Além do antropocentrismo judaico-cristão: psicanálise, distopia ecológica e utopia pós-capitalista

Resúmenes

Este artículo propone criticar la distopía ecológica y la noción de Antropoceno a partir del psicoanálisis y hacer una lectura crítica del lazo entre psicoanálisis y antropocentrismo judeocristiano. Se argumenta que la distopía ecológica es un ensamblaje de datos científicos, neoliberalismo punitivo y antropocentrismo judeocristiano. Se analiza la presencia de esta matriz en la culpa ecológica y el psicoanálisis (Martin Jay, Melanie Klein, Jacques Lacan). Se propone la necesidad de desnaturalizar la naturaleza y distinguir la negatividad de la pulsión de muerte de la de destrucción. Se concluye que el psicoanálisis, al cuestionar sus vínculos con el antropocentrismo judeocristiano, ofrece herramientas conceptuales para pasar de la culpa ecológica a la responsabilidad y el cuidado, así como de la distopía ecológica a una utopía postcapitalista.

Palabras claves:
Psicoanálisis; antropocentrismo; ecología; pulsión de muerte

O artigo propõe criticar a distopia ecológica e a noção do Antropoceno através da psicanálise e fornecer uma leitura crítica da ligação entre a psicanálise e o antropocentrismo judaico-cristão. Argumenta que a distopia ecológica é um conjunto de dados científicos, neoliberalismo punitivo e antropocentrismo judaico-cristão. A presença desse quadro na culpa ecológica e na psicanálise (Martin Jay, Melanie Klein, Jacques Lacan) é analisada. Sugere a necessidade de desnaturalizar a natureza e distinguir a negatividade da pulsão de morte daquela da destruição. Conclui que a psicanálise oferece ferramentas conceituais para passar da culpa ecológica à responsabilidade e ao cuidado, e da distopia ecológica a uma utopia pós-capitalista, questionando seus laços com o antropocentrismo judaico-cristão.

Palavras-chave:
Psicanálise; antropocentrismo; ecologia; pulsão de morte

This study critiques ecological dystopia and the notion of the Anthropocene via psychoanalysis and critically reads the link between psychoanalysis and Judeo-Christian anthropocentrism. It argues that ecological dystopia gathers scientific data, punitive neoliberalism, and Judeo-Christian anthropocentrism. This research analyzes the presence of this framework in ecological guilt and psychoanalysis (Martin Jay, Melanie Klein, Jacques Lacan). It suggests the necessity to denaturalize nature and distinguish the negativity of the death drive from that of destruction. It concludes that psychoanalysis offers conceptual tools to move from ecological guilt to responsibility and care and from ecological dystopia to a post-capitalist utopia by questioning its ties to Judeo-Christian anthropocentrism.

Keywords:
Psychoanalysis; anthropocentrism; ecology; death drive

L’article critique la dystopie écologique et la notion de l’Anthropocène à travers la psychanalyse et fournit une lecture critique du lien entre la psychanalyse et l’anthropocentrisme judéo-chrétien. Nous soutenons que la dystopie écologique est un assemblage de données scientifiques, néolibéralisme punitif et anthropocentrisme judéo-chrétien. La présence de ce cadre dans la culpabilité écologique et la psychanalyse (Martin Jay, Melanie Klein, Jacques Lacan) est analysée. On suggère la nécessité de dénaturaliser la nature et de distinguer la négativité de la pulsion de mort de celle de la destruction. On conclut que la psychanalyse offre des outils conceptuels pour passer de la culpabilité écologique à la responsabilité et au soin, ainsi que de la dystopie écologique à une utopie post-capitaliste en remettant en question ses liens avec l’anthropocentrisme judéo-chrétien.

Mots-clés:
Psychanalyse; anthropocentrisme; écologie; pulsion de mort

Introducción

¿Estaremos ante una catástrofe inminente o ella ya se produjo y nuestro mundo está condenado a desaparecer? En cualquiera de las dos opciones, en lo que parece haber más consenso es en lo referido al agente de la catástrofe: el ser humano. Por paradójico que parezca, la imaginación ecológica le ha dado un nuevo impulso al antropocentrismo, puesto que la naturaleza se ha vuelto cada vez más frágil mientras que la especie humana se ha tornado más influyente y decisiva para su destino. Bajo esta amenaza, no es de extrañar que hayan surgido distintos esfuerzos por conceptualizar este proceso apocalíptico, en cuyo centro se encuentra el concepto de Antropoceno¹. Por este se entiende la primera era geológica desencadenada por una sola especie - la humana - y que se habría iniciado con la invención de la máquina de vapor, a finales del siglo XVIII, poniendo fin a 12.000 años de Holoceno.

Ahora bien, aun cuando la imaginación ecológica contemporánea se sustenta en evidencias científicas, tal como sugiere el historiador Martin Jay (1994), ella sería heredera de una larga tradición escatológica occidental que comienza en el Antiguo Testamento, con el Libro de Daniel, para luego ser retomada en el Nuevo Testamento, en el Apocalipsis de Juan de Patmos. En este sentido, Jay (1994) plantea que lo “(…) único seguro que podemos predecir razonablemente en relación con el apocalipsis es el hecho de que sus cuatro jinetes seguirán dando vueltas a la pista una y otra vez (…)” (p. 31; la traducción es nuestra). Por lo tanto, ¿será el eco-apocalipsis una nueva visita de los cuatro jinetes bíblicos? ¿Qué deuda podría tener la distopía ecológica contemporánea con la vieja tradición judeocristiana?

