CONQUISTAR, DOMINAR E GOVERNAR. PRODUÇÃO, EXERCÍCIO E FUNDAMENTAÇÃO DO PODER POLÍTICO NAS HISTÓRIAS E COSMOLOGIAS INDÍGENAS COLONIAIS DOS ANDES CENTRAIS¹

Resumo

O artigo analisa fontes históricas indígenas coloniais para destacar, articular e interpretar ações vinculadas à produção, ao exercício e à fundamentação do poder político nos Andes Centrais. Especificamente, analisa quais são as ações pré-incaicas e incaicas relacionadas ao conquistar, dominar e governar descritas ou mencionadas nos escritos de dois indígenas quéchuas-cristãos do início do período colonial: Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, autor da Relación de antigüedades deste reino del Pirú, e Felipe Guamán Poma de Ayala, autor da Nueva corónica y buen gobierno. As análises resultaram em um quadro de verbos-ações que compõem o repertório apresentado por esses textos como estreitamente vinculados à produção e ao exercício do poder político. Argumenta-se que uma parte significativa desses verbos-ações é incompatível com o quadro teórico predominante nos estudos sobre as organizações sociopolíticas incas e pré-incas, o qual tem sido recentemente nomeado como regime sociocósmico sacrificial. Em contrapartida, esse mesmo conjunto de verbos-ações seria compatível com o quadro teórico que tem sido nomeado regime sociocósmico animista ou xamânico, empregado nas últimas décadas para analisar as organizações sociopolíticas e o pensamento dos povos indígenas das Terras Baixas da América do Sul.

Palavras-chave
história indígena colonial; poder político nos Andes Centrais; regimes sociocósmicos indígenas; Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua; Guamán Poma de Ayala

Abstract

This article analyses colonial indigenous historical sources from the Central Andes to highlight, articulate, and interpret actions linked to the production, exercise, and justification of political power. Specifically, it analyses what are the pre-incaic and incaic actions related to conquering, dominating, and governing present in the writings of two indigenous people of the beginning of the beginning of the colonial period: Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, author of the Relación de antigüedades deste reino del Pirú, and Felipe Guamán Poma de Ayala, author of the Nueva corónica y buen gobierno. The analyses resulted in a set of actions-verbs that shows the repertoire that these texts present as closely linked to the production and exercise of political power. It is argued that a significant portion of these verb-actions is incompatible with the prevailing theoretical framework in studies of Inca and pre-Inca sociopolitical organizations, which has recently been termed the sacrificial sociocosmic regime. Conversely, this same set of action-verbs would be compatible with the theoretical framework that has been termed animistic or shamanic sociocosmic regime, employed in recent decades to analyse the sociopolitical organizations and thought of the indigenous peoples of the South American Lowlands.

Keywords
colonial indigenous history; political power in the Central Andes; indigenous sociocosmic regimes; Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua; Guamán Poma de Ayala

Introdução

Desde o final do século XIX, estudos de Arqueologia, História e Antropologia têm equiparado formalmente certas sociedades pré-coloniais da América indígena às antigas civilizações estatais da África, Ásia e Europa, especialmente por conta da existência em comum de edificações monumentais e cidades, de estamentos sociais hierarquizados, de centralização e institucionalização do poder político, de amplas redes de domínio tributário e de sistemas de escrita ou outros modos de notação. Nas mais antigas obras de síntese dos conhecimentos arqueológicos, históricos e etnológicos sobre a América indígena, produzidas na primeira metade do século XX, é possível observar o papel crucial desempenhado por essas características na classificação de determinadas sociedades indígenas pré-coloniais como pertencentes ao que se convencionou chamar de super áreas culturais da Mesoamérica e dos Andes Centrais. Em contrapartida, a ausência dessas mesmas características serviu para classificar o restante das sociedades indígenas da América em super áreas culturais muito mais amplas em termos territoriais e/ou muito mais frouxas em termos de similaridades culturais internas, como é o caso das chamadas Terras Baixas da América do Sul, América do Norte e Circuncaribe.⁵

Desde então, em razão desse pertencimento ao seleto grupo das chamadas civilizações ou sociedades estatais, a história e a cultura dos povos indígenas da Mesoamérica e dos Andes Centrais estão entre as mais estudadas de todo o continente, objetos de um considerável volume de pesquisas e publicações. Uma parcela significativa desses estudos e publicações, desde o final do século XIX até os dias atuais, tem se dedicado a explicar as estruturas e instituições sociopolíticas, os modos de transmissão de cargos e funções de mando e as autorrepresentações escritas e iconográficas do poder político.⁶ De modo geral, apesar da presença de variedade teórica, historiográfica ou de viés político, a imensa maioria desses estudos e publicações tem explicado a aquisição, o exercício e a fundamentação do poder político nas sociedades indígenas da Mesoamérica e dos Andes Centrais com base nos mesmos conceitos e modelos sociopolíticos empregados nos estudos inaugurais anteriormente mencionados, derivados de análises e modelos majoritariamente dedicados às antigas sociedades estatais do Velho Mundo.

A aproximação formal e o emprego de abordagens comparativas entre as sociedades indígenas pré-coloniais da Mesoamérica e dos Andes Centrais e as antigas civilizações do Velho Mundo fundamentaram-se em duas ideias amplas e articuladas. Primeira: as semelhanças materiais e formais entre sociedades com monumentalidade, urbanismo, estamentos sociais, tributos, instituições governamentais especializadas, sistemas de escrita etc. seriam evidências suficientes para classificá-las todas, independentemente de suas separações temporais e espaciais, como pertencentes ao último, mais alto e mais complexo estágio de desenvolvimento sociopolítico da trajetória histórica humana, ou seja, o estágio das civilizações estatais. Segunda ideia: os estudos comparativos das civilizações estatais, mesmo que de sociedades distantes no tempo e no espaço, como a suméria e a maia, seriam mais fecundos para a compreensão dos fatores necessários à evolução sociopolítica, particularmente ao estágio estatal, do que os estudos comparativos ou das relações entre sociedades estatais e não estatais, mesmo que próximas no tempo e no espaço e com relações históricas diretas, como as sociedades andinas e amazônicas. Para atingir o estágio histórico mais avançado, pensava-se, era necessário percorrer todos os anteriores, ou seja, partir do estágio inicial e comum das tribos homogêneas e passar pelo das tribos com segmentação e pelo dos cacicados (CARNEIRO, 1981) antes de se atingir o estágio estatal. Sendo assim, as trajetórias históricas das civilizações estatais e das super áreas por elas ocupadas seriam completas em si e seus estudos obteriam pouco proveito caso se voltassem para a compreensão de suas relações com as sociedades ou super áreas não estatais vizinhas, onde predominariam organizações sociopolíticas supostamente mais simples.

Ademais, pensava-se que a esses diferentes estágios de evolução sociopolítica corresponderiam níveis distintos e hierarquizáveis de complexidade do pensamento humano. As expressões pensamento mágico, pensamento mítico, religião e ciência são algumas das expressões mais correntes para designar – sem o mesmo rigor que os conceitos que se referem aos modos de organização sociopolítica – esses distintos e hierarquizados modos de compreensão humana do mundo. Assim, as comunidades humanas presumidamente mais avançadas e evoluídas seriam aquelas que combinariam a organização sociopolítica de tipo estatal com a institucionalização de uma religião ou, mais raramente, com o desenvolvimento de uma ciência lógica e de base empírica. Essa última combinação, que teria sido prenunciada na antiguidade greco-romana, estaria reservada, em sua plena realização, apenas às sociedades ocidentais modernas e contemporâneas, ou seja, às próprias sociedades criadoras desse modelo de explicação histórica de pretensões universais.

Esse modelo geral de interpretação histórica preconiza também a aplicação universal da noção moderna de religião (DURKHEIM, 2001). Tal emprego indiscriminado fundamenta-se na hipotética vigência universal da separação ontogenética e ontológica entre seres-âmbitos sagrados, como os deuses e suas moradas, e seres-âmbitos profanos, como os humanos e suas cidades, combinada com a submissão e a dependência existencial dos últimos em relação aos primeiros. A aplicação dessa noção aos estudos das sociedades pré-modernas e pré-científicas, do Velho ou do Novo Mundo, estatais ou não estatais, demonstraria a insuperável dependência humano-profana da comunicação com os seres-âmbitos sagrados, mais potentes que os humanos e, inclusive, responsáveis por sua existência.⁷

No caso das sociedades estatais – ou dos cacicados que estivessem prestes a se tornarem Estados –, essa tarefa essencial de comunicação seria desempenhada pelos sacerdotes, responsáveis pela realização de oferendas e rituais institucionalizados e baseados em um corpo comum e coerente de crenças, operados em espaços e momentos específicos e direcionados a um panteão bem definido de seres não humanos e superiores, dos quais dependeria a existência dos humanos. Em suma, nessa perspectiva, as sociedades estatais antigas contariam, necessariamente, com uma religião para seu funcionamento sociopolítico. No caso das sociedades organizadas socio politicamente como tribos homogêneas, tribos segmentadas ou cacicados incipientes, esse ofício estaria nas mãos dos xamãs, que perseguiriam os mesmos fins que os sacerdotes em um mundo com as mesmas regras de funcionamento, mas suas práticas, por não comporem uma religião institucionalizada no interior de um Estado, seriam apenas modos de religiosidade.

Em suma, segundo esse quadro interpretativo tradicional, amplamente empregado nos estudos sobre a Mesoamérica e os Andes Centrais, em uma antiga civilização estatal, o poder político seria sempre exercido e fundamentado com base na vigência do que atualmente tem sido denominado regime sociocósmico sacrificial por estudos de etnologia indígena (DESCOLA, 1999; VIVEIROS DE CASTRO, 2002). Trata-se de um modo particular de construir, conceber e articular o que chamamos de mundo natural e social que, nesse caso, é marcado pela descontinuidade incontornável e hierarquizada entre deuses (seres superiores), humanos (seres medianos) e animais, vegetais e minerais (seres inferiores) e pela presença central de sacerdotes que realizariam cerimônias com oferendas de seres inferiores ou iguais a si para operarem petições ou agradecimentos aos seres superiores.

