la tête centrale est sans équivoque : MORS, la mort. Allégorique, cette scène impressionnante est générique. Indépendante de toute précision physique ou de marque pathologique, a fortiori épidémique, elle sert de support à l’avertissement moral implicite qui en découle : memento mori ! Tout aussi implicite que sa connexion postérieure, il faut y insister, avec la peste jusqu’aux interprétations du XXe siècle...

La représentation de l’épidémie apparaît donc impossible autrement que sur un mode symbolique, métonymique ou métaphorique. « Comment prendre exactement la mesure du traumatisme créé par la Peste ? » s’interroge Jérôme Baschet :

Il est très difficile d’atteindre ici une certaine précision, tant les témoignages sont complexes et contradictoires, tant également est grande la tendance à projeter le modèle que nous fournissent les drames de notre XXe siècle. Tous les témoignages contemporains sont loin de soutenir l’hypothèse d’un traumatisme majeur. Les réactions du corps social sont complexes, et le cas d’Orvieto, par exemple a permis de faire place à des réactions comme le silence, l’occultation, la volonté de continuité

(BASCHET, 1994, p. 37-38).

Pourtant, dans l’ensemble des représentations examinées, deux réalisations assez semblables détonnent, uniques à notre connaissance : l’image des « médecins de peste » incisant les bubons. Une gravure sur bois réalisée en 1482 à Nuremberg montre ainsi le chirurgien-barbier Hans Folz (1435-1513), lui-même auteur d’un traité versifié intitulé « Jugement de peste » (Spruch von der Pestilenz), qu’elle illustre (fig. 11) : habillé d’une longue robe, il cure avec une lancette la « bosse » (Beulen) d’un patient dénudé et assis.

Fig. 11
Incision d’un bubon pesteux

À 800 kilomètres de là, au sud des Alpes, dans la chapelle de Lanslevillard, une scène du même ordre est peinte à la même époque dans un ensemble monumental de 17 panneaux sur la vie de Saint Sébastien (fig. 12). Un médecin, barbu, vêtu d’un pourpoint court et coiffé d’un chaperon écarlate, incise le bubon au cou d’une dame soutenue par un homme au bonnet rouge et de livrée grise. À gauche, un jeune homme présente son torse à demi nu, laissant apparaître une inflammation sous l’aisselle ; devant lui, un enfant désigne également son inflammation au cou. À droite, un bébé dans son berceau présente un visage gris et marqué de nodules. Au-dessus, un ange suspendu dans les airs écarte les bras face à un démon ailé, noir, pointant une longue flèche. Sa position est de lecture ambiguë : protectrice, barrant la direction de l’agresseur, ou bien désignant les victimes ?

Fig. 12
Chapelle Saint-Sébastien de Lanslevillard (détail) © D.R.

Voulue en grande partie réaliste, l’image serait anachronique et donc incongrue dans ce cycle de la vie du saint, si elle n’était placée au registre inférieur, immédiatement visible par le pèlerin ou le fidèle, sous la représentation du martyr, perclus de flèches, et jouxtant celle d’un donateur agenouillé, peut-être le fondateur de ce sanctuaire, un certain Sébastien Turbil, auquel la légende attribue sa propre guérison miraculeuse de l’épidémie (BEGULLE, 1918 ; GARDET, 1966 ; LEANDRI, 1997). Son message est clair : une double glorification, celle, nouvelle, de la médecine des corps, et surtout celle de l’espérance à travers la foi incarnée par le saint, survivant à son supplice, appelant à sa dévotion et à la charité. Retour à des temps plus optimistes, plus d’un siècle après le début de la pandémie ?

