Brasil
Revista do Instituto de Estudos Brasileiros
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Artigo • Rev. Inst. Estud. Bras. (95) • 2026 • https://doi.org/10.11606/2316901X.n95.2026.e10802 linkcopiar

Open-access Silenciando a cor no pensamento social brasileiro

Silencing color in Brazilian social thought

AutoriaSCIMAGO INSTITUTIONS RANKINGS

RESUMO

A contribuição de pessoas negras para o pensamento social brasileiro não é recente. Diante disso, a questão central deste artigo é saber como a produção intelectual de Manuel Querino, Evaristo de Moraes, Mário de Andrade, Virgínia Bicudo, Edison Carneiro, Clóvis Moura e Beatriz Nascimento dialogou com os paradigmas estabelecidos na historiografia da escravidão e do pós-Abolição, assim como na sociologia das relações raciais. Será argumentado que esses intelectuais, apesar do silenciamento ou das dificuldades de validação de suas narrativas, ideias e enunciações, foram propositivos, antecipando, complementando ou mesmo se opondo aos paradigmas que marcaram os estudos da experiência negra no Brasil durante o século XX.

PALAVRAS-CHAVE:
Negros; intelectuais; pensamento social

ABSTRACT

Black people contributions to the Brazilian social thought is not a recent phenomenon. Accordingly, the core question herein addressed concerns how the intellectual production by Manuel Querino, Evaristo de Moraes, Mário de Andrade, Virgínia Bicudo, Edison Carneiro, Clóvis Moura and Beatriz Nascimento engaged with the paradigms set in the slavery and the post-Abolition period historiography, as well as in the sociology of race relations. This article argues that these intellectuals, despite the silencing imposed upon them or the difficulties they faced in legitimizing their narratives, ideas and enunciation forms, achieved important theoretical contributions by anticipating, completing or even challenging the paradigms that have shaped the 20th century studies on the Black experience in Brazil.

KEYWORDS:
Black people; intellectuals; social thought.

Em 1988, Clóvis Moura publicou Sociologia do negro brasileiro, livro no qual fazia uma constatação: o “pensamento social brasileiro” estava “impregnado” de uma “visão alienada, muitas vezes paternalista, outras vezes pretensamente imparcial” sobre o problema racial. A sociologia do negro, a seu ver, era uma “sociologia branca”, que poderia levar o negro a continuar sendo “cobaia sociológica daqueles que dominam as ciências sociais tradicionais” (MOURA, 1988, p. 9-10). No entanto, Moura fazia uma advertência: “não quero que exista uma sociologia negra no Brasil, mas que os cientistas sociais tenham uma visão que enfoque os problemas étnicos do Brasil a partir do negro”, pois, até então, com poucas exceções, o que se via eram cientistas sociais que procuravam abordar o problema através de uma “pseudoimparcialidade científica” que significava, apenas, “um desprezo olímpico pelos valores humanos que estavam imbricados na problemática que estudavam” (MOURA, 1988, p. 10). Não notavam que os seus “conceitos teoricamente corretos (dentro da estrutura conceitual da sociologia acadêmica) colocava-os ‘de fora’ do problema” (MOURA, 1988, p. 11).

Moura lançou o livro no ano do centenário da abolição da escravidão no Brasil. Àquela altura, ele reconhecia que o cenário intelectual estava mudando, que havia cientistas sociais que seguiam uma perspectiva científica diferente. Não viam o “negro como simples objeto de estudo” - na sua avaliação, isso é “prometedor porque demonstra como aquilo que era uma sociologia sobre o negro brasileiro está se estruturando como uma sociologia do e para o negro no Brasil” (MOURA, 1988, p. 11-12).

Em 2015, articulou-se a Rede de Historiadores Negros e Negras (Rede HN), com a perspectiva de confrontar os reflexos do eurocentrismo, quando não racismo, na historiografia brasileira, trocar experiências de ensino e pesquisa e fortalecer a atuação de profissionais que foram invisibilizados nos domínios de Clio. Ao longo dos anos, a Rede HN tem produzido uma história pública e digital. Promoveu jornadas virtuais, projetos de produção de conteúdo, como a coluna Nossas Histórias, ocupação na imprensa, a coluna Presença Histórica no UOL, além de iniciativas de caráter pedagógico e político, que têm mobilizado historiadores negros e negras de diferentes regiões do país (ALVES; PEREIRA, 2025).

A estruturação, tanto de uma “sociologia do e para o negro no Brasil” quanto da Rede de HN, sinaliza um processo de eclosão, se não de consolidação, de um novo repertório de ideias, angulações e imaginações críticas, que tem contribuído para trazer à baila novas nuanças e reelaborações para a temática racial e suas reverberações em campos disciplinares distintos. Sua importância para a (re)formulação de novas agendas na produção intelectual é inconteste.

No entanto, a presença negra na conformação do pensamento social brasileiro não é recente. No que tange aos estudos históricos sobre a escravidão (ou uma historiografia da escravidão) e o período pós-Abolição, de um lado, e ao universo das relações raciais (que de forma mais apropriada seria a sociologia das relações raciais), de outro, a contribuição de intelectuais negros ocorreu desde longa data, de maneira assertiva, por vezes pioneira, embora seus escritos, discursos e postulados não tenham sido devidamente reconhecidos pelo mainstream acadêmico.

A pergunta central deste artigo é: como a produção intelectual de Manuel Querino, Evaristo de Moraes, Mário de Andrade, Virgínia Bicudo, Edison Carneiro, Clóvis Moura e Beatriz Nascimento dialogou com os paradigmas estabelecidos na historiografia da escravidão e do pós-Abolição, assim como na sociologia das relações raciais? Vale frisar que essas são áreas distintas, mas se intercambiam entre si na constituição de uma história da experiência das populações negras no Brasil.

Aqui, o termo paradigma é empregado no sentido de Thomas Kuhn (1997, p. 13), que o define como saberes, interpretações e “realizações científicas universalmente reconhecidas que, durante algum tempo, fornecem problemas e soluções modelares para uma comunidade de praticantes de uma ciência”. Kuhn argumenta que, além de serem construções humanas, os paradigmas científicos são também construções sociais e históricas: em cada época há um conjunto de saberes e dizeres que permitem fazer esta ou aquela leitura da realidade à qual estamos submetidos. Os paradigmas não são neutros. Mesmo em seus métodos, como a observação e a experimentação, eles definem de antemão o que é ou não possível ser realizado, validado e enunciado. Isso vale para qualquer área de estudos, seja nas ciências sociais, humanas, naturais ou exatas.