No caso dos Andes Centrais, os estudos de Luis Millones, María Rostworowski, Luis Guillermo Lumbreras e John Murra são bastante representativos do emprego estruturante do modelo explicativo delineado anteriormente, apesar de divergirem em certos aspectos e conclusões. Por exemplo, Millones (1987) e Rostworowski (1988a) defendem que as principais bases para o exercício do poder político nos mais antigos curacazgos ou cacicados andinos, como o de Chavín, teriam sido os fundamentos mítico-religiosos andinos. Ademais, para esses autores, essa base mítico-religiosa teria cedido lugar a uma base bélico-civil nas cidades e Estados andinos posteriores, como os da época de domínio político huari e inca. Em contrapartida, para Lumbreras (1981) e Murra (1987), essa base bélico-civil, ou seja, o acúmulo de riquezas e a coerção guerreira, teriam sido sempre as principais fontes ou matrizes do poder político no mundo indígena andino, desde os mais antigos cacicados até a fase incaica. Por outro lado, em concordância com Rostworowski e Millones, Lumbreras e Murra também subordinam o ofício dos sacerdotes da suposta religião andina aos interesses das elites governantes, atribuindo funções coadjuvantes aos primeiros na manutenção do poder político, que de fato repousaria nas mãos das elites guerreiras. Os estudos realizados por esses quatro autores promoveram enormes contribuições para a compreensão de aspectos específicos dos modos de aquisição, exercício, fundamentação e representação do poder político na macrorregião dos Andes Centrais. No entanto, assim como a maioria dos estudos arqueológicos e históricos sobre essa super área histórico-cultural, suas propostas se caracterizam por apartar os Andes Centrais do restante da América indígena, inclusive de suas áreas vizinhas, em razão de sua evolução sociopolítica supostamente completa e peculiar na América do Sul, que teria chegado a atingir o nível estatal expansionista e constituído uma religião.

Em desacordo com a aplicação universal da noção de religião e de outros fundamentos do regime sociocósmico sacrificial, os estudos sobre política indígena das Terras Baixas da América do Sul, especialmente os realizados nas últimas três décadas sobre a área da Grande Amazônia, têm demonstrado a existência de um regime sociocósmico baseado em concepções indígenas bastante distintas daquelas que embasariam o regime sacrificial. Esse outro regime sociocósmico, delineado mais recentemente, tem sido denominado animista e/ou xamânico. Algumas de suas proposições têm desafiado a suposta vigência universal da descontinuidade essencial, incontornável e hierarquizada entre deuses, humanos, animais, vegetais e outros seres e a distinção ontogenética e ontológica entre seres-âmbitos profanos e sagrados, a qual abrangeria também, para os defensores da universalidade de tal distinção, as sociedades não estatais de todo o planeta, com a diferença que, nelas, em lugar de uma religião institucionalizada e com doutrinas coerentes, teríamos a vigência de formas variadas de religiosidade, catalisadas nas práticas xamânicas e pajelanças.

As proposições fundamentais desse outro regime sociocósmico, de tipo animista ou xamânico, estabeleceriam a continuidade ontogênica e ontológica entre as diversas espécies de seres do mundo, as quais se distribuiriam contiguamente em uma única série de seres não claramente hierarquizada, ou seja, marcada por inter-relações relativamente mais simétricas e horizontais do que aquelas propostas pelo regime sociocósmico sacrificial. Essa relativa simetria entre os seres ocorreria porque uma parcela significativa deles – felinos, humanos, formigas, peixes, certos insetos e plantas, ademais de montanhas, rios, florestas etc. – também seria composta por pessoas, equiparáveis às pessoas humanas, ou seja, dotadas de linguagem, inteligência, vontade e ação consciente. Em uma palavra, possuidoras de mente, alma ou espírito. Para completar esse quadro teórico, outra proposição fundamental dos regimes sociocósmicos xamânicos ou animistas seria a possibilidade de transformações interespecíficas reversíveis. Embora compartilhada por todos os seres de certas espécies como potência, essa capacidade de transformação interespecífica reversível seria manejada por alguns indivíduos de cada espécie, mediante certos procedimentos e riscos. Esses indivíduos seriam, justamente, os xamãs (DESCOLA, 1999; VIVEIROS DE CASTRO, 2002).

Além de empregado nos estudos dos povos indígenas das Terras Baixas da América do Sul, campo em que foi concebido, o modelo interpretativo do regime sociocósmico animista ou xamânico tem sido testado em pesquisas sobre povos de outras super áreas culturais da América indígena e mesmo de outras partes do mundo; mas, em princípio, excluindo-se a Mesoamérica e os Andes Centrais ou qualquer outra super área cultural do planeta em que sociedades estatais tenham se constituído, pois elas estariam, supostamente, sob a regência do regime sociocósmico sacrificial. Para a maioria dos pesquisadores que propuseram e empregam analiticamente o regime sociocósmico xamânico ou animista, ele é típico e próprio somente das sociedades não estatais.⁸ Isso significa que, para esses pesquisadores, as similitudes materiais e formais, em termos de organização sociopolítica, continuam sendo mais relevantes para estabelecer comparações e abordagens conjuntas do que as proximidades e relações regionais historicamente concretas entre sociedades ou super áreas culturais vizinhas, do mesmo modo que para os estudiosos de História, Arqueologia e Antropologia do final do século XIX e início do século XX.⁹

Porém, desafiando as recomendações dos próprios propositores do regime sociocósmico xamânico ou animista, alguns pesquisadores têm aplicado esse modelo interpretativo para a análise da história e da cultura de povos indígenas pertencentes a macrorregiões da América marcadas pela existência de Estados. No caso da Mesoamérica, alguns poucos estudos têm demonstrado o grande potencial da aplicação desse modelo para a renovação das análises e leituras das fontes históricas e, consequentemente, da compreensão que podemos ter da cultura e da história desses povos indígenas.¹⁰

Apostando no potencial desses novos marcos teóricos para renovar também os estudos sobre a cultura e a história dos povos dos Andes Centrais, este artigo analisará fontes históricas indígenas visando destacar, listar, articular e interpretar as principais ações e verbos que elas vinculam à produção, ao exercício e à fundamentação do poder político em tempos incaicos e pré-incaicos. Essas análises resultaram em um levantamento detalhado dos verbos-ações que esses textos indígenas repetidamente vinculam à produção e ao exercício do poder político entre incas e pré-incas, os quais, supomos, apontariam para ações consideradas fundamentais pelas tradições políticas indígenas dos Andes Centrais para produzir e exercer o poder político.¹¹ Proporemos que muitos desses verbos-ações são fortemente dissonantes ou incompatíveis com um regime sociocósmico sacrificial nos termos descritos anteriormente. Em contrapartida, sugeriremos que esses mesmos atos se mostram harmonizáveis e compatíveis com o chamado regime sociocósmico xamânico ou animista.

Especificamente, analisaremos como os atos incaicos e pré-incaicos de conquistar, dominar e governar, que são formas de adquirir, exercer e fundamentar o poder político, são descritos por dois indígenas quéchuas-cristãos do início do período colonial: Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, autor da Relación de antigüedades deste reino del Pirú (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993), e Felipe Guamán Poma de Ayala, autor da Nueva corónica y buen gobierno (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993).

A Relación de antigüedades deste reino del Pirú é um escrito em espanhol, com abundantes termos e trechos em quéchua, finalizado por volta de 1613 e produzido por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, falante nativo de quéchua. O autor teria sido um curaca de graduação média, natural da comunidade de Santiago de Hananguaygua e Huringuaygua, entre Canas e Canchis, na região do Collasuyu, onde seus pais e ancestrais teriam sido curacas principais. Sua Relación centra-se na história dos incas, apresentados como cristianizadores pré-hispânicos dos Andes Centrais, que teriam realizado a missão deixada por Thonapa ou Tarapaca, personagem das cosmologias andinas que o autor identificou com o apóstolo Tomé: em detrimento da reverência às huacas¹² e aos deuses locais, os incas teriam difundido o culto de Viracocha, identificado por Santa Cruz Pachacuti como o Supremo Fazedor, ou seja, uma espécie de anúncio pré-hispânico do deus judaico-cristão.

A Nueva corónica y buen gobierno é um longo texto em espanhol que conta com abundantes termos e trechos em quéchua, assim como a Relación, além de 397 páginas de desenhos glosados e entremeados ao texto principal. Esse extenso relato, com 1.180 páginas, foi confeccionado entre 1590 e 1613-15, época em que foi finalizado e enviado à Espanha. Seu autor foi o quéchua-cristão Felipe Guamán Poma de Ayala, natural de San Cristóbal de Suntuntu, na região de Huamanga, e também descendente de elites indígenas locais e falante nativo de quéchua. A primeira das duas grandes partes de sua narrativa, chamada Nueva corónica, sobre a qual iremos nos deter nesta ocasião por sua dedicação à história pré-inca e inca, apresenta um arranjo conciliador entre as explicações cosmológicas e históricas de matriz andina e de matriz cristã, com algum grau de submissão política das ideias e lógicas andinas às cristãs. Nessa primeira parte da narrativa, a história do mundo e dos seres humanos inicia-se com um longo resumo dos eventos bíblicos relativos à criação do mundo e do homem, ao dilúvio universal, à época dos profetas, à vida de Jesus Cristo e à época do cristianismo; mas logo passa a se concentrar na história das Indias del Peru, desde seus mais antigos povoadores até a época do domínio incaico. Os eventos e processos dessa longa cosmologia e história quéchua-cristã encontram-se organizados cronologicamente e divididos em pachas ou idades-mundo: Wari Viracocha Runa (Primeira gente viracocha), Wari Runa (Primeira gente), Purun Runa (Gente primordial ou abandonada, interrompida), Auca Pacha Runa (Mundo-idade da gente dos conflitos) e Inca Pacha Runa (Mundo-idade da gente inca).

Juntamente com o Manuscrito de Huarochirí¹³, esses dois textos estão entre as fontes históricas mais analisadas pelos estudos que se dedicam a compreender as cosmologias e histórias indígenas pré-coloniais dos Andes Centrais. A predileção dos estudos por esses três textos se explica pela combinação entre sua precocidade e seus robustos vínculos com tradições de pensamento andinas de matrizes pré-hispânicas, pois foram confeccionados por membros das elites indígenas ainda durante o período colonial inicial¹⁴ (SANTOS, 2020). No entanto, quando esses membros das elites andinas de raizame pré-hispânico produziram essas obras, pelo menos seis décadas de contato com os cristãos já haviam transcorrido. Ademais, nas regiões em que esses textos foram produzidos, esses contatos haviam se caracterizado pela gradual e crescente subordinação sociopolítica das elites indígenas às instituições eclesiásticas e políticas cristãs. Sendo assim, essas cosmologias e histórias apresentam tanto categorias e concepções relacionadas ao pensamento andino de matriz pré-hispânica quanto ao pensamento cristão do início da época moderna, além de algumas ideias e concepções novas e concernentes às elites quéchua-cristãs desse momento histórico específico. Portanto, um dos principais desafios ao analisar esses textos é, por contraste e dissonância em relação às ideias políticas cristãs, perceber o registro de ações e conceitos políticos típicos das tradições indígenas dos Andes Centrais. Isso não significa, como veremos, que as tradições políticas andinas não manejassem ideias e práticas coincidentes com as que compunham as tradições políticas cristãs do início do período colonial. Trataremos também dessas ideias e ações, como o mediar conflitos e o guerrear. No entanto, nossa atenção analítica e nossos argumentos recairão preferencialmente sobre as ações e ideias que destoam do quadro cristão do início da época moderna – o qual, assumimos, estaria marcado pela vigência do regime sociocósmico sacrificial – e que, em contrapartida, se harmonizam com os princípios componente do que tem sido denominado regime sociocósmico animista ou xamânico.