Sidérante par sa mortalité catastrophique, l’irruption épidémique de 1348 a-t-elle finalement surpris ? En a-t-elle même laissé le temps ? Et sinon, dans quelle mesure le souvenir de la première pandémie en Occident (541-727) s’est-il conservé ? Malgré de rares descriptions, comme celles de Grégoire de Tours (538-594) ou de Paul Diacre (v. 720-v. 789), le regard semble parcimonieux : l’historien des Francs ne lui accorde que dix développements dans une œuvre qui totalise plus de huit-cents mentions d’autres pathologies (récits de miracles compris, il est vrai). Pour autant, essentiels. On retiendra en particulier le double épisode qu’il dit tenir d’un diacre de l’Église de Tours, présent à Rome au moment de la peste de 589-590 : l’exhortation du futur pape Grégoire le Grand, incitant le peuple à la prière des litanies et à une procession pénitentielle, puis l’institution de sa réitération régulière, invoquant la Vierge, son image portée en tête (Histoire des Francs, X, 24). Le mode de ce rituel propitiatoire croise celui, plus ancien, des « rogations » pour la protection des récoltes. Le récit réserve sa part d’explication « merveilleuse » au rejet sur le rivage d’une masse de serpents et d’un dragon, venus du fleuve en crue et préludant la maladie, avant que l’archange saint Michel ne rengaine l’épée du châtiment, stoppant l’épidémie. La Légende dorée, célèbre compilation des vies de saints écrite par le dominicain Jacques de Voragine (1228-1298), le complète de façon aussi « réaliste » que métaphorique (Legenda aurea, 1998, chap. 46 ; BOUREAU, 2004, p. 230-232) :

Ce sont ces reptiles qui, en pourrissant, ont corrompu l’air, produisant ainsi une peste tellement meurtrière que l’on croyait voir des flèches tomber du ciel et tuer les Romains.

La métaphore des flèches se trouvait ainsi liée à la peste. Malgré cette description imagée, ce n’est ni la mort par la peste du pape Pélage, ni l’accablement des Romains, mais la « procession de saint Grégoire » qui est reprise par l’iconographie. La prédelle (Paris, Louvre RF 672), attribuée à Giovanni di Paolo, auteur présumé du Triomphe de la mort du Livre de comptes siennois de 1437 évoqué plus haut, ne montre que la déambulation religieuse. En revanche, l’enluminure qui orne les Riches Heures du duc de Berry, au début du XVe siècle, représente, derrière le pape, deux morts, l’un soutenu par un franciscain, et plus loin, une femme en train de tressaillir (fig. 13).

Fig. 13
Procession de saint Grégoire. Riches Heures du duc de Berry.

L’Histoire des Lombards, dont les six livres sont rédigés avant 790, réserve cinq passages à la peste et ne s’attarde guère sur d’autres maladies, individuelles ou collectives (MGH, 1878 ; BOUGARD, 1994, p. 38-39 et 82 ; BIRABEN, 1976, p. 28-30). En revanche, elle fournit une première liaison entre le culte de saint Sébastien et la poussée de peste en 579. Son texte est repris mot pour mot par Jacques de Voragine (MGH, 1878, VI, 5 ; Legenda aurea, 1998, chap. 23 ; BOUREAU, 2004, p. 138) :

On lit dans les Gestes des Lombards qu’au temps du roi Gombert, l’Italie entière fut frappée d’une peste si violente que les vivants suffisaient à peine à ensevelir les morts; elle fit de grands ravages, particulièrement à Rome et à Pavie. Alors un bon ange apparut sous une forme visible à une foule de personnes, ordonnant au mauvais ange qui le suivait, et qui avait un épieu à la main, de frapper et d’exterminer. Or, autant de fois il frappait une maison, autant il y avait de morts à enterrer.

Il fut révélé alors, par l’ordre de Dieu, à une personne que la peste cesserait entièrement ses ravages si l’on érigeait à Pavie un autel à saint Sébastien. On le construisit dans l’église de Saint-Pierre-aux-liens. Aussitôt après, le fléau cessa. Les reliques de saint Sébastien y furent apportées de Rome.

Ce récit constitue la base même des figures affrontées de Lanslevillard, celle des deux anges, le bon et le mauvais : une transposition littérale, explicite. Le regard du saint, et vers le saint, peint au registre supérieur de la fresque, en offre la transcription implicite. Ici, la mémoire de l’épidémie et la protection requise, ont joué sur la longue durée. Par sa transmission écrite et lue (legenda) : non effacée.

Mémoire sélective, toutefois : puisque l’enregistrement par les chroniques est souvent laconique et partiel, cédant à d’autres préoccupations, suivant une perception en discordance avec la réalité des faits.

Au XVe siècle, un clerc anonyme relève dans son journal tenu de 1405 à 1449, et fort de 904 entrées, quatre flambées de peste (BEAUNE, 1990, § 225, 635, 746, 754). En septembre 1418, il note le souvenir des poussées précédentes dont il compare la mesure :

Cette épidémie de peste était, au dire des vieilles gens, la plus cruelle qui eût sévi depuis trois siècles… Vers la fin du mois, il mourut en si peu de temps tant de monde qu’il fallut creuser dans les cimetières parisiens de grandes fosses, où l’on mettait, dans chacune trente ou quarante personnes, entassées comme du lard et poudrées à peine d’un peu de terre par-dessus »

(BEAUNE, 1990, § 231-233).