El presente artículo tiene un doble propósito. Por una parte, se trata de analizar, desde una perspectiva psicoanalítica, las dimensiones ideológico-culturales que dan legitimidad a la distopía ecológica, poniendo el énfasis crítico en la noción de Antropoceno. Pero, al mismo tiempo, el artículo interroga al psicoanálisis en relación con el modo en que concibe la relación humano-naturaleza. En particular, se analiza críticamente la deuda del psicoanálisis con el antropocentrismo judeocristiano a propósito del vínculo entre culpa, crimen, reparación y creación. La tesis central del artículo es que el psicoanálisis, al poner de relieve que la culpa no es solo aquello que evita el crimen, sino también lo que lo estimula, entrega herramientas conceptuales valiosas para interrogar el antropocentrismo ecológico. Sin embargo, para poder llevar adelante esta tarea es necesario que el psicoanálisis interrogue su propia deuda con esta tradición. En este sentido, se propone diferenciar los modos de negatividad que caracterizan a la pulsión de muerte y a la pulsión de destrucción. Finalmente, esta distinción permite liberar el acto creador de su vínculo con el crimen y posibilita imaginar un modo de relacionarse con la naturaleza no mediado por la culpa ecológica, sino por la responsabilidad y el cuidado.

La distopía ecológica: un análisis crítico de la noción de Antropoceno

Tengo pensamientos catastróficos. Estamos destruyendo la naturaleza. Me siento muy culpable por esto. El mundo se va a acabar pronto y no voy a poder hacer todo lo que quiero hacer. Aunque sé que como individuo no puedo cambiar este destino, hago todo lo posible por vivir ecológicamente. Cuando el mundo termine no quiero sentirme culpable, quiero estar segura de que no fue mi culpa

(Paciente mujer de 19 años, primera sesión de análisis)

El concepto de Antropoceno implica un distanciamiento de la tradición que prevaleció en Occidente desde principios del siglo XVII (Chakrabarty, 2009, p. 201) y constituye una nueva forma de entender las relaciones humano-naturaleza. La antigua tradición entendía la historia natural como el resultado de acontecimientos mecánicos, no intencionados, que ocurrían en una lenta temporalidad geológica, sin intervención humana. La naturaleza era concebida como el trasfondo estable de la convulsionada y siempre cambiante historia humana. Sin embargo, la noción de Antropoceno implica una nueva visión de la temporalidad y el potencial efecto de la acción humana sobre la naturaleza. Tal como señala Naomi Oreskes (2018):

Durante siglos, los científicos pensaron que los procesos terrestres eran tan grandes y poderosos que nada que pudiéramos hacer podría cambiarlos. Este era un principio básico de la ciencia geológica: que las cronologías humanas eran insignificantes comparadas con la inmensidad del tiempo geológico, que las actividades humanas eran insignificantes comparadas con la fuerza de los procesos geológicos. Y una vez lo fueron. Pero ya no. (p. 93; la traducción es nuestra)

Esto significa que en el Antropoceno las condiciones naturales no elegidas ya no enmarcan las posibilidades de la historia humana porque se han convertido en el resultado de la misma. En otras palabras, como dice Žižek (2010), la humanidad se habría convertido en una fuerza geológica natural y la naturaleza en una categoría sociohistórica (pp. 331, 333).

Sin embargo, la noción de Antropoceno ha recibido diversas críticas. Dentro de ellas, el historiador y geógrafo Jason M. Moore (2016) señala que este concepto supone una dicotomía sociedad/naturaleza, donde la primera es el agente de los cambios y la segunda la que los padece. Por lo tanto, para salir de esta trampa, Moore (2016) propone reemplazar el concepto de Antropoceno por el de “Capitalistoceno”. Este cambio implica dos transformaciones. En primer lugar, pone en evidencia que el agente de la destrucción no es el ser humano como tal, sino el modo de producción capitalista; es decir, la presencia del significante “antropo” en la noción de Antropoceno, cumpliría la función de velar al verdadero agente de la catástrofe. Y, en segundo lugar, el concepto de Capitalistoceno supone una crítica al dualismo sociedad/naturaleza, ya que no concibe al capitalismo como una acción humana que se ejerce sobre la naturaleza, sino como un modo de organizar y hacer trabajar el sistema socio-natural. Por lo tanto, el Capitalistoceno es comprendido como un ensamblaje “más-que-humano y menos-que-social” (Moore, 2016, p. 5).