Neste artigo, será argumentado que esses intelectuais negros - Manuel Querino, Evaristo de Moraes, Mário de Andrade, Virgínia Bicudo, Edison Carneiro, Clóvis Moura e Beatriz Nascimento -, apesar das dificuldades de legitimação de seus textos, pensamentos e enunciados, foram em alguma medida originais, precedendo, complementando ou mesmo tensionando quatro paradigmas que marcaram os estudos da experiência das populações negras no Brasil durante o século XX, batizados de “freyriano”, “escola paulista de sociologia”, “nova historiografia da escravidão” e “pós-Abolição”.

Em livro sobre silenciamentos, histórias e poder, Michel-Rolph Trouillot revela como a Revolução Haitiana não é apenas a primeira revolução negra da história, mas sobretudo um dos acontecimentos universais mais importantes e negligenciados da era moderna. O antropólogo haitiano remonta tanto à encruzilhada entre os fatos, narrativas e silenciamentos quanto à complexidade de uma revolução impensada e apagada dos discursos e escritos ocidentais sobre a história da modernidade (TROUILLOT, 2024).

Apoiando-se nas reflexões de Trouillot, sugere-se que a produção intelectual de Manuel Querino, Evaristo de Moraes, Mário de Andrade, Virgínia Bicudo, Edison Carneiro, Clóvis Moura e Beatriz Nascimento, no que concerne às temáticas relacionadas às populações negras no Brasil, também foi em parte silenciada. De acordo com Trouillot, a produção de narrativas históricas envolve a contribuição desigual de grupos e pessoas concorrentes, que têm acesso desigual aos meios dessa produção e divulgação. Tais forças “são menos visíveis que o fogo das armas, o direito de propriedade ou as cruzadas políticas. Nem por isso não menos poderosas” (TROUILLOT, 2024, p. 31).

A seu ver, a “história é fruto do poder, mas o próprio poder nunca é transparente a ponto de ser supérfluo analisá-lo. A marca infalível do poder pode ser justamente a invisibilidade”, que viabiliza certas narrativas e silencia outras. “Hoje”, infere Trouillot (2024, p. 236), “sabemos que as narrativas são feitas de silêncios, nem todos deliberados ou perceptíveis como tais no momento em que são produzidos” .

Paradigma freyriano

Em 1933, Gilberto Freyre publicou Casa-grande e senzala, livro que é considerado um marco, na medida em que sacramentou uma inflexão no pensamento social brasileiro. A temática da escravidão e dos africanos ganhou importância ímpar na escrita da história do Brasil. Mas cabe notar: Casa-grande e senzala teve acolhimento e impacto significativos também em virtude de ter sido incorporado pelo meio intelectual como obra literária, extrapolando o universo acadêmico. Freyre fez um uso específico da história sem necessariamente se afirmar como um historiador por excelência.

Ele refutou os fundamentos do racismo “científico”: a ideia da inferioridade congênita das populações negras de origem africana e seu papel negativo para a construção da nação. Além disso, mostrou a contribuição dos escravizados para a formação da família colonial e, através dela, de toda a sociedade brasileira. Pode-se dizer que Freyre ressignificou o conceito de mestiçagem, que deixou de ter conotação pejorativa para se tornar virtude nacional: o símbolo mais importante da cultura brasileira. Apoiando-se na perspectiva antropológica culturalista de Franz Boas, ele postulou que as diferenças raciais eram antes culturais e sociais do que biológicas.

Freyre (1933) caracterizou a vasta família patriarcal dos latifúndios escravagistas dos séculos XVI, XVII e XVIII como um caldeirão de mistura inter-racial, fundindo povos e culturas europeias, africanas e indígenas. Essa fusão harmonizou diferenças e diluiu conflitos, possibilitando uma assimilação extraordinária e criando, assim, o povo brasileiro. Apesar de não ter inventado o termo “democracia racial”, o autor cristalizou a ideia de que a sociedade brasileira ficou livre do racismo, uma chaga que afligiria o resto do mundo. É verdade que a noção de que o sistema escravista tinha sido mais paternalista e cordial no Brasil do que nos Estados Unidos já era aceita, mas foi Freyre (1933) quem transformou tal contraste no eixo central da sua tese sobre as relações raciais.

Antes, porém, de Freyre, já havia intelectuais afro-brasileiros que questionavam as premissas do racismo científico e positivavam o papel da mestiçagem na formação nacional. Um deles foi Manuel Raymundo Querino (1851-1923), abolicionista, republicano, professor e político baiano, que viveu as transformações que marcaram as últimas décadas do Império e as primeiras da República, período em que a sociedade brasileira conviveu na tensão entre escravidão e liberdade, atraso e progresso, tradição e modernidade2.

Querino se insurgiu contra as ideias racistas em voga, em obras como A raça africana e os seus costumes na Bahia, de 1916, e O colono preto como fator de civilização brasileira, de 1918. A seu ver, a contribuição do negro era inegável na edificação da nossa nacionalidade, cumprindo um papel de destaque como fator civilizacional. Foi a partir da colaboração do braço e do talento do negro que o Brasil havia se tornado próspero, “independente, nação culta, poderosa entre os povos civilizados” (QUERINO, [1918] 1988, p. 122).

Tanto no seu livro A raça africana quanto n’O colono preto, Querino postulava que o Brasil havia se constituído pelo convívio e colaboração das “raças”, o que teria resultado na composição de uma população mestiça, de todos os matizes. “O Brasil possui duas grandezas reais: a uberdade do solo e o talento do mestiço”, salientava Querino ([1918] 1988, p. 123). Os descendentes do cruzamento do europeu com o africano formaram uma “plêiade ilustre de homens de talento que, no geral, representaram o que há de mais seleto nas afirmações do saber, verdadeiras glórias da nação” (QUERINO, [1916] 1955, p. 23; [1918] 1988, p. 123).

Afora exaltar o papel dos mestiços para os alicerces e desenvolvimento do Brasil, os escritos do intelectual baiano pavimentaram as bases para os estudos e cartografias sobre o preto africano, mostrando como a força social desse segmento populacional foi significativa não apenas como instrumento de trabalho, mas também como pujança cultural que impregnou a vida de pessoas brancas, negras, indígenas, contribuindo para a solidificação da estrutura identitária da nação brasileira.

Evaristo de Moraes (1871-1939) foi outro intelectual afro-brasileiro que, antes de Gilberto Freyre, contrapôs-se às prerrogativas do racismo científico, que menosprezavam a matriz negra na formação da nossa nacionalidade3. Abolicionista, republicano, rábula e depois advogado carioca, ele foi autor de copiosa bibliografia - por exemplo, Extinção do tráfico de escravos no Brasil: ensaio histórico (1916), A campanha abolicionista (1924), A escravidão africana no Brasil: das origens à extinção (1933) -, com destaque para Brancos e negros: nos Estados Unidos e no Brasil (1922), um livro raro sobre as relações raciais, que foi negligenciado pela literatura especializada no assunto.