Pour autant, il mentionne également la dimension catastrophique atteinte par d’autres affections tout aussi virulentes : le « tac » ou coqueluche, qui touche selon lui cent mille personnes en 1414, une fièvre mortelle en 1421, la variole en 1422 à la suite de grandes chaleurs, ou la « vérole plate » en 1433, qui affectent principalement les enfants

(BEAUNE, 1990, § 92-93, 313, 352, 617, 634).

Jean de Roye (v. 1425-1495), secrétaire et gardien de l’hôtel du duc de Bourbon, notaire du Châtelet de Paris, y ajoute un épisode de favisme en 1466, ainsi qu’une diffusion dysentérique à l’échelle du royaume en 1471, ce que confirme le chroniqueur Robert Gaguin (1434 ?-1501) : « comme la maladie de fleux de ventre couroit en France, plusieurs [nombreux] moururent » (Mer des croniques, fol 189v ; Chronique scandaleuse, 2015, p. 148, 209 et p. 151-152). Ces flambées sont entrecoupées d’un pic de peste en août-septembre 1466, qui conduit au décès de quarante mille personnes et occasionne, à la suite de la saturation du cimetière des Innocents, l’ouverture à tous de celui de l’hôpital de la Trinité, dont les fouilles récentes ont montré le mode d’inhumation collective (GLIKSMAN, 2005).

Succédant à des inondations dévastatrices et à une phase de gel extrême en 1480-1481, et alors que Louis XI, prudent, se cloître au château du Plessis-lès-Tours, une fièvre violente entraînant la frénésie s’empare l’année suivante de populations entières, du Lyonnais à l’Auvergne et de la Normandie au Hainaut (GANDILHON, 1941, p. 153).

Les sources convergent, mais aucune correspondance iconique ne vient davantage éclairer ces épidémies. Leurs mentions ont-elles été éclipsées par le traumatisme de la peste, désormais rémanente ? Plutôt que de célébrer les malades, la mort massive incitait à se tourner vers d’autres exutoires.

Le mal des ardents

Le mal des ardents qui surgit à notre regard en 775 à travers les Annales de Saxe, probablement en Rhénanie dès 801, jusqu’à Fulda en 857 (FUCHS, 1834, p. 1-81 ; TOUATI, 2010, p. 173), occupe une place majeure lorsque s’efface la première pandémie de peste. On peut en suivre l’irruption sporadique ou plus générale jusqu’au XVIIIe siècle alors que la cause jusque-là ignorée de cette intoxication alimentaire par la consommation de seigle ergoté, finit par être identifiée, sans empêcher des cas plus récents comme celui de Pont-Saint-Esprit dans le Gard en 1951 (DELAIGUE, 2002) À côté de cas isolés, de récits de miracles ou de pèlerinage, plus de 40 mentions « épidémiques » peuvent être recensées jusqu’au XVe siècle dans une grande partie de l’Europe, culminant au tournant des XIIe et XIIIe siècles. Les termes employés pour caractériser « l’épouvantable fléau » survenu en 994 selon l’expression du moine clunisien Raoul Glaber au livre II de ses Histoires, sont parfois similaires à ceux de la peste (plaga, pestilentia), si ce n’est la précision d’une « brûlure terrible ou chaleur mortifère » (terribilis, mortifer ardor), d’un « feu » intérieur ou « feu sacré » (ignis sacer) que Lucrèce au Ier siècle avant J.-C., avait encore pu rapprocher de la Peste d’Athènes, une « peste de feu » (ignis plaga) pour Flodoard de Reims en 945, un « feu caché » (ignis occultus) toujours pour Raoul, « invisible » pour son contemporain Adémar de Chabannes, qui évalue à plus de 40 000 morts les ravages causés en 994 par ce « feu pestilentiel » (pestilentia ignis ou plaga ignis) en Aquitaine. Le terme d’ardents (brûlants, du verbe français « ardoir », par homologie), provient du miracle opéré à Arras par la chandelle censée avoir été apportée par la Vierge et de la confrérie Notre-Dame des Ardents qui en est issue. Il traduit aussi l’insoutenable symptôme de brûlure interne éprouvée par les malades. Il est volontiers remplacé par le nom des saints invoqués pour la protection ou guérison attendue : mal Saint Martial ou mal Saint Léonard en Limousin et jusqu’en Espagne, Saint Sylvain en Berry, Sainte Geneviève à Paris, Saint Ulrich en Bavière, et, à partir de la création en 1095 et de l’essor de la communauté soignante autour des reliques de saint Antoine, près de Romans en Viennois : le mal Saint-Antoine (CHAUMARTIN, 1946 ; CLEMENTZ, 1998 ; MISCHLEWSKI, 1995 ; BILLEN, 2010).