Ahora bien, desde la perspectiva de los estudios críticos de la de/colonialidad (Quijano, 1992), la idea de que “lo humano” sea un agente homogéneo y universal, ha sido cuestionada. En efecto, Sylvia Wynter (2003), muestra que la categoría Hombre - como sinónimo de Humano -, se construye fundamentalmente en Europa, en dos momentos históricos: el humanismo renacentista y las concepciones biológico-raciales del siglo XIX. En este sentido, Walter Mignolo (2018) señala que la categoría “humano” produce una ficción de universalidad, pues no es más que el reflejo de aquellos que la crearon. En otras palabras, se trataría de una categoría “totalitaria” (Mignolo, 2018, p. 164), que instaura un modelo de ideal de ser humano europeocéntrico, cuya verdad se afirma por medio de prácticas sistemáticas de exclusión y degradación, entre las cuales se encuentran: el racismo (menos-que-humanos/humanos); el sexismo (mujeres/humanos); y el humanismo (naturaleza/humanos) (Mignolo, 2018, p. 163). Por lo tanto, desde la perspectiva de la decolonialidad, la noción de Antropoceno no solo oculta el rol del capitalismo, sino que, además, produce una dudosa redistribución de la responsabilidad: si el agente de la destrucción es el ser humano, entonces iguala la responsabilidad entre el Norte Global - su principal causante - y el Sur Global.

Junto con esto, el significante “antropo” contiene una ambigüedad productiva en lo referente a quién o a quiénes nombra. Dicho en términos de Foucault (2008), “antropo” interpela Omnes et Singulatim, a la especie humana en su conjunto y a cada individuo en particular. En la cita siguiente, extraída de una página web que promueve prácticas de consumo responsables, se pone en evidencia el modo en que el discurso ecológico articula estas dos escalas:

Hacer pequeños cambios en nuestro estilo de vida, hábitos de compra o dieta puede parecer insignificante comparado con los cambios reales en la política gubernamental, en la legislación climática y respecto de la transición hacia la energía verde que realmente necesitamos. Sin embargo, nuestros estilos de vida tienen realmente un efecto sustancial sobre nuestro planeta: dos tercios de las emisiones mundiales de gases de efecto invernadero están relacionadas con los hogares. Tenemos un poder inmenso en nuestras decisiones. (Wear Consciously, 4 de abril de 2022, s.p.; la traducción es nuestra)

De modo que, el significante “antropo” no solo iguala artificialmente la responsabilidad del daño ecológico entre grupos heterogéneos, sino que también favorece la equivalencia entre las responsabilidades colectivas e individuales.

Foucault (1988) identificó este modo de gestión de sí mismo y de los otros, a la vez totalizante e individualizante, como “poder pastoral”. Derivado de la tradición judeocristiana, a partir de la modernidad, su uso se seculariza y comienza a diseminarse por todo el cuerpo social (Foucault, 1988, p. 10). Más recientemente, este proceso se ha visto acelerado. En efecto, el poder pastoral se ha imbricado con las racionalidades de gobierno propias del capitalismo contemporáneo, conocidas como “gubernamentalidad neoliberal”. Esta última se caracteriza por coordinar, de manera no coactiva, las tecnologías totalizantes, que buscan conducir la conducta de los otros, y las individualizantes, que implican gobernarse a sí mismo (Castro-Gómez, 2010; 2017). Es decir, se trata de guiar o afectar la conducta de manera indirecta, sin imponer, sino que “disponiendo” (Foucault, 2006, p. 125) e incitando a que los individuos, de manera “espontánea”, se autogobiernen y, en ese proceso, se alineen con horizontes normativos propios del capitalismo tardío (Rose, 1996). Dicho de otra manera, los imperativos neoliberales no operan oprimiendo a los individuos, sino generando las condiciones para la emergencia de determinados modos de ser sujeto.

A fines de los años 1970 del siglo pasado, Foucault (2007) identificó al sujeto alineado con el horizonte normativo del neoliberalismo, como el “empresario de sí mismo” (p. 264). Ahora bien, el sujeto ecológico, es decir, aquel que porta la culpa del desastre y que conduce su vida intentando mitigarlo, no es igual al descrito por Foucault. Según el sociólogo William Davies (2016), la “belle époque” del neoliberalismo optimista y meritocrático habría concluido luego de la crisis económica del 2008, siendo reemplazada por un nuevo neoliberalismo punitivo. Este cambio en el espíritu del capitalismo implica pasar de la promesa empresarial, donde lo mejor siempre está por venir, a la melancolía del sujeto endeudado, para quien lo mejor ya pasó. Dicho de otro modo, en el neoliberalismo punitivo lo que moviliza al sujeto no es la promesa de goces futuros, sino el autocastigo vinculado a la culpa por la consecuencia de dudosos goces pasados.

El sujeto ecológico podría considerase como una versión del sujeto endeudado, propio del neoliberalismo punitivo. Los “buenos viejos tiempos” en que las naciones consumían ilimitadamente combustibles fósiles y producían dióxido de carbono, sin sentimiento de culpa, se han acabado. La motivación por llevar adelante una vida ecológica tiene menos que ver con un futuro esplendoroso, que con pagar las culpas por el goce descontrolado de las generaciones previas. Esto sitúa al sujeto ecológico en una posición post-crítica (Davies, 2016, p. 130): atrapado entre el negacionismo de la catástrofe o la aceptación pasiva de la culpa en tanto “antropo”. En su análisis de la imaginación catastrofista neoliberal, Brad Evans y Julian Reid (2014), señalan lo siguiente:

[Al] entrar en el Antropoceno, ya no es posible, a menos que uno desee que se le asocie con los llamados ‘negacionistas del clima’(...) poner en duda la veracidad de las afirmaciones de que todas las catástrofes naturales pueden vincularse, de un modo u otro, con la actividad humana. Cada catástrofe natural debe entenderse dentro de un marco antropocéntrico. (p. 11; la traducción es nuestra)