Os escritos de Moraes recontam a história do Brasil, colocando a “raça negra” no seu centro. Em 1923, ele publicou um artigo no Jornal do Brasil no qual concluía: o negro cumpriu um papel valioso na história do Brasil, como “um robusto agente civilizador” (MORAES, 1923a). Na sua concepção, a questão racial era um dos dilemas mais candentes relacionados à formação da nação. Rechaçava veementemente os “arautos da supremacia da raça branca”, que preconizavam a inferioridade da “raça negra” (MORAES, 1923a). Via esse racismo como exógeno e hostil às tradições brasileiras de fraternidade racial. No livro Brancos e negros ele ponderava:

Nunca o Brasil foi bom terreno de cultura para o preconceito racial. Fez-se, aqui, do Sul ao Norte, do centro ao litoral, a fusão pacífica e produtora das duas raças - a branca e a preta, e ninguém contesta aos homens de cor prerrogativas, vantagens, posições, a que eles possam aspirar por seu valor pessoal, por seus esforços, que em nada são tolhidos. (MORAES, 1922, p. 55).

Moraes também se insurgia contra as teorias que condenavam a mestiçagem, por supostamente ser fator de degenerescência de um povo. Em artigo publicado no jornal Getulino em 1923, ele reconstituiu a trajetória palmilhada pelos mestiços na sociedade brasileira, pontificando a contribuição desse segmento populacional para o progresso e desenvolvimento da nação (MORAES, 1923b)4. De seu ponto de vista, a “fusão étnica” seria essencial e traria benefícios para a civilização brasileira. Aliás, não haveria povo civilizado isento de mestiçagem. Civilização e modernidade dependeriam da mistura racial.

Apesar de Manuel Querino e Evaristo de Moraes desde a década de 1910 contestarem os postulados do racismo científico e defenderem tanto o papel primacial da “raça negra” na formação do Brasil quanto as celebrações nacionalistas de fusão racial, foi a obra de Gilberto Freyre, na década de 1930, que ganhou reconhecimento pela intelligentsia nacional, sendo vista como inaugural de um novo paradigma explicativo da história da escravidão, quando não das relações raciais no Brasil.

Paradigma da “escola paulista de sociologia”

A concepção freyriana foi hegemônica no pensamento social brasileiro até as décadas de 1950 e 1960, quando passou a ser questionada por Florestan Fernandes e outros pesquisadores da Universidade de São Paulo (USP) - Fernando Henrique Cardoso, Octavio Ianni, Renato Jardim Moreira, entre outros -, que formaram a chamada “escola paulista de sociologia” e desenvolveram estudos sobre a população negra e as relações raciais no Brasil de um ponto de vista novo: o das desigualdades e discriminações raciais, relacionadas à modernização e à inserção na estrutura das classes sociais.

Mas convém assinalar: a objeção desses sociólogos a Gilberto Freyre era indireta, à medida que se orientavam por uma perspectiva estrutural-funcionalista, fazendo uso de metodologias que institucionalizariam o campo das ciências sociais no Brasil e afirmariam a existência do preconceito racial (ou de cor) em contraposição ao ideário de democracia racial. A história para esses pesquisadores era utilizada de forma instrumental, visando calçar as bases para uma análise sociológica das relações entre negros e brancos no processo de transição de um Brasil rural, escravista e estamental para um país em vias de urbanização, de população negra liberta e organizado em classes sociais.

Seja como for, a causa do dissenso repousava em três aspectos centrais: a abordagem, a caracterização do sistema escravista e a representação do padrão das relações raciais no Brasil pós-Abolição. Os pesquisadores da “escola paulista de sociologia” buscaram aprender a experiência negra e as relações raciais não mais pela via culturalista e sim da estrutura social; postulavam que o regime escravista, em vez de paternalista e brando, foi violento e cruel; assim como argumentavam que, no lugar de democracia racial, emergiu no seio da nação um racismo mascarado, como herança do cativeiro. Isto é, o “preconceito de cor” constituiria uma “sobrevivência” ou “resquício do passado”.

A partir de obras que se tornaram de referência - Florestan Fernandes e Roger Bastide (Brancos e negros em São Paulo, de 1959), Florestan Fernandes (A integração do negro na sociedade de classes, 1965), Fernando Henrique Cardoso (Capitalismo e escravidão no Brasil meridional, de 1962) e Octavio Ianni (As metamorfoses do escravo, de 1962) -, os autores da “escola paulista de sociologia” ressaltaram a violência do sistema escravista e concluíram que o racismo era disseminado na sociedade brasileira, todavia, os preconceitos raciais (ou de cor) constituíam manifestações incompatíveis com a ordem competitiva estabelecida pela sociedade de classes a partir da abolição da escravatura. Portanto, para aqueles pesquisadores, o racismo - como “sobrevivência” ou “resquício do passado” - tendia ao desaparecimento com o avanço da modernidade e o desenvolvimento do capitalismo na sociedade brasileira, ainda que as pessoas brancas tentassem manter seus privilégios o quanto possível.

Sem embargo, antes e durante a “escola paulista de sociologia”, intelectuais afro-brasileiros contestaram o paradigma freyriano. Um deles foi Mário de Andrade (1893-1945), escritor modernista, folclorista, musicólogo, historiador de arte e professor catedrático5, que se interessou pela temática negra - haja vista a seção “Estudos sobre o negro” do livro Aspectos do folclore brasileiro (ANDRADE, 2019b) - e pelas relações raciais no Brasil, não tratando tais assuntos de maneira rasa.

Em 1938, ele publicou o artigo “A superstição da cor preta”, no periódico Publicações Médicas, e asseverava que, se o “branco” renegava o “negro” e o insultava, era por “simples e primária superstição” (ANDRADE, [1938] 2019a, p. 109). No ano seguinte, 1939, Andrade retomou o assunto no artigo “Linha de cor”, publicado no jornal O Estado de S. Paulo, e foi mais incisivo:

Ao correr das minhas leituras o problema do preconceito de cor, no Brasil, foi um dos que me interessou muito, e sobre ele reuni farta documentação [...]. Não há dúvida que poder-se-ia concluir que negros e brancos vivem entre nós naquela paz diluvial [...]. Mas se formos auscultar a pulsação mais íntima da nossa vida social e familiar, encontraremos entre nós uma linha de cor bastante nítida [...]. O preconceito de cor me parece incontestável entre nós, porém, na sua complexidade e esperteza de disfarces... constitucionais, temos que não confundi-lo com o problema de classe, não só para não exagerá-lo em sua importância, como para lhe dar melhor iluminação e não enfraquecê-lo em suas provas legítimas (ANDRADE, [1939] 2019c, p. 115-116).