1 – Guerrear, conquistar e apresentar guerreiros

Entre as propostas de Michel Foucault para as análises históricas do poder político, encontra-se a orientação para buscar sua produção e exercício primeiramente em práticas sociais concretas e efetivas, na face externa das ações realizadas pelos sujeitos históricos envolvidos. A partir disso, entre outras coisas, se buscaria a compreensão das relações diretas e imediatas entre essas práticas e ações, seus objetivos e alvos, e os regimes de verdade de cada sociedade ou período histórico em questão. A realização sistemática de práticas de dominação e sujeição, que costumam fazer uso da força e da coerção, dotaria certos indivíduos ou grupos sociais de cargas de poder; não no sentido de um bem ou de uma riqueza, mas de potências ou energias reconhecíveis na cadeia de relações sociais. Essas potências em exercício funcionariam como ameaças táticas que almejariam a obediência e a soberania, dispensando o uso contínuo da força e da coerção (FOUCAULT, 1999; 2015). Para isso, entre outras formas, o exercício do poder político recorreria às memórias individuais e coletivas das práticas de dominação e sujeição e às conexões dessas práticas e memórias com os regimes de verdade e, acrescentamos, com as explicações histórico-cosmológicas das sociedades em questão.

A julgar pelas narrativas de Guamán Poma de Ayala e de Santa Cruz Pachacuti, guerrear, conquistar e apresentar os guerreiros estão entre as ações mais constantes e abundantes no leque de atos relacionados à aquisição e ao exercício do poder político, constituindo-se como práticas milenares na política andina, que se deram tanto no período incaico como nos pré-incaicos.

Na Relación, as primeiras e mais destacadas informações sobre as duas mais antigas idades-mundo, chamadas de Purumpacha e Tutayacpacha, dizem respeito à existência de agrupamentos de guerreiros e a um processo em que povoar e tomar lugares seriam atos indistinguíveis: “Dicen que en tiempo de purumpacha todas las naciones de Tahuantinsuyo vinieron de hacia arriva de Potosí 3 o 4 ejércitos en forma de guerra. Así vinieron poblando, tomando los lugares, quedandose cada una de las companías en los lugares baldíos” (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 3r.). Mesmo que os lugares a serem povoados estivessem vagos em termos de ocupação humana, note-se que os modos de ocupação, divisão e assentamento humano teriam se caracterizado pela tomada e povoação segundo as divisões das companhias de guerreiros. Essas imagens preparam o terreno para um desdobramento narrativo central na Relación: o sucesso desses povoamentos-conquistas, atestado pela multiplicação populacional, iria provocar, depois, disputas por terras, discórdias e, finalmente, guerras constantes. Assim, a terceira idade-mundo, não nomeada por Santa Cruz Pachacuti, teria se caracterizado pelos conflitos crescentes e pela construção ininterrupta de fortalezas.

Essas mesmas ações, guerrear, conquistar e apresentar os guerreiros, também estão amplamente presentes na Nueva corónica, tanto ao tratar das quatro idades-mundo pré-incas como ao abordar a idade-mundo inca. Ao caracterizar a primeira idade-mundo, Wari Viracocha Runa, Guamán Poma associa os atos de conquistar e se assenhorar da terra a uma espécie de guerra contra seus habitantes não humanos, como serpentes, onças, pumas, raposas, veados e macacos, além de seres semelhantes aos humanos, como duendes, e de descendentes de humanidades mais antigas, como os hapiñuños. Essas guerras de conquista teriam estabelecido o governo humano, o señorear, sobre essas outras espécies:

Que en esta tierra primero uiuían serpientes amaro; saluages, zacha runa, uchuc ullco; ticres, otorongo; duendes, hapi nuno; poma, león; atoc, sorra; hozos, ucumari; luychoy, venados. Estos dichos primeros yndios Uari Uira Cocha los mataron y conquistaron la tierra y señoriaron ellos y se entraron en este rreyno de las Yndias por mandado de Dios

(GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 50).

Esse mesmo tipo de conflito, entre humanos mais recentes e mais antigos, também está presente na Relación, que caracteriza esses últimos como tiranos infernais ou demônios, visíveis em Purumpacha, ou como seres nomeados de zacha runa ou gente selvagem. Podemos perceber que, ao descrever as mais comuns ações relacionadas à aquisição e ao exercício do domínio político, ou seja, o conquistar e o guerrear, o rol de seres envolvidos nessas ações, tanto no caso de Santa Cruz Pachacuti como de Guamán Poma de Ayala, abrange não apenas os humanos ancestrais dos narradores, mas também animais e outras espécies de humanos, mais antigas, como os hapiñuños e os sacha runa, além de seres extraordinários ou sobre humanos, como os viracocha runa. Veremos que a presença desses outros tipos de seres como alvos de guerras, conquistas e de governo por parte dos humanos, ou seja, como seres com os quais se entabulam relações sociais, é bastante consonante com as noções propostas pelo regime sociocósmico xam â nico ou animista.

Tornando esse quadro de sujeitos e ações políticas ainda mais complexo, a Nueva corónica estabelece uma distinção muito significativa para nossas análises entre as duas primeiras idades-mundo e suas gentes e as idades-mundo e gentes posteriores. A partir de Pacha purun runa ou Idade-mundo da gente primordial, os humanos teriam começado a produzir a estratificação social por meio de, e manifestada em, “...pulicías y galanterías y plomages” (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 58) que teriam lugar em vilas e cidades com edificações monumentais. Essa distinção é claramente apontada na descrição da segunda idade-mundo, Pacha huari runa ou Idade-mundo da gente huari, ainda marcada pela ausência dessas ações e configuração social:

De cómo los muy antigos yndios que llamaron Pacarimoc Runa [“los de la aurora”, los originarios de la humanidad], Uari Uira Cocha Runa, Uari Runa no tenían oficios ni artificios ni beneficios ni guerra ni casa ni ninguna cosa, cino entendían rronper tierra uirgen y hazer andenes en las quebradas y en peñas

(GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 55).

A opção humana por “...pulicías y galanterías y plomages” teria fomentado as guerras de conquista entre as próprias comunidades humanas e o consequente surgimento de capitães, senhores e reis, que disporiam de liteiras e seriam acompanhados por comitivas. O surgimento desse novo modo de organização sociopolítica teria sido acompanhado por sua rápida disseminação em toda a região dos Andes Centrais e por um significativo crescimento populacional, situação que teria resultado no início de conflitos e guerras por lenha, fibras vegetais, terras, água, ouro e prata (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 62). Esse quadro teria se universalizado nas idades subsequentes, com a construção de fortalezas, ou pucaras, o crescimento dos corpos de guerreiros e o estabelecimento de hierarquias entre eles, a diversificação das armas, as guerras contra povos indígenas de regiões distantes, o crescimento do número de mortos e de cativos e a formação de grandes riquezas por certos senhores (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 64-65).

A partir da quarta idade-mundo, que Guamán Poma de Ayala nomeia justamente como Pacha auca runa, ou Idade-mundo da gente do conflito, os atos de guerrear, conquistar e exibir os guerreiros teriam se tornado centrais para a aquisição e o exercício do poder político nos Andes Centrais. No entanto, além de se fundamentarem nessas ações, mais esperadas ou universais, a produção e o exercício do poder político realizar-se-iam também por meio de ações mais particulares e inesperadas, que analisaremos adiante, como a capacidade que alguns guerreiros teriam de se transformarem em falcões, jaguares, serpentes e condores durante as batalhas. Essas transformações, embora figurem abundantemente na narrativa de Guamán Poma de Ayala e no Manuscrito de Huarochirí, têm sido objeto de pouca ou nenhuma atenção dos estudos recentes que tratam de caracterizar as tradições políticas indígenas dos Andes Centrais.¹⁵

Ao caracterizar a idade-mundo inca, Guamán Poma de Ayala e Santa Cruz Pachacuti tratam-na como uma continuidade do quadro sociopolítico constituído nas idades-mundo precedentes, mas com um desdobramento ou ingrediente novo: os conflitos e guerras teriam se tornado tão constantes e disseminados desde a terceira idade-mundo que sua memória ou experiência estariam universalmente presentes entre as comunidades e confederações políticas indígenas dos Andes Centrais, permitindo que apenas o ato de apresentar os guerreiros fosse suficiente, em muitos casos, para gerar ou manter a subordinação política e tributária almejada.

Nesse sentido, Santa Cruz Pachacuti afirma que um dos sapa incas, Lloque Yupanqui, “No había hecho conquistas como su abuelo aunque al cabo de su vejez, para dar espanto a los enemigos que tenía, habían hecho ejércitos de guerra visitando a sus provincias.” (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 11v). Esse expediente de aquisição e exercício do poder político conviveria com o guerrear de fato, atividade que, segundo os dois autores, teria envolvido conjuntos cada vez mais numerosos de guerreiros no tempo de domínio político dos incas. As cifras de guerreiros apresentadas por Santa Cruz Pachacuti são extremamente elevadas. No caso de Topa Yupanqui, o autor afirma que ele teria sido enviado a Quito por seu pai, Pachacuti Yupanqui, com cento e vinte mil homens de guerra e, ao regressar a Cuzco, teria sido recepcionado e honrado por trinta mil homens de guerra. O mesmo Topa Yupanqui teria rumado com cento e vinte mil guerreiros para combater no Collasuyu e, tempos depois, teria ingressado no Antisuyu e tentado conquistá-lo com trezentos mil guerreiros. Em outra ocasião, Topa Yupanqui teria ainda despachado dois capitães, cada um acompanhado por vinte mil homens para combater inimigos na região do atual Chile. No caso de Huayna Capac e das disputas entre seus dois filhos, Atahualpa e Huáscar, pelo posto de sapa inca após a morte do pai, as cifras apresentadas por Santa Cruz Pachacuti são ainda mais elevadas. Segundo o autor, Huayna Capac teria chegado à região de Machu Picchu e Sicchu Puruhuay com um contingente de um milhão e meio de guerreiros, que comporiam a totalidade de sua gente de guerra, e os conflitos entre seus dois filhos teriam envolvido três milhões de guerreiros aliados a Huáscar e um milhão e meio de aliados a Atahualpa.