“Marco antropocéntrico” que, como hemos visto, resulta altamente problemático. En efecto, la noción de Antropoceno oculta el papel que le cabe al capitalismo en la catástrofe, redistribuyendo injustificadamente la responsabilidad del Norte Global al Sur Global y, a través de la producción del sujeto ecológico, transfiere la culpa de la escala sociopolítica a la individual. Por lo tanto, el “marco antropocéntrico”, en el contexto post-crítico del neoliberalismo punitivo, atrapa la imaginación del futuro, impidiendo reinterpretar el pasado para pensar de otra manera el presente. De modo que, la imaginación ecológica puede ser considerada como una distopía, es decir, la imagen de un futuro significativamente más oscuro, capturada por un marco interpretativo que impone el presente (Suvin, 1998, p. 170).

Sin embargo, de este análisis no podemos concluir nada acerca de la eficacia, o no, de la culpa ecológica. Porque una cosa es mostrar el modo en que el sujeto ecológico se produce, pero otra es pronunciarse con respecto de si es necesario para evitar la catástrofe ecológica. Por lo tanto, ¿qué papel juega la culpa ecológica frente al eco-apocalipsis? ¿Qué rol debería desempeñar el psicoanálisis a este respecto? Porque, si la culpa es un antídoto necesario para evitar el desastre, tal vez el psicoanálisis no debería tratar de interpretarla sino de fomentarla. Y si no es así, es decir, si la culpa no forma parte de la solución sino del problema, ¿qué implica interpretarla?

Crimen, culpa y creación: la presencia del antropocentrismo judeocristiano en la culpa ecológica y en el psicoanálisis

Y por cierto la principal tarea de la cultura, su genuina razón de existir, es protegernos de la naturaleza.

(Freud, 1927/1992d, p. 15)

A primera vista, uno puede sentirse tentado a afirmar que la distopía ecológica, fundada en sólida evidencia científica, nada tiene que ver con el mito religioso de los cuatro jinetes del apocalipsis. Sin embargo, como lo señalamos, Jay (1994) pone en duda esta distinción:

[Lo que] conduce a las fantasías apocalípticas [contemporáneas] puede explicarse en parte por algunos de los mismos mecanismos que determinan las ansiedades religiosas sobre el fin del mundo (...) Aunque el lenguaje del pecado y la redención ya no está muy de moda entre esos pensadores, las fantasías de destrucción retributiva por nuestra agresiva dominación de la naturaleza siguen estándolo. (p. 38; la traducción es nuestra)

Por tanto, para Jay (1994) la culpa propia del sujeto ecológico estaría ligada a la vieja culpa judeocristiana. Recurriendo al libro Sol negro de Julia Kristeva (2018), Jay (1994) argumenta que como el crimen que alimenta la culpa no es un acontecimiento mítico del pasado, sino un proceso real de destrucción que seguimos cometiendo, es muy difícil, si no imposible, hacer el duelo por la pérdida: “(...) la culpa por querer destruir en secreto lo que amamos nunca puede superarse del todo porque el crimen siempre se vuelve a cometer y siempre se lamenta de nuevo” (Jay, 1994, p. 42; la traducción es nuestra). De modo que el autor va a ofrecer dos estrategias para afrontar la pérdida de la Madre Naturaleza. La primera es aceptar el matricidio y seguir viviendo con sus cicatrices: “La herida supurante de la melancolía puede finalmente curarse, aunque quede una cicatriz que nos recuerde lo que se ha sacrificado” (Jay, 1994, p. 43; la traducción es nuestra). La segunda estrategia requeriría aprender a tratar mejor a la Madre Tierra. Al respecto, el historiador hace una curiosa comparación entre las relaciones humano/naturaleza y las relaciones de género:

Si ha habido un progreso real en las relaciones de género en el último siglo (...) es muy posible que también hayamos aprendido algo sobre los costes de violar a la Madre Tierra. Aunque no quiero ser demasiado optimista, puede que haya algún motivo de esperanza respecto al futuro de la melancolía colectiva que alimenta las fantasías apocalípticas. (Jay, 1994, p. 43)

Es decir, la esperanza de Jay (1994) es que, así como los hombres han aprendido a no violar a las mujeres, la humanidad podría evitar seguir violando a la Madre Tierra. Como puede apreciarse, el texto de Jay tiende a la locura, locura que está vinculada a la tradición judeocristiana cuya función en el eco-apocalipsis el autor busca criticar. Expresiones como “heridas supurantes” o “violar a la Madre Tierra” son típicas del imaginario cristiano. Por lo tanto, Jay (1994) está capturado en la trampa de la que cree escapar. ¿Qué clase de consuelo sería vivir con las cicatrices de haber violado a la Madre Tierra? ¿Con qué delicadeza debemos tratar a esta Madre virginal para no mancillarla? Si son esas nuestras únicas esperanzas para evitar la culpa apocalíptica judeocristiana, entonces estamos condenados.