Mário de Andrade não só declarava o seu interesse pelo “problema do preconceito de cor”, no Brasil, como informava que reuniu vasta documentação sobre o assunto. A seu ver, negros e brancos não viviam aqui “naquela paz diluvial”. A existência de uma “linha de cor” entre nós era “incontestável”, porém ele admitia que se tratava de um problema complexo e fugidio, que não se confundia com o “problema de classe”.

As narrativas de ausência de “linha de cor”, no Brasil, potencializadas pela obra de Gilberto Freyre, também foram confrontadas por Virgínia Bicudo (1910-2003), educadora sanitária, visitadora psiquiátrica, socióloga e psicanalista, considerada a primeira mulher negra a defender uma dissertação de mestrado em uma instituição universitária brasileira - a Escola Livre de Sociologia e Política (ELSP), de São Paulo6.

Aliás, sua dissertação, Estudo de atitudes raciais de pretos e mulatos em São Paulo, de 1945, desenvolvida no âmbito da turma inaugural da Pós-Graduação em Ciências Sociais no Brasil, é a pesquisa precursora sobre as relações raciais realizada em um programa de pós-graduação. A problemática abordada refere-se às atitudes raciais de “pretos” e “mulatos” na cidade de São Paulo. Através de alguns casos, ela procurou conhecer as atitudes dessas pessoas relacionadas com a questão racial. Sua conclusão principal é de que há discriminação baseada na cor contra “preto” e “mulato”. Essa discriminação se manifesta mais amplamente à medida que o negro ascende socialmente. A atitude em face dessa discriminação - a rejeição - traumatiza o sujeito e faz com que ele desenvolva consciência de cor. A partir daí, maior será o esforço despendido para “compensar o sentimento de inferioridade” e, desse modo, vencer as barreiras para a ascensão social, a qual, no entanto, não confere ao negro o mesmo status do branco, “consideradas as restrições demarcadas na linha de cor” (BICUDO, 1945, p. 63; p. 67).

Se o preconceito racial é “reconhecido como um sentimento de antipatia ou uma tendência para afastar ou limitar os contatos sociais”, afirma Bicudo (1945, p. 68), os “dados colhidos [na pesquisa] demonstram que há distância social ou limitação social entre os pretos e os brancos, situação esta percebida quando se observam as classes intermediárias”. A autora destoava do paradigma intelectual hegemônico do período, que até afiançava a existência, no Brasil, de situações de preconceito de classe, mas não de uma “linha de cor”.7 Para a socióloga negra, além da classe, a cor era uma importante variável na estruturação das desigualdades sociais.

No artigo “Atitudes dos alunos dos grupos escolares em relação com a cor dos seus colegas”, publicado na revista Anhembi, em 1953, ela enfoca os problemas relativos ao preconceito racial no âmbito escolar, um estudo “inédito para a época” (ABRÃO, 2010, p. 88). O material escolhido para o estudo foi constituído por uma amostra de 4.520 alunos do então curso primário de escolas públicas no município de São Paulo, bem como entrevistas com 29 famílias desses alunos. Ao final do estudo, Bicudo chegou a conclusões semelhantes àquelas apresentadas em sua dissertação de mestrado. Em síntese, existiria discriminação racial, que se refletia nas atitudes de preferência ou rejeição entre os “escolares brancos, mulatos, negros e japoneses” (BICUDO, 1953).

Já nos domínios da historiografia, vale registrar o nome de Edison Carneiro (1912-1972), intelectual afro-brasileiro cuja produção, antes da “escola paulista de sociologia”, caminhou na contramão das ideias ecoadas por Gilberto Freyre. Bacharel em direito, militante do Partido Comunista do Brasil (PCB), jornalista e etnólogo baiano, Carneiro8 participou do Primeiro Congresso Afro-Brasileiro, realizado no Recife, em 1934, ocasião na qual apresentou a tese - Situação do negro no Brasil - de que havia uma “questão negra” no país.

“Sabemos hoje”, afirmava Carneiro ([1935] 1988, p. 239), “que a raça não tem a importância que se lhe quer dar no desenvolvimento social. Nem há raças superiores, nem inferiores”; o que há é a “desigualdade de desenvolvimento econômico”. Desde a escravidão até o momento só teria mudado a “forma de exploração e domínio” sobre o negro brasileiro, que “se proletarizou” e foi forçado a se rebaixar ainda mais sob essa outra escravidão do “capitalismo” (CARNEIRO, [1935] 1988, p. 239). A seu ver, “nada fizemos, de verdadeiramente útil, pela incorporação do negro à comunidade brasileira”, daí ele “tem sido, e continua sendo, um ser à parte” - para o autor, a sociedade burguesa, “donde resultam todos esses males para a população negra, está representada, quase que exclusivamente, pelos brancos. O que sempre é um incentivo à luta de raças...” (CARNEIRO, [1935] 1988, p. 240).

No tocante a um intelectual negro, Carneiro foi, ao que tudo indica, o precursor em buscar apreender a questão racial no Brasil à luz do marxismo, inserindo o “problema negro” no contexto das lutas e da sociedade de classes. Em 1935, ele publicou o artigo “Exploração do negro”, no jornal A Manhã, e argumentava que esse segmento populacional começava a ser objeto de um novo tipo de exploração, além da econômica: a intelectual. Na sua visão, o “interesse pelo irmão negro degenera em falsidade patente [com relação] à sua psiquê e em exibicionismo literário ao gosto dos blasés das ruas elegantes” (CARNEIRO, 1935). Somente Nina Rodrigues e Arthur Ramos teriam levado a “sério” o problema do negro no Brasil. Sério entre aspas, porque seus estudos padeciam de deficiências, como o paternalismo e a despersonalização do negro, que “vale apenas como objeto de estudo” (CARNEIRO, 1935). Dos novos pesquisadores, “é principalmente em Gilberto Freyre que essa exploração do negro aparece com mais força” - no seu “grande livro sobre a formação da família brasileira, sob o regime da economia patriarcal (Casa grande & senzala), todas as vezes em que se trata do negro, há sempre um pouco de sadismo”, de “prazer pelo sofrimento anônimo da raça, de nostalgia mal disfarçada pela escravidão” (CARNEIRO, 1935).