Mesmo que exageradas ou inverossímeis, essas cifras constroem imagens narrativas potentes e eloquentes que exaltam os atos de guerrear, conquistar e apresentar os guerreiros. Em alguma medida, essas imagens verbais ecoam a relevância que tais atos seguramente possuíam nas tradições sociopolíticas indígenas dos Andes Centrais para a aquisição, o exercício e a fundamentação do poder político. Essa relevância é confirmada por outros relatos, indígenas ou espanhóis, e pelo panorama geral dos estudos arqueológicos.¹⁶

No entanto, esse conjunto de atos está longe de esgotar o leque de ações sociopolíticas vinculadas à aquisição, ao exercício e à fundamentação do poder político nos Andes Centrais pré-incaico e incaico. Como sabemos, as ações de guerrear, conquistar e apresentar os guerreiros encontram correspondentes na constituição de domínios políticos e tributários entre todas as sociedades estatais antigas, sejam elas do Velho ou do Novo Mundo. O mesmo ocorreria com as ações que iremos analisar em seguida: negociar o domínio e mediar os conflitos. Em ambos os casos, estaríamos no âmbito de fenômenos amplamente disseminados na história das organizações sociopolíticas de tipo estatal e que, por essa razão, não seriam capazes de particularizar ou explicar completamente a aquisição, o exercício ou a fundamentação do poder entre as tradições políticas indígenas dos Andes Centrais. Mesmo assim, esses dois feixes de ações têm sido os objetos principais ou exclusivos dos estudos que procuram caracterizar o funcionamento e a fundamentação do poder político nas sociedades indígenas pré-incaicas e incaica. Contudo, como procuraremos demonstrar na terceira e quarta parte deste artigo, há outros dois conjuntos de ações, mais diacríticas e particulares e que, assim não devem ser negligenciadas na caracterização das tradições sociopolíticas dos Andes Centrais no período pré-colonial.

2 – Negociar o domínio e mediar os conflitos

As ações de negociar o domínio e mediar os conflitos estão presentes na Nueva corónica e na Relación tanto quanto guerrear, conquistar e apresentar os guerreiros, apontando, possivelmente, para práticas igualmente regulares e relevantes para a aquisição, o exercício e a fundamentação do poder político. Nas duas narrativas, os atos de negociar o domínio e mediar os conflitos aparecem vinculados sobretudo à época de constituição e vigência do Tahuantinsuyu. A proximidade temporal entre o domínio incaico e sua dissolução em relação à época de produção das duas obras contribui para explicar a ênfase narrativa dessas obras no funcionamento do Tahuantinsuyu e, em contrapartida, o tratamento mais esquemático de macroestruturas políticas anteriores. Por razões evidentes, as memórias históricas costumam ser mais detalhadas ao tratar de épocas recentes e mais esquemáticas ao abordar tempos remotos.

Adicionalmente, essa ênfase narrativa no Tahuantinsuyu justifica-se pelo fato de estarmos diante de um tipo específico de poder político, encontrado apenas em certas regiões ou fases históricas dos Andes Centrais, denominadas horizontes na literatura arqueológica e histórica. Trata-se de um poder político adquirido e exercido de modo muito amplo em termos regionais e sobre dezenas de confederações e redes políticas de alcances territoriais mais restritos. Portanto, é nesse tipo de macroestrutura política que tendemos a encontrar autoridades com poderes amplos e sobrepostos aos das autoridades que encabeçam ou dominam confederações locais. Sendo assim, é somente nesse tipo de configuração política que podemos ter, por exemplo, o governante inca principal, chamado de sapa inca, mediando conflitos entre os senhores das distintas confederações aimarás. Em suma, estamos nos referindo a uma macroestrutura sociopolítica estatal e expansionista, o Tahuantinsuyu, que se sobrepôs a dezenas de confederações e Estados regionais, operando um domínio político construído não apenas pelo guerrear e conquistar, mas também por negociar e mediar.

Nenhuma das duas narrativas atribui originalidade ou exclusividade histórica aos incas na criação e operação desse tipo de macroestrutura política. Tanto a Relación quanto a Nueva corónica apresentam o Tahuantinsuyu como a versão mais recente de uma longa tradição política, cuja existência remontaria pelo menos ao Horizonte Médio (550 a 1000/1100), marcado pelos domínios estatais de Tiahuanaco e dos centros Huaris. É nesse sentido que Santa Cruz Pachacuti se refere a conflitos políticos entre as nações indígenas dos Andes Centrais em idades-mundo anteriores à época do Tahuantinsuyu e que Guamán Poma de Ayala constrói uma longa lista dos grandes reis e imperadores, que teriam domínio sobre outros reis e governantes desde a primeira idade-mundo. Para não deixar dúvidas sobre sua consciência acerca da existência de macroestruturas sociopolíticas anteriores e similares ao Tahuantinsuyu, após listar os grandes reis, Guamán Poma de Ayala afirma: “Éstos fueron rreys y enperadores sobre los demás rreys y fue señor apsoluto en todo su rreyno de los yndios antigos desde su nación, aunque abía otros muchos rreys de cada fortaleza.” (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 75).

Segundo a Nueva corónica, entre as práticas políticas realizadas pelos incas para a aquisição de domínio sobre cacicados e Estados regionais, além da manutenção das autoridades locais por meio de pactos políticos após guerras de conquista exitosas, estaria também a existência simultânea de dois governantes incas supremos. Em grande parte dos textos coloniais, esse segundo posto de governante e autoridade suprema no Tahuantinsuyu era chamado de villac umu, vilaoma ou segunda persona (ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, 1988a). Apesar do precário entendimento que temos sobre as funções e ações do vilaoma, seguramente sua existência ampliava a capacidade diplomática com as diferentes linhagens principais incaicas – as panacas – e, também, com eventuais aliados de outras etnias. Guamán Poma de Ayala atribui relevância às segundas personas, listando todas elas desde as de Topa Inca Yupanqui até as de Huáscar e Atahualpa.

A apresentação esquemática das segundas personas dos incas na Nueva corónica combina-se com a construção de um quadro detalhado das ações de todos os incas principais ou sapa incas. Entre essas ações, se destacam as mediações de conflitos entre senhores locais ou entre comunidades políticas abrangidas pelos domínios do Tahuantinsuyu, especialmente por meio da interferência direta em disputas político-territoriais com o estabelecimento de marcos fronteiriços nas regiões subordinadas. Essas ações teriam sido realizadas por Viracocha Inca, Topa Yupanqui e Huayna Capac (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 106 e 107). Santa Cruz Pachacuti reitera a relevância do estabelecimento de marcos territoriais em todos os pueblos pelos incas e adiciona informações sobre a imposição de castigos a seus infratores, medidas que teriam sido ordenadas principalmente por Maita Capac, sapa inca que teria obtido, assim, um prolongado período de paz no Tahuantinsuyu.

Aquisições negociadas de domínios políticos e tributários, ou seja, sem guerras de conquista, também aparecem na Relación, especialmente no caso dos diversos reinos do Collasuyu, pois, embora alguns deles tivessem sido conquistados por guerras, outros teriam se tornado parte do Tahuantinsuyu por acordos realizados entre Pachacuti Yupanqui e os governadores aimarás: “Vueve (Pachacuti Yupanqui) al Cuzco y comienza a conquistar a todos los collasuyos y sujeta a otros por bien de paz...” (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 19v). Ainda segundo a Relación, a combinação entre conquistas bélicas e negociações teria permitido que Pachacuti Yupanqui avançasse rapidamente no estabelecimento dos domínios políticos do Tahuantinsuyu sobre as confederações locais, algumas das quais, inclusive, teriam se antecipado em procurá-lo para propor uma submissão negociada. Na campanha dos incas sobre os huancas, por exemplo,

Ellos (os huancas) hacen su concierto general y salen para Paucaray llevando mucha bebida y comida, presentes y doncellas, entregándole las armas que tenían, de lo cual el inca queda contento, agradece la obediencia por bien de paz y les promete a todos los curacas de las 3 parcialidades el premio y galardón confirmándoles su curacazgo natural, añadiéndoles nombres de apo

(SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 20v).

Em suma, Santa Cruz Pachacuti e Guamán Poma de Ayala constroem uma visão dos domínios incaicos que combina ações bélicas e diplomáticas, como a mediação de conflitos locais e o domínio sobreposto, negociado e que manteria as autoridades locais como apus ou senhores no interior do Tahuantinsuyu. No próximo item, trataremos em detalhes do papel da reciprocidade nas tradições políticas pré-hispânicas dos Andes Centrais. Porém, convém apontar desde logo, que as ações de mediar conflitos e negociar domínios, em conjunto com a prática da reciprocidade, têm sido bastante evocadas pelos estudos mais recentes e apresentadas como os principais meios para a rápida constituição e manutenção do Tahuantinsuyu. Nesse sentido, esses estudos se diferenciam dos mais antigos, que enfatizavam as ações bélicas e a suposta presença direta de governadores, guerreiros e fortalezas incas em todo o território abrangido por seus domínios.¹⁷ Entretanto, sejam mais antigos ou mais recentes, os estudos sobre política inca e pré-inca têm se concentrado majoritariamente nos dois feixes de ações analisados até aqui, acrescidos da prática da reciprocidade. Pensamos que isso se deva à fácil conciliação desses dois conjuntos de ações e da reciprocidade com o quadro teórico do regime sociocósmico sacrificial. Nessa perspectiva, os sapa incas e seus sacerdotes seriam os humanos especialmente eleitos para realizar a intermediação entre a gente comum e as poderosas huacas, como Inti, Illapa, Viracocha e Pachacamac, por exemplo, por meio de oferendas que almejariam a obtenção de graças ou mercês. Porém, nesse mundo relativamente estável e hierarquizado em camadas de seres essencialmente distintos, como explicar os episódios em que esses mesmos sapa incas repreendem ou destroem as huacas? Ou, ainda, os episódios em que guerreiros humanos se transformariam em seres de outras espécies e, por isso, seriam também huacas? Esses outros tipos de ação, significativamente presentes nas duas narrativas que estamos analisando e também no Manuscrito de Huarochirí, se harmonizam mais facilmente com os pressupostos do que tem sido chamado regime sociocósmico animista ou xamânico, mas que, até o presente momento, tem sido pensado como de aplicação compatível apenas para as sociedades indígenas não estatais.

3 – Festejar e praticar a reciprocidade

Neste item, trataremos de um conjunto de verbos-ações que, embora não seja exclusivo das tradições políticas incas e pré-incas, é extremamente relevante para sua caracterização. Mesmo que esses atos também participem de políticas estatais de conquista e domínio em outros âmbitos da América indígena, como na Mesoamérica, a proeminência atribuída aos atos de festejar e reciprocar parece ser uma das características diacríticas mais relevantes das tradições políticas dos Andes Centrais, especialmente no que diz respeito a praticar a reciprocidade.