La paradoja que implica intentar escapar de la culpa a través de ella, es decir, evitando el crimen con la esperanza de apaciguarla, es algo que está instalado en el corazón del psicoanálisis. Un ejemplo “emblemático” de esta perspectiva la encontramos en la reflexión de Melanie Klein (1937/1990) sobre el apego a la tierra natal que experimentan personas que viven en regiones del mundo donde la naturaleza es particularmente cruel y destructiva:

La naturaleza representa para ellos una madre exigente y regañona cuyos dones deben serle extraídos a la fuerza, lo cual reedita las primeras fantasías violentas (…) Este sentimiento de culpa actúa como incentivo para la reparación. La lucha contra la naturaleza se siente en parte como una lucha “para preservar la naturaleza”, porque expresa también el deseo de reparar a la madre. (p. 340)

Para Klein (1937/1990, p. 338), o bien la culpa por la destrucción de La Madre nos hunde en la depresión o bien nos estimula a la reparación creativa. Es decir, el acto creativo es entendido como una modalidad de reparación, por lo tanto, porta en él las huellas del crimen. Ahora bien, cuando se trata de la Madre Naturaleza, es decir, la misma que nos maltrata y nos da de comer, destrucción, reparación y creación se vuelven indistinguibles, por lo que luchar contra o luchar por la naturaleza, son sinónimos. Así, la culpa ecológica no es parte de la solución, ya que ella establece un vínculo de mutua incitación, una relación agonística con el crimen.

Tal como lo hemos visto en Jay (1994) y Klein (1937/1990), no es posible distinguir crimen de reparación. Tratar “bien” a la Madre Naturaleza es, también, mancillarla y, por ende, no apacigua, sino que estimula la culpa, lo que lleva a tratarla mejor, es decir, a aniquilarla con más vehemencia². De este modo, lo que estos autores parecen no considerar es que para salir del vínculo entre culpa ecológica y destrucción la cuestión no es tener el valor de aceptar el matricidio o acercarse a la Madre Naturaleza como al pétalo de una rosa, ni tampoco asumir el crimen e intentar reparar el daño, sino más bien dejar de concebir la naturaleza como una madre inocente que padece las acciones, buenas o malas, del ser humano.

Jacques Lacan (1953/2009c), por su parte, intenta dar una alternativa a este impasse al distinguir el universo natural y el humano, en tanto atravesado por lenguaje³. El primero es caracterizado por ser una suerte de estado de completitud, donde nada falta:

La propia noción de privación, tan sensible y visible en una experiencia como ésta, implica la simbolización del objeto en lo real. Ya que, en lo real, nada está privado de nada. Todo lo que es real se basta a sí mismo. Por definición, lo real es pleno. (Lacan, 1956-57/1994, p. 220)

Por otra parte, el ser humano sería la única criatura marcada con la prematuración del nacimiento, lo que lo hace presa del Otro del lenguaje (Lacan, 1949/2009a, p. 102) y su efecto es la condena al desarraigo de la plenitud natural⁴. Sin embargo, esta carencia está lejos de ser una pura pérdida, pues es también “el poder de la pura pérdida” (Lacan, 1958/2009d, p. 658).

El doble estatuto de la falta propuesto por Lacan - como defecto y como poder - es analizado, a la luz del mito adámico, por Jacques Derrida (2010) en el seminario “La Bestia y el Soberano”, al sostener que:

Lo que le falta [al animal] es precisamente la falta en virtud de la cual el hombre es sujeto del significante, sujeto sometido al significante soberano. Pero ser sujeto del significante es también ser sujeto que somete, sujeto amo, sujeto activo y que decide del significante (…) Esta soberanía es la superioridad del hombre sobre la bestia, aunque esta superioridad se asegure desde el privilegio del defecto, de la carencia o de la falta, de un desfallecimiento que se reconduce tanto a la prematuración genérica del nacimiento como al complejo de castración - que Lacan (…) designa como la versión científica (…) y freudiana del pecado original o de la culpa adámica. (p. 157; cursivas en el original)

La prematuración del nacimiento es la versión laica del pecado original en el ser humano, pero no todo está perdido; más bien, es algo por lo que deberíamos alegrarnos. El antropocentrismo transforma la carencia en el privilegio de ser los amos de un universo silencioso, los únicos seres capaces de destruir y crear. La naturaleza es plena, nada le falta, pero nada nuevo puede salir de ella. El crimen, en cambio, introduce la nada, la cual es condición sine qua non para la creación. A diferencia de Klein, la relación crimen-creación en Lacan no está mediada por la culpa y la reparación, sino que es directa, de hecho, son sinónimos. A este respecto, Lacan (1959--60/1995) escribe:

El crimen sería lo que no respeta el orden natural (…) [Es decir] mediante el crimen, el hombre tiene el poder de liberar a la naturaleza de las cadenas de sus propias leyes. Pues sus propias leyes son cadenas. La reproducción de las formas alrededor de las cuales llegan a ahogarse, en un callejón sin salida de conflictos, sus posibilidades, a la vez armónicas e inconciliables, es todo lo que es necesario descartar para forzarla, si puede decirse, a recomenzar a partir de la nada. Tal es la mira de ese crimen. (…) Las fronteras del a partir de la nada, del ex nihilo, son aquellas en las que se sostiene necesariamente (…) un pensamiento que quiere ser rigurosamente ateo. Un pensamiento rigurosamente ateo se sitúa en la perspectiva del creacionismo y sólo en ella. (p. 312; cursivas en el original)