Em 1946, Carneiro publicou no México o livro Guerra de los Palmares, que foi traduzido e publicado no Brasil no ano seguinte. Palmares, o maior quilombo na história das Américas, é retratado como um dos mais importantes núcleos de “resistência negra à escravidão no Brasil”; e Zumbi, sua principal liderança, é representado como um herói negro, uma encarnação da luta pela liberdade. Segundo Carneiro ([1947] 1966, p. 14), Palmares “ficou envolvido em sombra e em silêncio durante três séculos”, e seu livro era uma tentativa de “rasgar o véu da fantasia, espantar a sombra e o silêncio e trazer novamente à vida esse Estado negro, esse exemplo de resistência sem paralelo no Brasil”. De um ponto de vista marxista, o autor frisava o caráter transgressor que aquela experiência quilombola tinha no interior da ordem colonial, fundada na escravidão.

Cerca de uma década depois, outro intelectual afro-brasileiro, Clóvis Moura (1925-2003), publicou Rebeliões da senzala, em 1959, o primeiro de vários livros que antagonizavam com as ideias reverberadas por Gilberto Freyre. Piauiense autodidata, militante do PCB, que atuava profissionalmente como jornalista em São Paulo, Moura contribuiu, sobremaneira, para os delineamentos de uma escrita de história negra (DOMINGUES, 2025). Em Rebeliões da senzala, Moura (1959) propugnava que a violência sistêmica caracterizou a luta dos negros contra a ordem escravocrata no Brasil, contrapondo-se à concepção de que, no país, engendraram-se relações escravistas harmoniosas. O alvo principal de Moura era a historiografia “tradicional”, que tomava a luta escrava - quando ocorria, pois o que predominava nessas narrativas era a passividade do escravizado frente à sua própria condição - como manifestação característica de desorganização, desarmonia e anomia social.

Moura desloca o seu olhar para a agência dos sujeitos históricos, ou seja, para a premência da práxis negra na desconstrução do modo de produção escravista no período da Colônia e do Império. Sem desconsiderar as estratégias de controle e dominação dos senhores, sua lupa privilegia o escravizado. Dessa forma, o livro é uma tentativa de sistematizar todas as expressões dessa resistência escrava: da participação em movimentos políticos - de forma associada a outras camadas sociais - à formação de guerrilhas, insurreições e sociedades paralelas à colonial (como os quilombos, especialmente).

As ações dos escravizados contra a ordem escravista seriam coordenadas e politicamente orientadas. Em vez de massa disforme, alienada, sem vontade própria (a não ser a de seu senhor), os escravizados se constituiriam como força social e política, informados por valores, práticas e sentidos, nos limites das condições históricas e materiais da sociedade escravista. Dentro desse processo, destaca-se o aquilombamento. Além de assinalar a rebeldia quilombola como expressão da contradição fundamental do sistema escravista, Moura realçava o papel ativo da população negra na formação civilizacional da nação, não só do ponto de vista cultural, mas também social, político e econômico9.

Desde então, Moura publicou vários livros - como O negro, de bom escravo a mau cidadão? (1977), Brasil: as raízes do protesto negro (1983), História do negro brasileiro (1989), As injustiças de Clio: o negro na historiografia brasileira (1990) e Dialética radical do Brasil negro (1994) -, os quais se distinguem pela crítica à corrente de historiadores que ele classificava como “tradicional” e politicamente conservadora, assim como pela rejeição a determinadas representações sobre o negro - docilidade, passividade e masoquismo -, a sua coisificação e redução à categoria “escravo”. A partir dessas críticas, Moura desenvolveu o seu projeto intelectual, compreendendo a experiência negra à luz do materialismo histórico, que procurava combinar as questões de raça e classe.

A despeito de Mário de Andrade, Virgínia Bicudo, Edison Carneiro e Clóvis Moura, desde a década de 1930, terem problematizado as ideias ressoadas por Gilberto Freyre, preconizando a agência dos escravizados, a inexistência de uma convivência harmoniosa entre “senhor” e “escravo” e a existência do “preconceito de cor” na sociedade brasileira como legado do padrão das relações raciais escravistas, foram as obras dos pesquisadores da “escola paulista de sociologia” - especialmente Florestan Fernandes, Fernando Henrique Cardoso e Octavio Ianni -, a partir das décadas de 1950 e 1960, que foram legitimadas pelo establishment acadêmico, sendo apreendidas como fundantes de um novo paradigma explicativo para a historiografia da escravidão ou mesmo a sociologia das relações raciais no Brasil.

Paradigma da nova historiografia da escravidão

Do ponto de vista das narrativas históricas e sociológicas sobre a população negra, o paradigma da “escola paulista de sociologia” foi hegemônico até a década de 1980, quando foi suplantado pelas ideias colocadas em circulação por intelectuais que articularam uma concepção renovada da história negra, cunhada aqui de nova historiografia da escravidão.

A causa da divergência residia, sobretudo, em dois aspectos: a caracterização tanto do sistema escravista quanto da resistência negra. Os pesquisadores da “escola paulista de sociologia” postulavam que o sistema escravista brasileiro foi tão violento e draconiano que teria coisificado e alienado o escravizado, impossibilitando-o de pensar por meio de lógicas e racionalidades que não aquelas impostas pelo pensamento senhorial. Chegam a sugerir que a única forma de os cativos afirmarem sua humanidade era através de atos de violência.

Já os pesquisadores ligados à nova historiografia da escravidão assinalavam que, embora o sistema escravista brasileiro fosse perverso, por vezes socializando o cativo na ponta do chicote, este jamais deixou de ser capaz de vislumbrar seus interesses específicos e traçar seu próprio destino. Sua resistência aos infortúnios do cativeiro se dava, seja através da negociação mais imediata, corriqueira e mesmo pacífica, seja através do conflito mais ou menos individual, que se corporificava nas revoltas e quilombos. Nem herói; nem vítima do sistema. Entre Zumbi e Pai João, havia uma posição intermediária: a da negociação, a da engenhosidade no sentido de conquistar, em meio a todas as adversidades, um espaço onde se pudesse construir o próprio viver, muito mais do que o mero sobreviver (REIS; SILVA, 1989).

O ponto alto da renovação no paradigma sobre a experiência negra deu-se nas comemorações do centenário da Abolição, em 1988, quando vários estudos foram publicados, incursionando por diferentes aspectos da escravidão. Além de temas já consagrados, como o sistema econômico, fugas, quilombos e rebeliões, passaram a comparecer à agenda dos historiadores: a escravidão urbana, o processo de conquista da alforria, a vida do liberto, a família escrava, a legislação sobre o regime de cativeiro, as irmandades negras, o uso das leis por parte do escravizado, as etnicidades e identidades, entre outros.