L’origine de l’affection reste alors inexpliquée : aucune idée de contagion ou de contamination n’est avancée tandis que les formes cliniques sont très tôt identifiées. On sait aujourd’hui que la maladie résulte de la consommation de céréales, principalement le seigle, parasitées par un champignon, à l’aspect d’un « ergot » sur l’épi (Claviceps purpurea), et dont les alcaloïdes (molécules du LSD) fixés sur le système artériel entraînent deux formes : convulsive et gangreneuse, bien décrites par la plupart des chroniqueurs. Sigebert de Gembloux est le premier à les énoncer à propos de l’épidémie de 1089 en Lotharingie (M.G.H., Scriptores, 1844, p. 366), parlant d’une année de peste consumant d’un feu sacré. Leur toxicité provoque spasmes, contractures, syncopes, frénésie, et hallucinations, crampes et fourmillements, une sensation d’intense brûlure interne, les artères progressivement nécrosées, touchant d’abord les membres privés d’apport sanguin, insensibilisés, et dont l’épiderme se boursoufle, devient livide avant de laisser apparaître des chairs noires, desséchées, et dont les parties atteintes se détachent. L’intoxication est de degré variable : elle peut évoluer vers la guérison, à condition de retrouver une nourriture saine, se limiter à une gangrène localisée qui peut être stoppée par l’amputation ou évoluer en septicémie fatale.

Mais hormis les mentions récurrentes au sein des chroniques, l’impression d’une diffusion liée à l’essaimage de l’ordre de Saint-Antoine à travers ses près de trois-cents dépendances en Europe, par sa popularité acquise grâce à son privilège de quêtes et de libre pacage des bons cochons marqués du tau, ou encore sa compétence chirurgicale reconnue dans l’art de l’amputation, l’histoire des malades de l’ergotisme reste mal documentée. Tardive, l’apologie publiée à Lyon en 1534 par le chanoine-hospitalier Aymar Falco, Antonianae Historiae Compendium, dresse toutes les louanges de sa communauté ; elle ne saurait toutefois en combler les lacunes. Cette entreprise à retardement entendait-elle pallier une absence de mémoire ? Ou compenser la négligence envers une histoire jugée secondaire au profit des soins contre la maladie ? C’est ce que soulignent la représentation des malades et le texte même qui l’accompagne dans les manuscrits des Cantigas de Santa Maria, réalisés en Castille entre 1280 et 1284 (fig. 14). Plusieurs enluminures du Codex rico conservé à l’Escorial (81, fol. 119r° ; 91, fol. 133r°, 105, fol. 152r°) montrent leur supplication. Mais l’essentiel est centré sur la démonstration du secours providentiel apporté par la Vierge et les anges pour nourrir les estropiés : les miches de pain blanc, les potages ou bouillies. Quelques symptômes probables de l’ergotisme peuvent être identifiés, en particulier les jambes atrophiées ou les chevalets servant d’appui aux mains sur le sol. La liaison entre les enfermos y jazian que ardian do fogo de san Marçal n’est confirmée que par la proximité du cantique qui précède l’illustration (91, fol. 132v°).