Más allá del hecho curioso de que Lacan sitúe el ateísmo del lado de la creatio ex-nihilo, premisa fundante del judeocristianismo, lo que quisiéramos destacar es el precio de toda creación, cual es, que el ser humano deba forzar a la naturaleza a partir de la nada. Destruir es crear y viceversa; la culpa no tiene tanto que ver con evitar la destrucción-creativa, sino con no llegar hasta el final con ella. Al respecto, recordemos la célebre afirmación de Lacan (1959-60/1995): “La única cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo” (p. 382). Esta inversión, sólo pone en evidencia que Lacan le resta a la naturaleza la última agencia simbólica que tenía en Klein, vale decir, la de ser la “Madre Naturaleza”. De este modo, que el acto creativo se libere de la reparación culposa no tiene que ver con atenuar la violencia destructora, sino con sostener que a lo no humano se lo puede aniquilar impunemente⁵. Después de todo, según Lacan (1959-60/1995), el crimen contra la naturaleza es algo benéfico, pues la libera de su total pasividad y de las cadenas que la atan a su repetición estéril y tediosa.

El análisis de la presencia del antropocentrismo judeocristiano en el psicoanálisis nos permite tanto mostrar los límites de esta perspectiva, al ser interrogada desde la racionalidad ecológica, pero, también, evidenciar cómo la culpa ecológica no es parte de la solución, sino del problema. Por una parte, como lo vimos a propósito de Jay y de Klein, la culpa establece una relación de mutua incitación con el crimen que, supuestamente, debería impedir. Sin embargo, por otra parte, la propuesta lacaniana, que radicaliza el antropocentrismo judeocristiano, tampoco es una respuesta viable ante las preguntas que la crisis ecológica nos propone. Por lo tanto, ¿puede el psicoanálisis entregar herramientas conceptuales para ir más allá del antropocentrismo? Y de ser así, ¿cómo sería esta propuesta y qué implicaría para el psicoanálisis?

Una crítica al antropocentrismo a partir de la noción de pulsión de muerte

Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses.

(Pico Della Mirandola, 1486-1487/2004, p. 4)

Comentando el adagio hobbesiano Homo homini lupus, Lacan (1950/2009b) escribe: (…) la ferocidad del hombre para con su semejante supera todo cuanto pueden los animales y que, ante la amenaza que representa para la naturaleza entera, hasta los [carnívoros (carnassiers)]⁶ retroceden horrorizados. (…) Pero esa misma crueldad implica la humanidad. (p. 148)

Los humanos no son lobos, puesto que estos animales son incapaces de cometer delitos y de sentir culpa; hacen lo que la naturaleza les ordena hacer. Un lobo solo puede actuar como un lobo y si devora su presa, no es un acto cruel, ni criminal, pues cumple con lo que los lobos deben hacer. Por el contrario, lo que define y distingue la Ley que rige al ser humano es que puede ser transgredida; por lo tanto, un crimen es un acto de creación porque podría no haber ocurrido, es decir, porque se define a partir de la supuesta monotonía infecunda de la naturaleza.

De una manera similar, Giorgio Agamben (1999) identifica la ferocidad propiamente humana con la capacidad de no actualizar lo que está en potencia en nuestra naturaleza. Al respecto él escribe:

Este es el origen (y el abismo) del poder humano [human power], el cual es tan violento e ilimitado con respecto a otros seres vivientes (…) los seres humanos son los animales capaces de su propia impotencialidad [impotentiality]. La grandeza de la potencialidad humana [human potentiality] se mide por el abismo de la impotencialidad humana [human impotentiality]. (p. 182; la traducción es nuestra)

De modo que, la excepcionalidad humana en Lacan se vincula con la noción de impotencialidad. Los crímenes y la creación son tales solo porque podrían no haber tenido lugar. Por consiguiente, desde una perspectiva kleiniana, la culpa ecológica sería el recordatorio que la destrucción de la Madre Naturaleza no estaba en nuestra naturaleza, es decir, que nada impedía haberla evitado. Ahora bien, desde una perspectiva lacaniana, el crimen es creación, lo cual muestra el enseñoramiento del ser humano sobre la naturaleza. Nada de qué sentirse culpable, salvo que olvidemos este lugar privilegiado que el dios judeocristiano nos asignó.

La compleja relación entre crimen y culpa fue desarrollada con gran agudeza por Sigmund Freud (1916/1992b). Para el padre del psicoanálisis el vínculo entre ellos era doble. Por un lado, la culpa es efecto del crimen, es decir, tiene por misión morigerar la crueldad y limitar la destrucción; pero, por el otro, esta relación es reversible: la culpa también es la causa del crimen. Esta inversión no es sólo una curiosidad psicopatológica, sino que está inscrita en el corazón del superyó. Al respecto Freud (1930/1992e) señala que, intentar cumplir con lo que la culpa nos exige no apacigua, sino que estimula la crueldad del superyó (p. 121). Ahora bien, aun cuando esta reflexión abre la posibilidad de criticar el constructo “crimen-culpa-reparación”, la hipótesis de una agresividad constitutiva del ser humano obligó a Freud a recular, pues la culpa parecía ser la única capaz de domeñarla:

[El] ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. “Homo homini lupus”. (p. 108)

Si hay un punto que atraviesa las reflexiones de Jay, Klein, Lacan y Freud, tiene que ver con suponer que lo que caracteriza a “lo humano” - la humanidad, dice Lacan (1950/2009b, p. 148) - es la crueldad. Ahora bien, este excedente criminal se recorta y supone un universo no humano concebido como inocente, pasivo, indefenso que, a lo sumo, porta las cicatrices de la crueldad humana. Es decir, la tesis de la excepcionalidad en cuanto a la destrucción y creación no es más que el reverso de un modo específico de concebir lo no humano. Por lo tanto, criticar esta perspectiva implica cuestionar ambos polos de esta relación.