Essa proeminência do reciprocar e do festejar – que, na maioria das vezes, é um modo coletivo de reciprocar – se encontra retratada na Nueva corónica e na Relación. É bastante significativo que a Nueva corónica situe o início da tradição de oferecer festas públicas justamente na idade-mundo caracterizada pelo surgimento de estamentos sociais distinguíveis e politicamente assimétricos, ou seja, desde a Pacha purun runa ou a Idade-mundo da gente primordial. Como vimos, segundo Guamán Poma de Ayala, as assimetrias e o pertencimento aos estamentos sociais dos governantes seriam expressos pelas edificações monumentais, pelas roupas finas, pelas plumagens e por outras galanterias usufruídas pelos capitães, senhores e reis, que disporiam também de liteiras e seriam acompanhados por comitivas de guerreiros e serviçais. Esses senhores, em contrapartida, promoveriam regularmente grandes festas e bebedeiras para toda a comunidade (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 59).

Ademais, Guamán Poma de Ayala destaca as bebedeiras, ao lado das guerras e das conquistas, como um dos hábitos mais arraigados e relevantes das práticas políticas incaicas e pré-incaicas: “Ci le faltasen estos dichos tres uicios de enborracharse y guerra y quitarse sus haziendas en guerra no tubiera, fueran sanctícimos hombres en este tienpo ci llegase su apóstol de Jesucristo.” (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 75). Outros trechos da Nueva corónica sugerem que essas bebedeiras seriam, em grande medida, coletivas. Ao tratar da idade-mundo subsequente, Auca runa ou Da gente dos conflitos, Guamán Poma reitera a centralidade do festejar e do oferecer comidas e bebidas nas relações sociopolíticas assimétricas. Ao mencionar pela primeira vez a existência de um governante dos quatro suyus ou partes do mundo, chamado pacarimoc capac apo ou señor poderoso y primordial, afirma que todos os capac apo seriam belicosos e caridosos simultaneamente, pois comiam e bebiam em praça pública para oferecer aos pobres e viajantes (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 65-67).

Ao versar sobre os incas, a Nueva corónica coloca a prática da reciprocidade por meio de festas e bebedeiras públicas entre os atos sociopolíticos mais efetuados pelos sapa incas e, ademais, reprova duramente governantes incas avarentos, como teria sido o caso de Inca Roca (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 102-103). Contudo, a ênfase da narrativa recai no oferecimento de grandes festas e na postura generosa das elites incaicas e dos sapa incas em face dos reinos e senhores submetidos ao Tahuantinsuyu e em relação aos estamentos sociais mais baixos da própria etnia inca. Essas teriam sido as posturas e práticas dominantes de Vira Cocha Inca, Pachacuti Inca Yupanqui e Topa Inca Yupanqui (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 106-111).

De modo similar, a Relación frequentemente atribui aos sapa incas a generosidade e os atos de promover festas, desde Manco Capac, ainda em tempos anteriores à existência do Tahuantinsuyu. Ao realizar essa caracterização, Santa Cruz Pachacuti constrói vínculos narrativos entre os atos de presentear e festejar, por um lado, e a obrigação de retribuir, por outro, os quais, articulados, caracterizam a reciprocidade. Por exemplo, ao tratar do episódio em que Manco Capac oferece festas e presentes às suas visitas, menciona que “...después quedaran obligados a ser sus vasallos y de su hijo Sinchi Roca.” (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 10r). Ao abordar os supostos domínios adquiridos e exercidos por Manco Capac, a Relación nos brinda com uma densa síntese da articulação entre o guerrear e o festejar, que o sapa inca combinava em suas ações:

Muchas provincias y naciones de los tahuantinsuyos vinieron ellas mismas, de sus bellas gracias, con presentes ricos. La nueva del nuevo inca había corrido con gran fama dándoles en qué entender. Unos estuvieron muy alegres, otros afligidos, porque oyeron que era más poderoso que ninguno de los más valientes, más venturoso en las armas y más amado de los valientes y capitanes y, en general, de los pobres y de la gente común.

(SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 8r).

Essa mesma combinação, entre o guerrear e o festejar como formas de estabelecer vínculos assimétricos pautados pela reciprocidade, aparece na Relación ao tratar do sapa inca Yáhuar Huácac:

Al fin manda pregonar en toda su provincia guerras, diciendo si querían haber guerras de fuego y sangre. Visto por las provincias desobedientes, con el temor grande que les daba, obedecen y acuden al Cuzco trayéndole presentes. Entonces hace la fiesta del nacimiento de su hijo (...) El inca da una vuelta al rededor del Cuzco con su gente de guerra, sin dar guerra ninguna

(SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 17v).

Esse modo de atuar é, com variações de ênfase, bastante estável nas diversas imagens narrativas que a Relación constrói para todos os sapa incas e para os modos pelos quais adquiriam, exerciam e fundamentavam o seu domínio e poder político. Algumas dessas imagens são: 1) a de Maita Capac, que teria mandado confeccionar grandes tambores para a festa de cápac raimi, que teria durado um mês inteiro; 2) a de Yáhuar Huácac, que teria enfrentado um levante generalizado ao assinalar novos tributos para as províncias e que, diante disso, teria se mantido pacífico até que “...los naturales, viendo que el inca estaba tan quieto, acuden a darle obediencia de nuevo trayéndole presentes de todas las clases, acordándose de la mucha franqueza del inca...” (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 17r); 3) a imagem de Topa Yupanqui, que teria despachado visitadores e diplomatas para visitar todo o reino para que bebessem e comessem junto com os curacas locais; 4) a imagem do mesmo Topa Yupanqui, que, ao inteirar-se de boatos sobre sua possível mesquinhez na festa capac raimi que ele promoveria em Cuzco e para a qual havia convidado as elites de todo o Tahuantinsuyu, teria mandado produzir pratos e qeros grandíssimos para servir bebidas e comidas aos convidados três vezes por dia, mas sem deixá-los sair para mijar ou defecar.

Ademais, a Relación demonstra que as contrapartidas ofertadas pelos sapa incas aos curacas e guerreiros locais que participassem de suas conquistas não se davam apenas pela promoção de festas posteriores às campanhas, mas também por presenteá-los antecipadamente. Nesse sentido, sobre Huayna Capac, Santa Cruz Pachacuti afirma que

Estando así reparte las armas, vestidos y comida para la gente que había de ir a la conquista. Entonces los curacas hacen juramento y dan cargos a los oficiales de guerra. Vuelven los curacas cada uno a sus tierras, llevando cajas y unanchas enarboladas, con las armas en las manos. El inca promete grandes cosas a los curacas con juramento solemne de cumprirlas mejor que sus pasados y señala días para juntarse en un día de todas partes con sus gentes de guerra, municiones y cosas necesarias. Al cabo de año y medio acude de todas partes gente lucidísima que no cupo en el Cuzco. El inca despacha con diligencia repartiendo las armas a cada soldado y entregándolas en sus propias manos

(SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 34r).

Como podemos observar, festejar e reciprocar são ações extremamente relevantes para caracterizar as tradições políticas pré-hispânicas dos Andes Centrais segundo as duas narrativas. Como mencionamos, essas ações, especialmente o presentear como forma de reciprocar, têm sido amplamente destacadas pelos recentes estudos dedicados a caracterizar as tradições sociopolíticas andinas. No entanto, na maioria das vezes, isso ocorre a partir do marco conceitual ofertado pelo regime sociocósmico sacrificial. Disso resulta a caracterização dos sapa incas, dos sacerdotes e das elites dirigentes como os intermediários privilegiados entre a população comum e as huacas ou deuses, em um mundo formado por seres ou estamentos sociais organizados de modo vertical, estável e irrefutavelmente hierárquico. Supostamente, nesse edifício sociopolítico com camadas claramente delineadas e verticalmente dispostas, deveria haver submissão e obediência dos que estão abaixo em relação aos que estão acima. No entanto, algumas das imagens narrativas que evocamos parecem apontar para outro modo de conceber esse edifício sociopolítico, pois tratam de situações que não se harmonizam completamente com esse quadro teórico marcado pela estabilidade da hierarquia e pela constante submissão dos humanos às huacas. As festas e bebedeiras na criação de vínculos políticos e a obrigação de retribuição generosa por parte dos seres com mais potência política nas relações com os seres com menos potência política – a qual incluiria as huacas na relação com os humanos – estariam entre essas imagens narrativas.

Em seguida, veremos que, para as tradições andinas de pensamento, o rol de ações constitutivas das relações sociopolíticas entre os diversos conjuntos de seres do mundo vai muito além de uma suposta submissão dos frágeis humanos às poderosas huacas e apresenta situações ou modos de interação que excedem o marco conceitual fornecido pelo regime sociocósmico sacrificial. Veremos que essa afirmação se embasa na existência de episódios em que as relações entre huacas e humanos são bastante simétricas, horizontais ou até mesmo de maior potência de certos humanos em relação às huacas. Ademais, tanto a Relación como a Nueva corónica apresentam também episódios em que certos humanos, animais ou huacas se transformam em seres de outras espécies e voltam depois à sua condição inicial.

4 – Relacionar-se horizontalmente com as huacas e transformar-se em seres de outras espécies

As análises seguintes recairão sobre ações sociopolíticas que, tradicionalmente, não têm sido alvo da atenção dos estudos: relacionar-se horizontalmente com as huacas e transformar-se em seres de outras espécies. Nas conclusões, exploraremos as razões dessa desatenção a ações que, a julgar pelas narrativas de Santa Cruz Pachacuti, de Guamán Poma de Ayala e do Manuscrito de Huarochirí, se constituem como altamente relevantes para a aquisição, o exercício e a fundamentação do poder político nos períodos pré-incaico e incaico.