Fig. 14
Malades nourris par un miracle de la Vierge

L’atteinte devenue endémique, plus diffuse, la vision « ordinaire » de ses victimes suffisait -elle à les considérer comme suffisamment iconiques par eux-mêmes ? La sauvegarde de l’ordre, de son réseau d’hôpitaux, comme cela est inscrit en légende, parait primordiale. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre le décor réalisé vers 1430 dans l’église antonine de Ranverso près de Turin : le cycle exalte différents épisodes de la Vie de saint Antoine ; il met en exergue sa direction monastique, une dimension institutionnelle collective paradoxale pour un ermite (COSTA, 2018, p. 49-51). Seul le registre inférieur montre une procession de paysans, accompagnés de leur bétail et tournés vers une image du Christ en homme de douleurs. Le schéma des fresques de la préceptorerie de Memmingen, en Bavière, est comparable (MISCHLEWSKI, 1995, p. 25). Ici, la valeur symbolique de protection vivrière est soulignée par la corbeille de pain (!) que tient une femme, un pain béni et donné aux animaux pour les protéger des épidémies (CLEMENTZ, 1998, p. 73). De l’autre côté, un porcher mène les cochons au pâturage : autrement dit, un appel réciproque à la survie des populations saines et à celle des Antonins. Mais il n’est point ici de malades et, du reste, l’ospedaletto qui leur est réservé est distinct du groupe ecclésial.

En revanche, c’est essentiellement par la figuration de pèlerins en imploration, comme dans les Cantigas de Santa Maria, ou encore se rendant auprès des sanctuaires, qu’apparaissent les victimes déformées, amputées ou couvertes de bandages. Non pour eux-mêmes, mais pour valoriser le miracle de guérison et célébrer les secours prodigués par le clergé.

Exemplaire est le retable de San Antonio Abad (Fig. 15), attribué au maître Rubió et datant de 1360-1375, aujourd’hui conservé au Musée national d’art de Catalogne (SIERRA I VALENTI, 2021).

Encadrant l’image monumentale du saint dont la crosse signe la fonction abbatiale, le panneau du registre supérieur gauche le montre, tout jeune, donnant l’aumône à un groupe de deux hommes âgés aux pieds difformes et appuyés sur une béquille ; derrière eux, une jeune femme tient un bébé emmailloté auquel une petite fille (?) tend un objet. En partie basse à droite, donc à portée de vue immédiate et clôturant ici les six épisodes de la vie de saint Antoine, un clerc est accompagné d’un serviteur portant un bassin ; ce frère antonin applique une compresse sur le bras gauche d’un malade dénudé et agenouillé, à l’issue d’une saignée. Quatre autres personnes, dont une femme, sont également à genoux. Ils semblent valides à la différence d’un dernier homme, debout, la jambe droite repliée et tenue par un bandage ; il s’appuie sur deux béquilles. En arrière-plan, on reconnaît le tombeau du saint, ou du moins un coffre-reliquaire sur lequel est peint le corps du saint en position mortuaire : l’œuvre concrète de l’ordre, si ce n’est de la maison-mère, et non le miracle, sont ainsi exaltés.

Fig. 15
Retable de San Antonio Abad

Analogue, le pèlerinage au tombeau de saint Antoine peint par Mariano d’Antonio à Pérouse (Galleria nazionale dell’Umbria) à la même époque, place au premier plan cinq victimes, les membres déformés ou entourés de bandages (CLEMENTZ, 1998, p. 102). À Bessans, près de la chapelle Saint-Sébastien de Lanslevillard, on en offre la réplique picturale, entre 1502 et 1522. Le mur extérieur de la chapelle Saint-Antoine figure un pèlerin appuyé sur une béquille, dans un cortège de femmes qui entourent l’image du saint. Ces chapelles s’insèrent dans un impressionnant réseau régional qui ponctue la via francigena entre Savoie et la plaine du Pô, marqué par de nombreuses maisons hospitalières. On notera que cette proximité géographique de consécration répond aussi à celle du calendrier de célébration des deux saints, Antoine le 17 janvier et Sébastien le 20, ce qui fait quasi juxtaposer leurs récits hagiographiques dans la Légende dorée (chapitres 21 et 23). Leur rapprochement s’enrichit d’une thématique implicite et parallèle : un épisode de la vie d’Antoine le fait affronter un archer, mais sans qu’on en connaisse une transcription iconographique.

À la suite, des images de pèlerinage ont dû commencer à se répandre, si l’on en juge par quelques gravures sur bois ou des miniatures de la fin du XVe siècle : produites à Limoges (Archives départementales de Haute-Vienne, 3 H 46) ou dans les régions germaniques (fig. 16).