En este mismo sentido, en un texto titulado “Quantum Physics with Lacan” (“Física Cuántica con Lacan”), Žižek (2007) afirma que para escapar de la trampa antropocéntrica es necesario deconstruir los rasgos tradicionales de la naturaleza, como la pasividad, la no-creatividad, etc. Para Žižek (2007), estas características de la naturaleza operarían como la contrapartida que da legitimidad a la comprensión de la agencia humana como libre, creativa, capaz de cometer crímenes, etc. (p. 220). Sin embargo, nos advierte sobre dos enfoques supuestamente críticos con el antropocentrismo que deberíamos evitar. El primero es la espiritualización de la naturaleza, que asume que existiría una especie de sabiduría universal que garantiza conexiones profundas y estables entre los humanos y la naturaleza; el segundo, es la naturalización de los humanos, que los reduce al determinismo evolutivo (Žižek, 2007, p. 220).

Žižek (2007) muestra que el giro epistemológico de la física cuántica nos da pistas importantes para deconstruir el concepto de naturaleza. Desde esta perspectiva, todo el universo se entiende como una fuente de creatividad, es decir, de potencialidades que pueden o no ser actualizadas. Para decirlo con Agamben (1999), la impotencialidad deja de ser una condición únicamente humana para universalizarse: “En resumen, el universo cuántico despliega en estado ‘salvaje’, a un nivel más ‘primitivo’, una serie de rasgos que, según nuestra tradición filosófica, constituyen la differentia specifica del universo humano del lenguaje” (Žižek, 2007, p. 229). En lugar de espiritualizar la naturaleza o naturalizar a los humanos, este punto de vista desnaturaliza la naturaleza. No hay nada natural en la naturaleza porque las cosas podrían ser muy diferentes de lo que son.

La universalización de la excepción creativo-destructiva implica reinterpretar la idea de que la crisis ecológica sería consecuencia de lo que los humanos le hemos hecho a la naturaleza, ya que esta última deviene también un agente creativo, capaz no solo de responder sino de actuar. El capitalismo, tal como lo señala Moore (2016), no es un modo de producción que actúa sobre la naturaleza, sino una manera de hacer trabajar el ensamblaje humano-tecnología--naturaleza. Por lo tanto, la pregunta ya no es qué hicimos con la naturaleza, sino más bien qué tipo de sistema socio-natural hemos contribuido a actualizar.

En este contexto, ¿puede el psicoanálisis ofrecer un modo afirmativo de imaginar el más allá del antropocentrismo judeocristiano? ¿Es posible, a partir del psicoanálisis, pensar las condiciones para interpretar al sujeto ecológico, liberando la intervención humana del crimen, de modo de que pueda haber creación no destructiva?

En consideración a estos antecedentes, nos parece necesario revisar el vínculo y la diferencia entre la noción de pulsión de muerte (Freud, 1920/1992c) y la denominada pulsión agresiva o de destrucción (Freud, 1930/1992e). La razón para esto es doble. Por una parte, porque si la pulsión de muerte devine sinónimo de agresión, entonces la culpa parece ser el único antídoto posible. Pero también, porque si la emergencia de algo nuevo supone la introducción de un vacío, de una ausencia, es decir, de una negatividad, y si esta se confunde con la destrucción, entonces estamos condenados a repetir la secuencia crimen-culpa-reparación-crimen o bien a rogarle al antropocentrismo judeocristiano que nos libere de la culpa.

Comparemos las dos citas siguientes, en la primera Freud se refiere a la pulsión de muerte, en la segunda a la de destrucción:

Ahora bien, esto armoniza con el supuesto de que el proceso vital del individuo lleva por razones internas a la nivelación de tensiones químicas, esto es, a la muerte, mientras que la unión con una sustancia viva que conforme un individuo diferente aumenta estas tensiones, introduce nuevas diferencias vitales, por así decir, que después tienen que ser de-vividas [ableben]. (Freud, 1920/1992c, p. 54; cursivas en el original)

Esas multitudes de seres humanos deben ser ligados libidinosamente entre sí; la necesidad sola, las ventajas, de la comunidad de trabajo, no los mantendrían cohesionados. Ahora bien, a este programa de la cultura se opone la pulsión agresiva natural de los seres humanos, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno. (Freud, 1930/1992e, p. 118)

Frente a Eros, que aboga por aumentar la complejidad de lo viviente, estas citas ponen en juego dos formas de negatividad. El argumento relativo a “de-vivir” es muy distinto a la agresividad destructora. Esta última implica la ruptura de una vida constituida, de un modo de existencia enmarcado en un campo normativo a partir del cual la violencia puede ser reconocida como tal. Mientras que de-vivir supone modificar ese marco normativo, de tal manera que el resultado de la acción no es un organismo mutilado, sino que otra modalidad de existencia. Es decir, la destrucción supone una partición entre organismos consolidados que luchan por su hegemonía y temen perder su identidad al fusionarse con otros. Mientras que la pulsión de muerte articula una partición diversa, no entre los organismos sino en el organismo impidiendo que se cristalice como tal, es decir, actúa “(…) dentro del ser vivo en la obra de su disolución” (Freud, 1930/1992e, p. 115).