Mencionamos, na primeira parte, que a Relación e a Nueva corónica apresentam episódios em que os agentes históricos não se restringem aos humanos ancestrais dos narradores, mas incluem também animais e outras espécies de gente, ou seja, de humanidades diferentes e mais antigas, como os sacha runa e hapiñuños, além de seres extraordinários ou sobre humanos, como os viracocha runa. Nessas narrativas, todas essas espécies de seres, e não apenas os humanos e as huacas, seriam possuidoras de subjetividade, inteligência, consciência e linguagem, por meio das quais realizam seus próprios propósitos e entabulam relações interespecíficas de pessoa a pessoa – como ocorre, aliás, na imensa maioria das histórias e cosmologias ameríndias. Entre essas outras espécies de seres, portadoras daquilo que nomeamos anima, mente ou espírito, encontram-se principalmente certas espécies de animais, mas também certos tipos de plantas, além dos mallquis e das pururaucas, respectivamente, antepassados mumificados ou petrificados. Com essas outras espécies de pessoas, os seres humanos entabulariam relações sociais variadas e complexas, ou seja, marcadas pelos mesmos protocolos que caracterizariam as relações entre as pessoas humanas. Ademais, para tornar esse ambiente ainda mais complexo e incompatível com os pressupostos do quadro teórico fornecido pelo regime sociocósmico sacrificial, alguns seres dessas variadas espécies portadoras de anima teriam ou desenvolveriam a habilidade de se transformar em seres de outras espécies por um certo prazo ou em certas ocasiões. No caso dos humanos, essa habilidade se manifestaria principalmente por meio de transformações de alguns guerreiros em certos animais, mas também pela eventual transformação ou equiparação dos sapa incas em huacas. Nesse breve quadro, estão presentes duas características que os estudos das cosmologias indígenas da Amazônia têm apontado como centrais ao regime sociocósmico animista ou xamânico: a ampla disseminação de anima para além dos seres humanos e sobre-humanos e a possibilidade de transformação interespecífica reversível.

As duas narrativas em análise apresentam episódios que demonstram tanto relações horizontais entre humanos e huacas como transformações de humanos em certos animais, apresentando ambos os tipos de episódios como formas efetivas de aquisição e de exercício do poder político.

A Nueva corónica menciona pelo menos três episódios em que guerreiros ou governantes se transformam em animais. A primeira menção ocorre na Pacha auca runa ou Idade-mundo da gente do conflito, caracterizada pela existência disseminada de pucaras, ou fortalezas, pelo uso de vários tipos de armas e pela presença massiva de guerreiros vitoriosos ou cativos. Alguns desses guerreiros “...se tornauan en la batalla leones y tigres y sorras y buitres, gabilanes y gatos de monte.” (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 65). A segunda e a terceira menções ocorrem em relação aos sapa incas Manco Capac, cujo nome significaria amaru ou serpente, e Inca Roca, que se “...tornaba otorongo, él y su hijo, y así conquistó todo chuncho.” (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 103). As três menções estabelecem uma conexão direta entre as capacidades de alguns humanos se transformar em animais e voltarem ao estado humano e a matriz de aquisição de suas forças bélica e políticas.

No que diz respeito às relações simétricas entre humanos e huacas, as duas narrativas são pródigas em descrevê-las. Seguindo com a Nueva corónica, a relação entre as huacas e os humanos que exerceriam o poder político parece se inscrever em algum tipo de descendência ou parentesco, ou seja, muitos dos governantes seriam considerados descendentes dos entes primordiais de Pacha Vira Cocha, a primeira Idade-mundo dos Viracochas: “Destos yndios de Uari Uira Cocha, los dichos legítimos y los mayores, que llamaron pacarimoc capac apo [señor poderoso y primordial], salieron señores grandes. Y los uastardos y menores salieron gente baja. Multipricaron y fueron llamados Wari Runa y Purun Runa; salieron muy mucha gente.” (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 51). Esse seria o caso dos sapa incas e de outros senhores poderosos anteriores a eles, pois todos esses capac apo ou grandes senhores seriam descendentes dos antigos entes de Wari Viracocha e, por isso, teriam sido considerados huacas nas épocas-mundo posteriores. Certamente, esse vínculo por descendência contribui para fundamentar relações relativamente horizontais e simétricas entre esses grandes senhores políticos e outros tipos de huacas, pois eles também seriam huacas vivas, cujos antepassados remontariam às idades-mundo anteriores.

Na Nueva corónica, a relação dos incas com as huacas e com seus mallquis – e também com as pacarinas ou locais de origem – é regularmente pautada pela reverência e por oferendas, aspectos que têm sido amplamente destacados nos estudos sobre o exercício do poder no Tahuantinsuyu, especialmente no que tange às demandas incas junto a grupos politicamente submetidos para que reverenciassem e oferendassem huacas vinculadas à história e aos antepassados dos próprios incas (HERNÁNDEZ ASTETE, 2015; CURATOLA PETROCCHI & SZEMINSKI, 2016). Esse aspecto aparece na Nueva corónica vinculado, por exemplo, às ações de Manco Capac e de Capac Yupanqui (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 86, 100-101). Entretanto, a mesma narrativa contempla ações e relações entre certos humanos e huacas que não se harmonizam com a noção de submissão humana por meio de oferendas que serviriam para obter favores ou graças de seres sempre mais poderosos. Por exemplo, o oitavo sapa inca, Vira Cocha, teria ameaçado queimar huacas, e o décimo sapa inca, Topa Inca Yupanqui, conversaria trivialmente com as huacas todos os anos (GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 106-107, f. 110-111). Ademais, no caso do décimo primeiro sapa inca, Huayna Capac, a destruição de huacas não teria permanecido apenas no campo das intenções, pois

Quiso hablar con todos sus ídolos y uacas del reino, dicen que ninguno de ellos no le quiso responder a la pregunta y así les mandó matar y quebrar a todos los ídolos, dió por libre a los ídolos mayores Pariacaca y a Caruancho, Uallallo, Paucarcolla, Puquina, Quichicaya Coropuna, Sauasiray, Pitosiray, Caruaraso, Ayzabilca, y el sol y la luna...

(GUAMÁN POMA DE AYALA, 1993, f. 113).

A destruição de huacas realizada por Huayna Capac teria precedentes entre seus antecessores. Segundo a Relación, Mayta Capac, cuja existência teria sido marcada por prodígios desde que estaria no ventre de sua mãe¹⁸, convocou todas as huacas a Cuzco para honrá-las e festejá-las, mas isso seria uma armadilha para usá-las como alicerce e fundamento de uma nova edificação. Diante dessa situação, “Dicen que muchos ídolos y huacas huyeron como fuegos y vientos, otros en figura de pájaros, como Aisahuilca, Chinchaicocha, el huaca de los cañares, Vilcanota, Putina, Coropuna, Chiquihuacra, Choquepillo. Por esta burla del inca dicen que toda la tierra tembló, más que en otro tiempo de sus pasados.” (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 12v).

A Relación também apresenta enfrentamentos entre outros sapa incas e huacas, nos quais os primeiros saem vitoriosos. É o caso de Manco Capac e seu encontro com Sáñuc, uma huaca inimiga, ainda durante a migração inca pré-fundação de Cuzco. Essa huaca aparentaria forma humana, mas seria composta de pedra, e teria atordoado dois dos irmãos de Manco Capac, que a golpeou, venceu e prosseguiu em seu caminho. Evento com desfecho parecido teria ocorrido também com o sapa inca Pachacuti Yupanqui, que, em suas campanhas de conquista, teria encontrado “...7 huacas y demonios en figura de curacas muy grandes (...) eran llamados Aisahuica, Pariacaca, Chinchaicocha, Huallallo, Chiquihuacra y otras dos de los cañaris...” (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 20r). Pachacuti teria vencido as huacas e as enviado para trabalhar em Cuzco e depois no litoral, à beira do mar de Pachacamac e Chincha. Na medida em que avançava em suas conquistas, Pachacuti Yupanqui teria sido recebido e presenteado por muitos curacas e huacas de várias localidades, das quais “...sale sin pedir tributos como en las demás provincias.” (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 21r).

Podemos vislumbrar, nesse último episódio, que as relações entre os sapa incas e as huacas nem sempre são descritas como de destruição e conflito, mas comportam também a cooperação. Em ambos os casos, parecem apontar para modos bastante eficientes de aquisição e exercício do poder político ou para formas de sua fundamentação. Essas relações de cooperação entre humanos e huacas estão fartamente presentes na Nueva corónica e na Relación. O texto de Santa Cruz Pachacuti, por exemplo, relata que Huayna Capac, durante a festa de capac raimi, teria recebido mensageiros da huaca Pachacámac, que teria se pronunciado no interior do Coricancha, dizendo que gostaria de ver o sapa inca e lhe prometer coisas grandiosas. Após esse episódio, Huayna Capac a teria visitado pessoalmente e aceitado fazer-lhe mais edifícios e conceder-lhe mais riquezas (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 34r-35v). Ainda na Relación, a parceria entre sapa incas e huacas também é relatada no episódio em que Huáscar teria enviado mensageiros para consultar várias huacas, que teriam lhe prenunciado vitórias; mas como as previsões não se confirmaram, Huáscar proferiu palavras de menosprezo a elas.

Todos esses episódios nos mostram que os sapa incas e os chamados apo capac, ou grandes senhores, entabulariam relações sociopolíticas e pessoais bastante horizontais com as huacas, fossem tais relações de cooperação ou de disputa. De algum modo, esses senhores políticos também eram huacas ou, dito de outro modo, eram senhores políticos porque seriam ou teriam se tornado huacas, seja enquanto estivessem dinamicamente vivos ou quando já se encontrassem em estado de vida latente sob a forma de mallquis ou pururaucas.

Considerações finais

Vimos que a Nueva corónica e a Relación apresentam um rol bastante amplo e variado de verbos-ações, que seriam característicos das atuações de personagens que se destacam pela aquisição e pelo exercício do poder político nos Estados pré-incaicos e incaico. Os quatro conjuntos de verbos-ações mais relevantes identificados por nossa análise, por sua simples reiteração narrativa, foram, nessa ordem de grandeza: 1) guerrear, conquistar e apresentar guerreiros; 2) negociar o domínio e mediar os conflitos; 3) festejar e praticar a reciprocidade; 4) relacionar-se horizontalmente com as huacas e transformar-se em seres de outras espécies.

Ao avaliar a presença desse quadro de verbos-ações nos estudos sobre a produção e o exercício do poder político nas sociedades indígenas pré-coloniais dos Andes Centrais, percebemos que tais estudos têm se concentrado apenas nos dois primeiros feixes de ações, feito um uso limitado do terceiro, ou seja, mais focado no reciprocar do que no festejar, e negligenciado por completo o quarto feixe de ações, presente nos relatos coloniais indígenas como os outros três. De modo predominante, os estudos consideram os dois primeiros feixes de ações – guerrear, conquistar e apresentar guerreiros; negociar o domínio e mediar conflitos – como as bases práticas e materiais para a aquisição e o exercício do poder político, interpretam o terceiro – festejar e praticar a reciprocidade – de modo a construir relações fixas e hierárquicas entre as diversas espécies de seres – e pouco ou nada dizem sobre o último feixe de ações – relacionar-se horizontalmente com as huacas e transformar-se em seres de outras espécies. Ademais, ao empregarem como base interpretativa o quadro teórico do regime sociocósmico sacrificial, apresentam os governantes e as autoridades incas e pré-incas como agentes que atuam em um mundo ou ordem marcado: 1) pela existência de uma separação essencial e hierárquica entre as huacas, no topo da cadeia, os humanos, em meio, e os animais e vegetais, situados abaixo e servindo como as oferendas mais comuns e numerosas dos humanos às huacas; 2) pela parceria indispensável com sacerdotes na intermediação das relações entre essas classes de seres, os quais realizariam oferendas e sacrifícios incessantes para agradar às huacas e obter mercês favoráveis aos humanos.