Fig. 16
Saint Antoine et les malades

Elles soulignent la dévotion aux saints patrons des sanctuaires, saint Martial ou saint Antoine : accompagnée d’ex-voto des extrémités amputées, leur figure est juxtaposée à des couples d’hommes et de femmes valides, représentant peut-être chacun un état social, des pèlerins, de possibles donateurs. Leur stature domine de petits groupes d’infirmes, torses dénudés, appuyés sur des béquilles, gisant à leurs pieds, en geste d’imploration (CHAUMARTIN, 1946, planches XXXI et XXXVII ; MISCHLESKI, 1995, pl. 18 ; Cahiers, d’Archéa, 1994, p. 14 et 45).

Toutefois, nombre d’images peintes ou sculptées des saints eux-mêmes sont indépendantes de toute figuration pathologique (hormis saint Roch pour la peste). Le mal des ardents n’a pas l’exclusivité : son incidence mutilante est partagée par d’autres pathologies ou traumatismes, comme les fractures par exemple, ce qui conduit plutôt à en fondre ou confondre la représentation dans des ensembles génériques. D’autres représentations rassemblent des séries indifférenciées d’affligés, lépreux, aveugles, paralytiques, ulcéreux, exaltant leurs bienfaiteurs, tel le bienheureux Andrea Gallerani à Sienne (Pinacotheca nazionale). En ces cas, il reste difficile, voire impossible, de discerner les victimes du « feu ».

C’est dire l’intérêt surmultiplié qu’offrent deux célébrissimes retables, ayant chacun pour thème : la Tentation de saint Antoine.

Fig. 17
Jérôme Bosch, La Tentation de saint Antoine

Le premier, aujourd’hui conservé à Lisbonne, est un triptyque simple à deux volets (fig. 17). Son auteur, Jérôme Bosch, a figuré vers 1501 trois scènes sur le fond d’un paysage continu, parsemé d’une myriade de démons et de monstres hybrides destinés à tenter l’ermite. Le panneau de gauche le présente, soutenu par deux frères antonins, se dirigeant vers la partie centrale où il est montré agenouillé devant un autel surmonté d’un crucifix et d’un cierge allumé, aux côtés desquels le Christ debout, et ainsi dédoublé, indique la voie. Derrière lui avance un homme, vêtu de noir, porteur d’un luth ; sa tête est déformée par un groin et surmontée d’une chouette (évocation des délices de la mort ou de l’hérésie ?). Il est suivi d’un mendiant aveugle et bossu, accroché à son manteau, la jambe droite repliée sur une béquille, les pieds entourés de bandages. Une vièle à sa ceinture symbolise peut-être le temps qui passe. Un second infirme, affublé d’un haut-de-forme, gît par terre, le pied détaché devant lui sur un linge blanc. Antoine a le visage tourné vers le spectateur, et montre lui aussi la voie centrale vers le Christ. Ainsi, une figuration identificatrice de ces malades se mêle au vertigineux tourbillon symbolique et allégorique qui renvoie peut-être au délire hallucinatoire de l’intoxication.

Fig. 18
Volets latéraux internes du retable d’Issenheim

Le triptyque réalisé entre 1512 et 1516 par Matthias Grünewald pour l’autel de l’hôpital d’Issenheim en Alsace est tout aussi saisissant (fig. 18). Il présente trois combinaisons visuelles. Lorsque ses volets sont fermés, une crucifixion saisissante, surdimensionnée, entourée de saint Sébastien (la peste !) et de saint Antoine (l’ergotisme) ; puis, une fois ouverts, le cycle de la rédemption. Enfin, entourant la partie centrale sculptée en bois par Nicolas de Haguenau où trône saint Antoine en majesté, sans oublier deux porteurs d’offrandes – donation oblige ! – se découvrent deux autres panneaux : l’un est consacré à la conversation de saint Antoine avec saint Paul Ermite dans une nature sauvage, l’autre dépeint, dans un invraisemblable « tohu-bohu de formes les plus extravagantes et de tons les plus véhéments », pour reprendre ici sa magistrale description par Joris-Karl Huÿsmans, la violente agression du saint par les hordes de démons.