A partir de diversas obras - como Crime e escravidão, de Maria Helena Machado (1987), Campos da violência, de Silvia Hunold Lara (1988), Negociação e conflito, de João Reis e Eduardo Silva (1989) e Visões da liberdade, de Sidney Chalhoub (1990) -, os pesquisadores vinculados à nova historiografia da escravidão, sem negar a violência do sistema escravista, passaram a mirar os espaços de barganhas, arranjos e confrontos cotidianos no interior do próprio sistema e, mais do que isso, começaram a abordar o escravizado como agente dotado de discernimento, noções de direitos, capacidade de articulação; enfim, os estudos procuraram recuperar as experiências históricas de escravizados e libertos e os significados que estes conferiam às suas ações - seus valores, suas formas de pensar, seus projetos.

Antes, contudo, da nova historiografia da escravidão, já havia intelectuais afro-brasileiros que colocavam em xeque os pressupostos da “escola paulista de sociologia”, especialmente a obra de Florestan Fernandes. Um desses intelectuais foi Beatriz Nascimento (1942-1995), professora de história e ativista afro-brasileira, que procurou lançar as bases de uma história negra da nação10. Em artigo de 1978, ela inferia: “Se até Gilberto Freyre o negro foi tratado como o preto, o ex-escravo, o pai velho, a mãe preta, a partir de [19]50, com a sociologia paulista, foi transformado em algo exótico” - a seu ver, “a base sociológica fundamentou-se na herança da escravidão, e surge daí o conceito antropológico de sobrevivência [...]. E o homem preto ficaria sendo uma categoria social, indefinido na hierarquia social” (NASCIMENTO, [1978] 2018 , p. 198).

Não era a primeira vez que Beatriz Nascimento tecia um balanço crítico dos principais paradigmas nos estudos da experiência negra no Brasil. Em artigo de 1974, ela já havia indagado: “como abordar a história do negro no Brasil?”, somente por um “enfoque etnográfico, religioso, socioeconômico, ou seja, fragmentariamente, como de um modo geral vem sendo feito de forma brilhante?” (NASCIMENTO, 1974a, p. 41). A seu ver, uma das pesquisas mais sérias sobre o assunto foi a realizada por Florestan Fernandes em A integração do negro na sociedade de classes, livro de 1965. Consistia num tipo de abordagem rico em “dados” e “números”, que levava alguns estudiosos a um “conhecimento maior de nossa problemática” de uma perspectiva “da classe ou da mobilidade social” (NASCIMENTO, 1974a, p. 41).

Apesar de reconhecer que esse tipo de abordagem era uma “forma primordial dos estudos históricos atuais”, Beatriz Nascimento (1974a, p. 41) considerava-o, para a história do negro brasileiro, “uma fragmentação um tanto perigosa, porque pretende, na constatação de aspectos, explicar o todo” - um trabalho que “trate de um povo como nós tem que levar em conta aspectos não apenas socioeconômicos como também raciais”. A seu ver, “o branco brasileiro de um modo geral, e o intelectual em particular, recusa-se a abordar as discussões sobre o negro do ponto de vista da raça. Abomina a realidade racial por comodismo, medo ou mesmo racismo” (NASCIMENTO, 1974a, p. 42). Desse modo, “perpetua teorias sem nenhuma ligação com nossa realidade racial. Mais grave ainda, cria novas teorias mistificadoras, distanciadas dessa mesma realidade” (NASCIMENTO, 1974a, p. 42). A partir desse panorama, Nascimento (1974a, p. 44) asseverava: os intelectuais brancos “pensam que quem nos estuda no escravismo nos entendeu historicamente [...]. Não se estuda, no negro que está vivendo, a história vivida. Somos a história viva do preto, não números.

Nascimento entrou em rota de colisão com o mainstream do pensamento social brasileiro - quer por enfocar as discussões sobre o negro por um viés de classe (socioeconômico) e não racial, quer pela perpetuação de mistificações e estereótipos. Talvez por isso ela declarou ter aceitado o desafio de produzir uma história negra do Brasil. Apesar da promessa, ela não o fez. Isso não dirime a importância de suas reflexões sobre a necessidade de formulação de novas narrativas, abordagens e dispositivos analíticos para apreender as experiências afro-brasileiras ao longo do tempo.

Em última instância, Nascimento ventilou um projeto de uma história negra da nação. Seu pressuposto é de que existe uma história específica desse segmento populacional, que ainda não foi descortinada pelas obras dos autores brancos, em decorrência de suas abordagens carregadas nas tintas da arrogância, do paternalismo e do etnocentrismo. A seu ver, não podemos aceitar que a história da população negra no Brasil seja entendida “apenas através dos estudos etnográficos, sociológicos” - as pessoas negras devem fazer a sua história à luz de suas “aspirações e necessidades” (NASCIMENTO, 1974b, p. 68), urdindo elas mesmas os caminhos, olhares, saberes e dizeres:

A História do Brasil... Eu gostaria de dizer que uma frase de José Honório Rodrigues, que se tornou quase uma afirmação geral, é que a “História do Brasil foi uma história escrita por mãos brancas”. Tanto o negro quanto o índio, quer dizer, os povos que viveram aqui, juntamente com os brancos, não têm as suas histórias escritas, ainda. E isso é um problema muito sério, porque a gente frequenta a universidade, frequenta escolas, e não se tem uma visão correta do passado da gente, do passado do negro. Então, ela não foi somente omissa... e foi mais terrível ainda na parte que ela não foi omissa, ela negligencia fatos muito importantes e deforma muito a história do negro. Quer dizer, tratando basicamente da escravidão e deixando de lado outras formas do negro viver no Brasil. (NASCIMENTO, [1977] 2018 , p. 195).

Paradigma do pós-Abolição

Durante décadas, os estudos históricos no Brasil dedicaram-se a reconstituir e analisar as trajetórias - individuais e coletivas - da população negra na condição de escravizada. Já as experiências dos “homens livres de cor”, libertos e ex-escravizados antes ou depois da Abolição - 13 de maio de 1888 - não faziam parte da agenda, das narrativas e dos livros nos domínios de Clio. Isso é surpreendente, pois, como pondera Beatriz Nascimento, o negro brasileiro “possui também uma herança histórica baseada na liberdade e não no cativeiro” (NASCIMENTO, [1976] 2018, p. 195). Foi a partir da década de 1990 que se operou uma inflexão na historiografia brasileira: o vicejar do campo batizado de “pós-Abolição”.

Até então, um dos mais importantes trabalhos acadêmicos sobre o assunto foi empreendido por Florestan Fernandes (A integração do negro na sociedade de classes, 1965). Seu valor indiscutível foi ter solapado o mito da “democracia racial”11 pelos cânones científicos e desmascarado o quadro de desigualdades e discriminações raciais. O objetivo geral do autor foi mostrar que as transformações efetivadas no país, sobretudo entre o império e as primeiras décadas da república, redefiniram o funcionamento e a estrutura da sociedade, sem, contudo, alterar a ordenação das relações raciais. A “população de cor” teria ficado em estado de completo desajustamento estrutural quando jogada na emergente sociedade de classes do pós-Abolição, passando a vegetar “em condições de existência social anômica, herdadas diretamente das senzalas e reativadas pelas peripécias da desagregação do regime servil” (FERNANDES, [1965] 1978, p. 224). Assim, o sistema escravista teria solapado as potencialidades do negro, impedindo-o de adquirir, pela experiência, a mentalidade e os comportamentos exigidos pelo novo estilo de vida.