Distintamente, as análises e considerações que desenvolvemos na terceira parte do artigo demonstraram que festejar e reciprocar podem ser interpretados mediante outro quadro de referências teóricas, que destacam o festejar como forma relevante de entabular um convívio mais regular, próximo e relativamente horizontal entre humanos com distintos graus de poder político. Por sua vez, os exames e inferências desenvolvidos na quarta parte demonstraram que as ações sociopolíticas de se relacionar horizontalmente com as huacas e de se transformar em seres de outras espécies, embora ignoradas pela maioria dos estudos, ocupam um papel central nas duas fontes históricas analisadas e, supomos, em alguma medida, também nas práticas efetivas de aquisição, exercício e fundamentação do poder político nas sociedades indígenas pré-hispânicas dos Andes Centrais. Essa assertiva se justifica pela potencialidade dos textos de Santa Cruz Pachacuti e de Guamán Poma de Ayala para apresentar práticas e concepções próprias do mundo indígena dos Andes Centrais, apesar da presença de argumentos gerais de matriz cristã, pois tais práticas e concepções também são encontradas em textos ainda mais apegados à matriz indígena em sua produção, como o Manuscrito de Huarochirí.

Sendo assim, pensamos que a tradicional desatenção dos estudos sobre política inca e pré-inca a esse quarto feixe de ações deve-se, forçosamente, à aplicação inercial do modelo analítico que enquadrou as sociedades indígenas estatais dos Andes Centrais no regime sociocósmico sacrificial. Em nosso entendimento e opção de pesquisa, como relevantes ações descritas nas fontes históricas indígenas não encontram lugar nesse quadro teórico, é preciso valorizar as informações das fontes e testar outros quadros teóricos ou modelos de interpretação para, assim, alcançarmos uma compreensão que valorize as especificidades de funcionamento das tradições políticas indígenas dos Andes Centrais.¹⁹

Além do mais, a reiterada presença, nessas fontes históricas, do relacionar-se horizontalmente com as huacas e do transformar-se em seres de outras espécies aproxima as tradições políticas indígenas dos Andes Centrais e das Terras Baixas da América do Sul. Se investirmos nessa aproximação e na possibilidade que os povos indígenas dos Andes Centrais e da Amazônia partilhavam, por exemplo, os fundamentos do que tem sido denominado regime sociocósmico animista ou xamânico, o que ocorreria com os quatro conjuntos de ações que analisamos? Em primeiro lugar, haveria a ressignificação de muitos aspectos dos três primeiros. Por exemplo, guerrear poderia envolver a transformação momentânea de certos humanos em animais predadores, e essa capacidade poderia contribuir para que esses humanos adquirissem a condição de huaca. Mas o principal resultado seria a harmonização das ações analisadas na quarta parte do artigo – relacionar-se de modo relativamente horizontal com as huacas e transformar-se em seres de outras espécies –, pois elas são amplamente compatíveis com o quadro teórico fornecido pelo regime sociocósmico animista ou xamânico.

Outras consequências relevantes dessa (re)inclusão dos Andes Centrais na América indígena – marcada, talvez, pela ampla e disseminada presença do regime sociocósmico animista ou xamânico – podem incluir formas menos dicotômicas de compreender as relações entre essa macrorregião e as demais áreas das Terras Baixas da América do Sul.²⁰ Além disso, essa (re)inclusão poderá demonstrar que os Andes Centrais não mais se prestam ao papel de contra modelo estatal e sacrificial para caracterizar, por contraste, as tradições políticas não estatais da Amazônia ou das Terras Baixas da América do Sul, como ainda é muito comum que ocorra nos estudos de política indígena da Amazônia.²¹ Apostar nessas possibilidades não significa desconsiderar as diferenças existentes entre as sociedades indígenas dos Andes Centrais e da Amazônia, mas apenas não atribui-las automaticamente à suposta existência de dois regimes sociocósmicos distintos e algo incompatíveis: um deles, típico das sociedades estatais de todo o planeta; o outro, típico apenas das sociedades ameríndias não estatais. Trata-se de investir na pesquisa e na compreensão de relações históricas efetivas entre super áreas culturais contíguas como fatores potenciais para a geração de semelhanças e compartilhamento de concepções, ideias e modos de construir e compreender o mundo natural e social, como é o caso dos Andes Centrais e da Amazônia. Trata-se de desconfiar de quadros teóricos que valorizam as determinações formais ou teóricas – como aquelas que supostamente aproximariam todas as civilizações estatais do Velho e do Novo Mundo – em detrimento de informações empíricas provenientes das fontes históricas, especialmente quando essas informações são abundantes.

¹

Artigo não publicado anteriormente em plataformas preprint. Todas as fontes históricas e bibliografia utilizadas são referenciadas. Nenhuma ferramenta de Inteligência Artificial foi empregada para a redação do artigo, levantamento de fontes ou análise de dados. A tradução ao inglês foi realizada por Beatriz Pereira Martendal e revisada pelo autor.

⁵

Entre as propostas inaugurais, estão os estudos de Eduard Seler (SELER, 1904) e Paul Kirhhoff (KIRHHOFF, 1960), sobre a Mesoamérica, e os de Wendell Bennett (BENNETT, 1963a; 1963b) e John Rowe (ROWE, 1963), sobre os Andes Centrais.

⁶

Exemplos desses estudos são: CONRAD & DEMAREST, 1988; HERNÁNDEZ ASTETE, 2015; LAMEIRAS, 1997; LÓPEZ AUSTIN, 1973; LÓPEZ LUJÁN & OLIVIER, 2010; LUMBRERAS, 1981; MILLONES, 1987; MURRA, 1986; OLIVIER, 2008; PEASE, 1990; REGALADO DE HURTADO, 1996; ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, 1988a; 1988b; VEGA VILLALOBOS & PASTRANA FLORES, 2018.

⁷

Uma síntese crítica à suposta universalidade da oposição sagrado & profano e a demonstração que sua aplicabilidade histórica é adequada somente ao mundo ocidental moderno, no qual a noção de religião adquire uma proeminência significativa em oposição e rivalidade ao surgimento da cosmovisão científica e capitalista, encontra-se em DI NOLA, 1987.

⁸

Uma das raras coletâneas de estudos que procuram superar essa oposição simplista é THOMAS & HUMPHREY, 1996.

⁹

Em outras palavras, é bastante incomum que os estudos recentes de política indígena das Terras Baixas da América do Sul considerem a possibilidade de aproximação ou correlação com os casos da Mesoamérica e dos Andes Centrais, que continuam a ser consideradas macrorregiões totalmente exteriores ao âmbito do regime sociocósmico xamânico ou animista e caracterizadas como de vigência do regime sociocósmico sacrificial. Desse modo, em tais estudos, que por vezes pretendem caracterizar globalmente o pensamento da América indígena, a Mesoamérica e Andes Centrais são evocados esquematicamente e apenas como contraexemplos ou polos opostos das Terras Baixas da América do Sul. É o que ocorre, por exemplo, em VIVEIROS DE CASTRO, 2002.

¹⁰

Por exemplo, NAVARRETE LINARES, 2016.

¹¹

Proposta semelhante, mas de caráter muito mais amplo em termos de fontes históricas e de conceitos analisados, é realizada por César Itier em Palabras clave de la sociedad y la cultura incas. Particularmente interessantes, parecem ser os capítulos 11 – Qhapaq: riqueza y poder en los Andes antiguos, 14 – Sinchi: el líder guerrero en tiempos preincaicos e 17 – Willka: chamanismo y poder en los Andes preincaicos (ITIER, 2023). Infelizmente, tivemos contato com essa obra quando este artigo já se encontrava em avaliação. Seguramente, ela será objeto de diálogo e atenção em outros textos que escreveremos sobre a produção e o exercício do poder político entre os povos indígenas pré-hispânicos dos Andes Centrais.

¹²

Uma huaca era algo material que manifestaria algum poder ou potência menos tangível. Abrangia seres ou objetos que teriam um caráter especial e que poderiam ser pessoas vivas ou mortas, objetos figurativos ou não, possuir pequenas ou grandes dimensões. Exemplos de huacas são os mallquis (corpos mumificados), as saywa (marcas de fronteiras), os amuletos, as imagens portáteis ou não, os templos, determinadas montanhas, lugares especiais e uma série de entes incomuns, como grãos de milho siameses, pessoas com seis dedos ou que sobreviveram apesar de serem bebês pélvicos. Em outra ocasião (SANTOS, 2020), realizamos uma caracterização mais completa das huacas, em um capítulo titulado Espaço-tempo e agentes nas cosmologias e histórias ameríndias dos Andes Centrais.

¹³

Embora também tenhamos realizado análises com o Manuscrito de Huarochirí, optamos por não as apresentar neste artigo por conta dos limites de extensão desta modalidade de publicação. Iremos mencionar o Huarochirí apenas para apontar algumas consonâncias em relação à Nueva corónica e à Relación.

¹⁴

Denominamos período colonial inicial a fase histórica que vai do fim das conquistas hispano-indígenas de México-Tenochtitlan e de Cuzco, momento em que os espanhóis começam a participar, efetiva e sistematicamente, das redes sociopolíticas encabeçadas pelas elites indígenas até a época em que essas mesmas elites já não desempenhavam papéis tão centrais na organização sociopolítica regional ou dos vice-reinos da Nova Espanha e do Peru, isto é, até os anos de 1560-70, no caso da Nova Espanha, e até o início as décadas de 1590-1600, no caso do vice reino do Peru.

¹⁵

É o que ocorre, por exemplo, em BAULENAS I PUBIL (2016), CURATOLA PETROCCHI & SZEMINSKI (2016), HERNÁNDEZ ASTETE (2015) e SHIMADA (2019).

¹⁶

Relatos coloniais que confirmam essa relevância são a Suma y narración de los incas (1551) (BETANZOS, 1987) e a Ynstrución del Ynga... (TITU CUSSI YUPANQUI, 1985). Estudos arqueológicos que confirmam essa perspectiva são MOSELEY (1993) e SHIMADA (1999).