Cette dernière scène capte l’attention (fig. 19) : elle immerge le spectateur dans les souffrances du saint torturé par ses sens, à commencer par les hallucinations diaboliques (CLEMENTZ, 1998, p. 271-276 ; MISCHLESKI, 1991, p. 199). Au premier plan, décalé mais central tant il vient choquer, figure un malade d’aspect immonde, seulement coiffée d’un chaperon rouge, le ventre gonflé, verdâtre, couvert d’abcès, son bras gauche est un moignon desséché, son pied palmé. « Est-ce une larve, est-ce un homme ? » interroge Huÿsmans (1967 [1905], p. 23-25), « jamais peintre n’a osé, dans le rendu de la putréfaction, aller plus loin » et de poursuivre « c’est l’hosanna de la gangrène… ! ». On ne peut faire plus extrême dans cette figuration morbide, autant propre à l’auto-identification des malades qu’à leur possible distanciation, et partant… une éventuelle relativisation du degré de leur atteinte.

Fig. 19
Détail du retable d’Issenheim

La clarté du message est soulignée par le phylactère de la partie droite, emprunté, une fois encore au best-seller de la Légende dorée: Où étais-tu, bon Jésus, où étais-tu ? Pourquoi n’as-tu pas été là dès le début, pour m’aider et soigner mes plaies ? (BOUREAU, 2004, p. 129). Un cri de désespoir auquel répond l’ensemble du triptyque et le modèle même de saint Antoine, corps intact et victorieux des pires affres ! Donné à la contemplation. La réactivation de cette mémoire hagiographique et son actualisation par la vision corporelle du malade vue par d’autres malades, plus ou moins semblables, sont donc censées participer au processus d’apaisement, d’espérance, si ce n’est de guérison.

Pour en parfaire la démonstration, on relèvera, sur le panneau symétrique de la Conversation, un signal touchant directement au soin du corps, après celui des âmes. Quatorze plantes sont peintes au premier plan : le plantain majeur (cicatrisant, antibactérien, adoucissant, antispasmodique), le plantain lancéolé (vulnéraire, antitussif), le pavot (analgésique et vaso-dilatateur), la verveine (anti-inflammatoire), la renoncule (rubéfiante et vésicante), la brunelle (Herbe de Saint-Antoine, anti-inflamatoire, antispasmodique, astrigente, fébrifuge), le lamier blanc (hémostatique), le chiendent rampant (diurétique, dépuratif, antitoxique), la véronique (cicatrisante, expectorante), la gentiane (apéritive, tonique), le dompte-venin (dangereuse, question de dosage, tonicardiaque, hypertenseur), le trèfle rampant (vulnéraire, diurétique), le souchet brun (adoucissant, digestif) et l’épeautre (ingéré antidépressif, base de fabrication de pommades) auxquels s’ajoute le lichen des arbres (antibiotique, antiseptique). Les propriétés sédatives et vaso-dilatatrices d’une majorité d’entre elles, vulnéraires comme l’attestera plus tard la composition des baumes utilisés sur place, sont le gage d’une quête d’efficacité thérapeutique, fût-elle empirique (CLEMENTZ, 1998, p. 73-80). La mémoire vue ou lue sert de rappel constitutif de l’expérience.

En regard d’œuvres contemporaines plus simples, comme les peintures de l’église Saint-Martin de Sillegny (Moselle) ou de la chapelle Saint-Antoine de Clans en pays niçois (fig. 20), qui reprennent à la fin du XVe siècle les canons stéréotypés de l’imploration au saint, ce surgissement iconographique d’un type nouveau apparaît en décalage avec ce que la documentation écrite laisse transparaître de la réalité morbide, de façon plus atténuée.

Fig. 20
Saint-Antoine de Clans. Détail des fresques :

Incluse dans de vastes cycles rapportant les épisodes variés de la vie de ces « protecteurs », la figure des infirmes n’y est pas prépondérante à côté de celle des orants , de donateurs ou de fidèles indifférenciés. L’objectif essentiel est de rappeler aux malades la valeur accordée à l’intercession, et aux bien-portants la fragilité de leur condition. L’introduction progressive d’un « réalisme » propre à éveiller la sensibilité ne s’opère qu’à travers ou au sein de messages symboliques dominants (WIRTH, 1989, p. 265-341). Il s’agit moins de décrire ce que chacun sait ou craint, que de convaincre à la fois de l’exutoire religieux, mais aussi de l’impératif du secours.