Para Fernandes ([1965] 1978, p. 29-56), “nem o ‘grande proprietário’ nem o ‘imigrante’ foram pessoal e conscientemente responsáveis pela eliminação gradual do negro da ordem social competitiva em formação”, já que a preferência pelos imigrantes em detrimento dos “libertos” no mercado de trabalho não teve uma conotação racial, mas foi antes uma decorrência “natural” da deficiência daqueles que não adotaram os atributos “psicossociais e morais do ‘chefe de família’, do ‘trabalhador assalariado’, do ‘cidadão’”. O imigrante “cumpria à risca as obrigações decorrentes do contrato de trabalho”, estimulado pela perspectiva de “converter sua força de trabalho em fonte de poupança”, já o “negro” e o “mulato” não tinham “autodisciplina”, “espírito de responsabilidade”, “ambição”, por isso “não arrostavam, como os imigrantes europeus, as duras dificuldades que permitiam converter a poupança em fator de acumulação capitalista, de mobilidade ocupacional e de ascensão social” (FERNANDES, [1965] 1978, p. 29-56).

Segundo Fernandes ([1965] 1978, p. 239), o negro do pós-Abolição era um ser anômico, de mentalidade “pré-capitalista”, “horizonte cultural médio” e, sem absorver o “estilo urbano de vida”, não conseguia conjugar trabalho regular, vida social organizada, poupança, aspiração de prosperidade, além de padecer de problemas como a penúria, o vício, a alienação, a vadiagem, a criminalidade e, principalmente, a “ausência ou as deficiências da família como instituição social integrada”. Diante de todos esses infortúnios, o “meio negro”, nas palavras do sociólogo paulista, “não passava de um congérie de indivíduos” (FERNANDES, [1965] 1978, p. 239).

Em que pese a tendência à generalização pouco matizada, a tese da anomia do negro foi avalizada pela intelligentsia brasileira. Não obstante, aos poucos passou a ser revista. Em 1979, o sociólogo Carlos Hasenbalg publicou o livro Discriminação e desigualdades raciais no Brasil, no qual demonstrava a falibilidade da perspectiva teórica que estabelece uma ligação causal direta entre o passado escravista e as relações raciais no período posterior. As práticas do “grupo dominante branco que perpetuam a subordinação dos negros não são meros arcaísmos” ou herança da escravidão, “mas estão funcionalmente relacionadas aos benefícios materiais e simbólicos que o grupo branco obtém da desqualificação competitiva dos não brancos” (HASENBALG, 1979, p. 85).

Na década de 1980, trabalhos de historiadores, como os de Sidney Chalhoub (Trabalho, lar e botequim, 1986), Robert Slenes ( “Escravidão e família”, 1987) e Célia Marinho de Azevedo (Onda negra, medo branco, 1987), também interpelaram a obra de Florestan Fernandes. No livro Negros e brancos em São Paulo, George Andrews (1998, p. 122) argumenta que a tese da dicotomia entre negros alienados, irresponsáveis e sociopatas, e imigrantes europeus modernos, cultos, altamente qualificados e muito esforçados, encontraria pouco - se é que algum - respaldo nas evidências históricas disponíveis. Quanto às acusações de anomia impingidas aos negros, caso procedessem, não seria uma exclusividade desse segmento populacional. Na avaliação de Andrews (1998, p. 133, 150-151), há “certamente evidências” indicando que a “comunidade negra de São Paulo sofria do crime, da pobreza e da ‘desorganização social’ descritos por Fernandes - embora talvez não no grau em que ele sugeriu” -, mas o “crime”, a “pobreza”, a “devassidão” e a “anomia” não ficavam confinados ao “meio negro”, já que tais problemas se estendiam tanto aos brancos pobres como aos imigrantes .

No decorrer da década de 1990, obras emblemáticas - como Das cores do silêncio (Hebe Mattos de Castro, 1995) e A conquista da liberdade (Regina Xavier, 1996) - procuraram reconstituir a trajetória dos libertos, os expedientes de que lançaram mão para organizar suas vidas após o 13 de Maio e as maneiras com que reelaboraram suas relações com ex-senhores, teceram redes de solidariedade no seio da comunidade afro-brasileira e com a sociedade envolvente como um todo. Ao compartilhar múltiplas experiências, essas pessoas negras não formavam uma categoria homogênea. Também o significado dessas experiências não tendia a ser uniforme, mas explicitava “uma pluralidade constituída por pessoas que encontraram arranjos tão diversos como complexos para enfrentar as mudanças que atravessaram suas próprias vidas e de todos os homens e mulheres” (XAVIER,1996, p. 14) no pós-Abolição. Como invoca Regina Xavier (1996, p. 15-16) a respeito de seu livro:

O leitor poderá conhecer libertos bem diferentes daquela imagem que os descreve como indivíduos que, saídos da escravidão, não tinham aptidão para o trabalho livre, que eram incapazes de poupar ou acumular riquezas, ávidos por esquecer tudo o que os lembrasse a escravidão. Poderá vê-los, ao contrário, barganhando, tanto quanto possível, ao fazerem os contratos de liberdade e melhores condições de trabalho; estarão também acumulando pecúlio, comprando imóveis, protegendo-se mutuamente, tentando melhorar suas condições de sobrevivência.

Todavia, antes do surgimento do campo do pós-Abolição, a tese da “anomia social” do negro, formulada por Florestan Fernandes, já havia sido retorquida de alguma maneira por intelectuais afro-brasileiros, como Clóvis Moura. No livro O negro, bom escravo, mau cidadão?, de 1977, o intelectual piauiense examina o processo de subalternização da população negra na sociedade de classes. Diferentemente do que propugnava a “escola paulista de sociologia”, em especial Florestan Fernandes, Moura não entende que a “herança da escravidão” e os seus impactos sobre o liberto foram entraves à sua integração à sociedade capitalista no pós-Abolição. Ou seja, não teria sido a condição de ex-escravizado que impediu a integração deste na sociedade competitiva de classes, mas, de forma combinada, “o limite histórico da luta dos escravos contra o sistema escravista, o controle pelas classes dominantes dos instrumentos econômicos e, por último, a política imigrantista do Estado brasileiro” (MOURA, 1977, p. 20-21). Para o intelectual piauiense, é antes nas estruturas racistas do que no negro que se deve procurar os fatores que explicam a sua marginalização do processo produtivo.