¹⁷

Os estudos de John Murra foram pioneiros para a percepção que havia um certo exagero no aspecto bélico ao se explicar a constituição do Tahuantinsuyu. Entre outros aspectos, seus estudos demonstraram a centralidade da cooperação e cooptação das elites locais na formação e funcionamento do Tahuantinsuyu, que não desmontava ou eliminava as confederações e províncias políticas locais, mas, em grande medida, apenas as articulava e se sobrepunha a elas (MURRA, 2002; 1998).

¹⁸

“Dicen que estando en el vientre de su madre había llorado muchas veces: de este dicen que dentro de pocos meses comenzó a hablar. Y más dicen: que siendo niño de 10 años vencía a sus enemigos peleando valerosamente.” (SANTA CRUZ PACHACUTI, 1993, f. 12r).

¹⁹

A vontade de alteração desse panorama também se deve a estudos mais antigos, os quais, embora não tenham empregado explicitamente o marco teórico do regime sociocósmico animista ou xamânico, demonstraram desconforto com as limitações do quadro teórico do regime sociocósmico sacrificial. Entre tais estudos, destacam-se os de Frank Salomon (SALOMON, 1998).

²⁰

Como ocorre, por exemplo, em MARTINS (2014).

²¹

Como, por exemplo, em VIVEIROS DE CASTRO (2002).

Disponibilidade de dados

Todos os dados estão disponíveis no texto

Fontes históricas

• BETANZOS, Juan de. Suma y narración de los incas (1551) Transcrição, notas e prólogo María del Carmen Martín Rubio. Madrid: Ediciones Atlas, 1987
• GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe. Nueva corónica y buen gobierno 3 volumes. Edição e prólogo Franklin Pease. Vocabulário e tradução Jan Szeminski. México: Fondo de Cultura Económica (Sección de Obras de Historia), 1993.
• Ritos y tradiciones de Huarochirí. Edição Gerald Taylor. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos & Instituto de Estudios Peruanos & Fondo Editorial da Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2008.
• TITU CUSSI YUPANQUI, Don Diego de Castro. Ynstrución del Ynga don Diego de Castro Titu Cusi Yupangui para el muy ilustre señor... (1570). Introdução Luis Millones. Lima: Ediciones El Virrey, 1985.
• SANTA CRUZ PACHACUTI, Joan de. Relación de antiguedades deste reyno del Pirú. Estudo etnohistórico e lingüístico Pierre Duviols e César Itier. Cuzco: Institut Français d’Études Andines & Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas (Travaux de L’Institut Français d’Études Andines, 74 / Archivos de Historia Andina, 17), 1993.

Referências bibliográficas

• BAULENAS i PUBIL, Ariadna. La divinidad Illapa. Poder y religión en el imperio inca Arequipa: Ediciones El Lector, 2016.
• BENNETT, Wendell C. The andean highlands: an introduction. In: STEWARD, Julian H. (ed.). Handbook of south american indians. Volume 2. The andean civilizations Nova Iorque: Cooper Square Publishers, 1963a, p. 1-60.
• BENNETT, Wendell C. The archaeology of the Central Andes. In: STEWARD, Julian H. (ed.). Handbook of south american indians. Volume 2. The andean civilizations Nova Iorque: Cooper Square Publishers, 1963b, p. 61-147.
• CARNEIRO, Robert L. The chiefdom: precursor of the state. In: JONES, Grant D. & KAUTZ, Robert R. (ed.). The transition to statehood in the New World Londres: Cambridge University Press,1981, p. 37-75
• CONRAD, Geoffrey W. & DEMAREST, Arthur A. Religion and empire. The dynamics of Aztec and Inca expansionism Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
• CURATOLA PETROCCHI, Marco; SZEMINSKI, Jan (org.). El inca y la huaca. La religión del poder y el poder de la religión en el mundo andino Lima: Fondo Editorial PUCP & The Hebrew University of Jerusalem (Colección Estudios Andinos, 18), 2016.
• DESCOLA, Philippe. A selvageria culta. In: NOVAES, Adauto (org.). A outra margem do ocidente São Paulo: Companhia da Letras, 1999, p. 107-124.
• DI NOLA (1987), Alfonso Maria. Sagrado/Profano. In: Enciclopedia Einaudi, vol. 12 Lisboa: Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1987, p. 105-160.
• DURKHEIM, Émile. As Formas elementares de vida religiosa: o sistema totêmico na Austrália 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2001.
• FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. Curso no Collège de France (1975-1976) Tradução Maria Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes (Coleção Tópicos), 1999.
• FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder 2ª ed. Tradução Roberto Machado. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2015.
• HERNÁNDEZ ASTETE, Francisco. Los incas y el poder de sus ancestros 2ª ed. reimpressão. Lima: Fondo Editorial PUCP, 2015.
• ITIER, César. Palabras clave de la sociedad y la cultura incas 1ª ed. Lima: Editorial Commentarios & Instituto Francés de Estudios Andinos, 2023.
• KIRCHHOFF, Paul. Mesoamérica: sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales. In: Suplemento da Revista Tlatoani México: Sociedad de Alumnos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, nº 3, 1960.
• LAMEIRAS, Brigitte Boehm de. Formación del Estado en el México prehispánico Zamorra: El Colegio de Michiacán, 1997.
• LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. Hombre-dios: religión y política en el mundo náhuatl México DF: Instituto de Investigacionaes Históricas – UNAM, 1973. (Serie de Cultura Náhuatl. Monografías 15), 1973.
• LÓPEZ LUJÁN, Leonardo & OLIVIER, Guilhem (coord.). El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana México DF: Instituto Nacional de Antropología e Historia & Instituto de Investigacionaes Históricas – UNAM, 2010.
• LUMBRERAS, Luis G. Arqueología de la América Andina Lima: Editorial Milla Batres, 1981.
• MARTINS, Cristiana Bertazoni. Apu Ollantay: inca theatre as an example of the modes of interaction between the incas and western amazonian societies. In: Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, v. 9, n. 1, p. 27-36, janeiro-abril, 2014.
• MILLONES, Luis. Historia y poder en los Andes Centrales (desde los orígenes al siglo XVII) Madri: Alianza Editorial (Alianza América, Monografías), 1987.
• MOSELEY, Michael E. The incas and their ancestors. The archaeology of Peru Londres: Thames and Hudson, 1993.
• MURRA, John V. e outros (eds.). Anthropological history os andean polities Cambridge: Cambridge University Press & Paris: Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1986.
• MURRA, John V. Autoridades étnicas tradicionales. In: El mundo andino. Población, medio ambiente y economía. Lima: Instituto de Estudios Peruanos & Fondo Editorial PUCP (Serie Historia Andina, 24), 2002, p. 181-234.
• MURRA, John V. Organización económica del Estado inca 4ª ed. Tradução Daniel R. Wagner. Madri: Siglo Veintiuno Editores, 1987.
• MURRA, John V. As sociedades andinas anteriores a 1532. In: BETHELL, Leslie (ed.). História da América Latina: América Latina colonial, I. Tradução Maria Clara Cescato. 2ª ed. São Paulo: Edusp & Brasília, DF: Fundação Alexandre Gusmão, 1998, p. 63-99.
• NAVARRETE LINARES, Fe. Entre a cosmopolítica e a cosmohistória: tempos fabricados e deuses xamãs entre os astecas. In: Revista de Antropologia – Departamento de Antropologia da FFLCH da USP, v. 59, no. 2, 2016, p. 86-108.
• OLIVIER, Guilhem (coord.). Símbolos de poder en Mesoamérica México DF: Instituto de Investigacionaes Históricas & Instituto de Investigaciones Antropológicas – UNAM (Serie Culturas Mesoaméricanas, 5), 2008.
• PEASE, Franklin G. Inka y kuraka. relaciones de poder y representación histórica Maryland: Department of Spanish and Portuguese – University of Maryland at College Park (Working Papers, 8), 1990.
• REGALADO DE HURTADO, Liliana. Sucesión incaica. Aproximación al mando y poder entre los incas a partir de la crónica de Betanzos 2ª ed. Lima: Fondo Editorial PUCP, 1996.
• ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política 3ª ed. Lima: Institurto de Estudios Peruanos (Historia Andina, 10), 1988a.
• ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Historia del Tahuantinsuyu 3ª ed. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, (Historia Andina 13), 1988b.
• ROWE, John Howland. Inca Culture at the time of the spanish conquest. In: STEWARD, Julian H. (ed.). Handbook of south american indians. Volume 2. The andean civilizations Nova Iorque: Cooper Square Publishers, 1963, p. 183-330.
• SALOMON, Frank. Introductory essay: the Huarochirí Manuscript. In: The Huarochirí Manuscript. A testament of ancient and colonial andean religion Transcrição George L. Urioste. Tradução, introdução e notas Frank Salomon. 2ª ed. Austin: University of Texas Press, 1998, p. 1-38.
• SANTOS, Eduardo Natalino dos. Textos e imagens, histórias e cosmologias indígenas da Mesoamérica e Andes Centrais São Paulo: Intermeios & Programa de Pós-graduação em História Social da FFLCH/USP, 2020.
• SELER, Eduard e outros. Mexican and Central American Antiquities, Calendar Systems, and History: Twenty-Four Papers Edição Charles P. Bowditch. Tradução Selma Wesselhoeft. Washington: Government Printing Office, 1904.
• SHIMADA, Izumi. Introducción. In: SHIMADA, Izumi (ed.). El imperio inka. Tradução Jimena Ledgard. 1ª ed. Lima: Fondo Editorial PUCP & Instituto Iberoamericano de Finlandia, 2019, p. 9-46.
• SHIMADA, Izumi. The evolution of Andean diversity: regional formations (500 B.C.E – C.E 600). In: SALOMON, Frank & SCHWARTZ, Stuart (ed.). The Cambridge history of the native peoples of the Americas. Volume III. South America. Part 1 Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 350-517.
• THOMAS, Nicholas & HUMPHREY, Caroline (ed.). Shamanism, History, and the State Michigan: University of Michigan Press, 1996.
• VEGA VILLALOBOS, María Elena & PASTRANA FLORESMiguel (coords.). El gobernante en Mesoamérica. Representaciones y discursos del poder México DF: Instituto de Investigacionaes Históricas – UNAM (Serie Culturas Mesoamericanas, 9), 2018.
• VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Xamanismo e sacrifício. In: A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia São Paulo: Cosac & Naify, 2002, p. 458-472.

Contato

Departamento de História – FFLCH/USP Av. Prof. Lineu Prestes, 338 05508-900 – Cidade Universitária – São Paulo – Brasil [e-mail]

Conflito de Interesses

Nada a declarar

Editores Responsáveis

Maria Cristina Correia Leandro Pereira e Miguel Palmeira

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  16 Out 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  23 Jun 2025
• Aceito
  04 Mar 2026