Parallèlement à la leçon morale invitant au salut spirituel, notamment ravivée par la devotio moderna, l’entrée nouvelle du thème des hallucinations marque la volonté de rendre compte d’un symptôme majeur de l’ergotisme. Sa suggestion polysémique croise l’attention quasi-anatomique désormais portée à la représentation des démembrés. Des planches entières d’estropiés sont alors dessinées à l’encre ou reproduites par gravure comme en témoignent les œuvres de Jérôme Bosch (v. 1450-1516), Peter Brueghel (v. 1525-1569) et plus tard, celles de Jacques Callot (1592-1635) ou de Joos Van Craesbeck avant 1661 (MARIJNISSEN et RUYFFELAERE, 2001, p. 14-19 ; FRAENGER, 1966). Elles révèlent une nouvelle sensibilité à restituer le détail cru de la souffrance, affichant les symptômes de la mutilation des corps, toutes causes confondues. Elles expriment peut-être aussi un sentiment pressant : non pas le produit d’une amplification morbide mais celui d’une progressive intolérance face à la destruction corporelle.

Les ravages de la guerre ont pu, à leur tour, se surimposer, appelant une réforme générale des structures hospitalières.

Conclusion

Textes, images, mémoires. Les matériaux présentés ici sont évidemment loin d’être exhaustifs. Mais ils sont pluriels, ils s’entrecroisent, se superposent et répondent subjectivement, selon leurs auteurs, à de multiples finalités. Bien sûr, la réception du choc, du moins initialement, provoque l’enregistrement, une « mise en souvenir » immédiate : avant tout, celui du nombre des victimes dont la phase pathologique intermédiaire est vite éclipsée, voire ignorée au profit de ses effets rapides, la mort. Celle-ci devient le support métonymique de l’épidémie. Ses premiers référents « matriciels » sont fournis par les récits antiques et ceux de l’Écriture sainte. Parfois illustrés, ils peuvent inclure certains détails littéraux si ce n’est « réalistes » (les rats !). Pour une situation-limite, l’image est limitée aux inhumations ou à la suggestion de quelques cadavres aux corps cependant intacts afin de ne pas être répulsive. L’effroi est réservé au réel. Une pesée quantitative montrerait, du reste, non pas l’absence, mais la non-prédominance de la représentation directe des corps meurtris : c’est davantage la menace générale sur l’ensemble des catégories sociales, qui est mise en exergue, en forme de rappel préventif universel, moral, et religieux, usant de codes allégoriques. Hormis en de rares manuscrits, la relation directe entre la réalisation iconographique et la consignation écrite reste difficile voire impossible à établir. L’usage mémoriel de chacune de ces formes joue plutôt en relais ; la visibilité de plus longue durée des fresques ou des retables est également plus large que la lecture de textes circonstanciels et à diffusion étroite. Ces récits finissent d’ailleurs pas être supplantés par les sources administratives ou comptables.

L’iconographie du mal des ardents retient davantage la figure du malade : isolé, témoin de sa propre maladie, mutilé mais survivant, dans une phase endémique. Emblème de toute infirmité, sa figuration sert aussi de tremplin spectaculaire à l’exploration hallucinatoire par certains artistes exceptionnels. La réalisation de ces peintures ouvre aux souffrants les voies de l’intercession ou de la sublimation ; elle exprime surtout un appel constant à renforcer les moyens de l’assistance, en clamant son urgence après les ruptures matérielles et institutionnelles constatées au XIVe puis à partir du XVIe siècle. Elles glorifient les œuvres de saint Antoine et de son ordre, comme le montre le panneau d’un autre retable attribué à un suiveur de Jérôme Bosch (fig. 21) : son motif central est celui d’un hôpital marqué du tau antonin, auprès duquel se trouvent de pauvres démembrés. Davantage qu’un impact répété notant spécifiquement chaque épisode de crise, ces représentations donnent une mesure globale : au-delà de la constante menace épidémique, elles soulignent la nécessité de réactiver le souvenir d’un ordre ancien afin de le faire accéder à la modernité.

Fig. 21
Maison des Antonins et malades. Panneau d’un retable

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• Organisateurs du Dossier La mémoire des crises au Moyen Âge
  Marcelo Cândido da Silva
  Alexis Wilkin
  Pere Benito i Monclús
  Dominique Castex
• This study was financed in part by the Coordenação de Aperfeiçoamento de Nível Superir - Brasil (CAPES) - Finance Code 001

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Edited by

• Rédacteurs Responsables
  Miguel Palmeira et Stella Maris Scatena Franco

Publication Dates

• Publication in this collection
  12 Jan 2026
• Date of issue
  2025

History

• Received
  02 Sept 2024
• Accepted
  14 Feb 2025