Apesar de Clóvis Moura ter problematizado, na década de 1970, aspectos da tese de que a “herança da escravidão” provocou nos negros um estado de desajustamento e “anomia social”, foram os trabalhos de Carlos Hasenbalg, Robert Slenes, Sidney Chalhoub, Célia Marinho de Azevedo, George Andrews, Hebe Mattos de Castro, entre outros intelectuais desracializados, que foram sancionados pelo establishment acadêmico, sendo vistos como pavimentadores de novos dispositivos analíticos de compreensão da historiografia da escravidão e do pós-Abolição, bem como da sociologia das relações raciais no Brasil.

Considerações finais

Novas gerações de historiadores e sociólogos afro-brasileiros têm produzido novas narrativas sobre a “comunidade imaginada”, pautando temas candentes sobre a experiência das populações negras e as relações raciais do período do cativeiro até o tempo presente. São mestres e doutores, que têm coordenado simpósios temáticos nos congressos acadêmicos, promovido eventos, investido no terreno da história e da sociologia pública e digital, ocupado cargos relevantes de preservação da memória, participado de projetos transnacionais, publicado em revistas credenciadas da área de importantes editoras e disputado prêmios conspícuos, como o Jabuti12.

Os intelectuais negros e negras produzem conhecimento na encruzilhada entre discursos hegemônicos e contra-hegemônicos que denotam a guerra entre racionalidades que vincam os espaços de poder historicamente instituídos. Na sua produção escrita, na sua intervenção política, social e acadêmica, esses intelectuais expressam um olhar marcado não só pela sua condição de classe e gênero, mas também pela raça. São sujeitos racializados que, dentro de qualquer campo da historiografia e da sociologia nos quais estiverem atuando, indagam o passado, o presente e o pensamento social brasileiro do lugar da raça e de sua “capacidade de se colocar diante dos problemas e demandas sociais de seu tempo e gerar conhecimento e ações que impulsionem a sociedade e a própria ciência a se democratizarem cada vez mais e se redefinirem por dentro e por fora” (GOMES, 2010, p. 495).

Nos últimos anos, os projetos, a produção, as intervenções públicas, os dilemas e os desafios enfrentados pelos historiadores e sociólogos negros e negras ganharam projeção, com análises apontando o caráter inovador, contestador e a radicalidade do conhecimento e dos discursos “situados” por eles produzidos. Para Patricia Hill Collins ([1990] 2019), o saber válido não é apenas aquele que se estrutura consoante os paradigmas científicos tradicionais, mas também aquele produzido a partir de “epistemologias do ponto de vista”, nas quais a experiência vivida e situada ocupa papel constitutivo da teoria social.

Há quem diga que novos personagens entraram em cena, quer na condição de autoria, quer como protagonistas da intelligentsia nacional, e tal inflexão tem sido decisiva para a mudança da “fotografia” ou, antes, para a renovação da produção intelectual no Brasil, com o impulsionar de novos olhares, dizeres e saberes.

Todavia, é antiga a contribuição de autoria negra à produção intelectual, notadamente dedicada à historiografia da escravidão e do pós-Abolição e à sociologia das relações raciais no Brasil. Remontando à aurora do período republicano, trata-se de uma contribuição que não é simbólica, nem secundária. Pelo contrário, em alguns aspectos, revela problemáticas, abordagens, questões e narrativas vanguardistas e disruptivas. No entanto, os escritos, ideias e enunciados de autores afro-brasileiros - como Manuel Querino, Evaristo de Moraes, Mário de Andrade, Virgínia Bicudo, Edison Carneiro, Clóvis Moura e Beatriz Nascimento - foram em parte silenciados ou mesmo não validados, isto é, nem sempre foram reconhecidos como referências para o vicejar de novos paradigmas, de novas questões epistemológicas ou, antes, para a ressignificação do “estado da arte”.

Na concepção de Trouillot, os silêncios fazem parte do processo de produção histórica em várias instâncias. Isso se apresenta de maneira patente no momento da elaboração das narrativas e no momento da significância retroativa. A seu ver, a história - e, por que não dizer, também a sociologia, a antropologia, enfim, as ciências sociais - é disputada, submetida a competições e fruto do poder, mas o próprio poder nunca é transparente, infundindo-se por vezes nas regras protocolares da disciplina acadêmica. A marca infalível do poder pode ser justamente a invisibilidade, que torna algumas narrativas poderosas o bastante para se tornarem a versão aceita, em detrimento de outras narrativas, que são silenciadas (TROUILLOT, 2024, p. 39; p. 67).

Desenterrar silêncios exige não apenas trabalho adicional com os arquivos - sejam fontes primárias ou não o material que se use -, mas também um projeto vinculado a uma interpretação, que dialogue ou tensione não só as narrativas cristalizadas, mas também a significância retroativa atribuída a tais narrativas. Afinal, “significância retroativa pode ser criada pelos próprios autores, como um passado dentro do passado, ou como um futuro dentro do presente que vivem” (TROUILLOT, 2024, p. 107).

Hoje, já não há mais espaço para o “pacto da branquitude” (BENTO, 2022), que silenciou o caráter racializado da historiografia e sociologia brasileiras, e tampouco há espaço para manter no limbo autores negros e negras que desnaturalizaram o cânone e ajudaram a desvelar o quanto ele sempre foi racializado. E foi esse mesmo potencial de questionamento que exigiu desses autores habilidade para produzirem um conhecimento por vezes indisciplinado que se colocou como alternativa ao cânone, o que significou genuínas proposições ao pensamento social brasileiro.

Novas pesquisas têm adicionado elementos antes não observados ao legado de autores negros e negras, permitindo ultrapassar as possibilidades do entendimento convencional e ressignificar suas potencialidades e contribuições ante o enquadramento até então consagrado. É nesse contexto que a Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (Anpocs) lançou um edital público, que resultou na publicação de uma coletânea recém-lançada sobre o “pensamento social negro”, definido como aquele que “transita entre o complemento crítico e contraste à tradição do ‘pensamento social brasileiro’” (MELLO; SILVÉRIO; BELINELLI, 2025, p. 8)13.

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  • Editores responsáveis:
    Ana Paula Simioni, Dulcilia Helena Schroeder Buitoni e Marcos Antonio de Moraes

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Datas de Publicação

  • Publicação nesta coleção
    28 Ago 2026
  • Data do Fascículo
    2026

Histórico

  • Recebido
    05 Maio 2025
  • Aceito
    28 Maio 2026
Creative Common - by 4.0
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