De-vivir, por lo tanto, es un tipo de negatividad que participa de la impotencialidad, ya que limita la obtusa tendencia a perseverar de lo que existe. Pero, no de una manera criminal. Utilizando una expresión freudiana, que a su vez retoma de Leonardo Da Vinci, las pulsiones de muerte no operan per via di porre, agregando pintura allí donde no había; sino per via di levare, como la escultura, retirando material de la piedra, permitiendo que se actualicen en ella formas insospechadas (Freud, 1905/1992a, p. 250).

Nadie ni nada puede identificarse con el propietario exclusivo de la impotencialidad pulsional. Al contrario, la pulsión de muerte es reacia a cualquier tipo de excepcionalidad ontológica. De este modo, la acción humana no es más que otra expresión de una naturaleza que ha recuperado su agencia creativa. Es decir, en la medida en que la impotencialidad deja de ser exclusividad humana, entonces hay que reconocerle la misma capacidad de agencia creativa al ser humano que a una roca.

Volviendo a la metáfora de la escultura, el mármol no es una sustancia pasiva que padece la acción creativa-criminal del escultor, más bien, entre ellos se establece un mutuo agenciamiento: el resultado final depende tanto de la imaginación y las habilidades del escultor, como de las características específicas de la roca que enmarcan la acción humana. Sin violencia, sin deuda con el crimen y la culpa, la pulsión de muerte de-vive el borde entre la roca y al escultor de modo que lo nuevo puede aparecer.⁷

La pulsión de muerte como impotencialidad, es decir, en tanto pasaje/límite entre lo que está en potencia y lo actual, es el otro presente en el presente, que erosiona permanentemente la certeza de nuestros modos de existencia y que distribuye la agencia creativa de maneras insospechadas. En este contexto, ya no se trata de seguir culpándonos por el daño infligido a la naturaleza, sino de analizar críticamente qué clase de mundo ha actualizado el ensamblaje socio-natural del Capitaloceno para ayudar a liberar la imaginación ecológica de su captura distópica. En términos de Mark Fisher (2016), la distopía ecológica se vincularía con una de las características centrales del capitalismo contemporáneo: su capacidad de ocupar “(…) sin fisuras el horizonte de lo pensable” (p. 30). Dicho de otra manera, la distopía ecológica implica reducir la infinita creatividad de lo posible, al cálculo restringido de lo que, a partir de la imposibilidad de pensar más allá del capitalismo, se presume como probable. Contra esto, la pulsión de muerte de-vive esta certeza, posibilitando la emergencia de otros futuros, cuyos espectros habitan el presente. Es decir, la pulsión de muerte opera como una “utopía negativa” (Jameson, 2006); sin producir una representación de un futuro mejor - lo probable es inimaginable -, sino revelando “(…) el cierre ideológico del sistema en el que de algún modo nos encontramos atrapados y confinados” (Jameson, 2006, s.p.). Por lo tanto, la utopía post-capitalista apunta hacia un futuro improbable, pero posible.

Conclusión

Ninguna justicia (…) parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, más allá de todo presente vivo, en aquello que desquicia [disjointe] el presente vivo, ante los fantasmas de los que aún no han nacido o de los que han muerto ya (…).

(Derrida, 2012, p. 13)

Tal como ha sido expuesto, el artículo tiene un doble objetivo: criticar la distopía ecológica y la noción de Antropoceno a partir del psicoanálisis; pero, también, hacer una lectura crítica del lazo entre psicoanálisis y antropocentrismo judeocristiano a partir de las preguntas que la crisis ecológica levanta. En este sentido, en primer lugar, problematizamos la noción de “Antropoceno”, poniendo en evidencia que ella oculta el papel del capitalismo en la catástrofe, transfiere la responsabilidad del Norte Global al Sur Global y transmuta la responsabilidad sociopolítica en culpa individual por medio de la producción del sujeto ecológico. En efecto, este último, situado en el contexto post-critico, propio del capitalismo tardío, parece no tener más alternativas que aceptar la culpa por el desastre ecológico, o virar hacia el negacionismo. Es esta captura por un pasado fetichizado y un presente petrificado lo que le confiere a la imaginación ecológica su carácter distópico.

En segundo lugar, el artículo hace un análisis crítico del antropocentrismo presente en el psicoanálisis. Recurriendo a Martin Jay (1994) y Melanie Klein (1937/1990), se pone en evidencia que, tanto la culpa ecológica en el contexto del Antropoceno, como las perspectivas psicoanalíticas de estos autores, comparten una matriz antropocéntrica judeocristiana. Es decir, del momento en que la naturaleza es concebida como una Madre Virginal y el ser humano como el único capaz de destruir y de crear, todo contacto con ella implica mancillar su pureza. Dicho de otra manera, la matriz judeocristiana hace equivalentes el crimen contra naturaleza y el acto reparatorio. Por lo tanto, la culpa induce la destrucción y la reparación estimula la culpa.

En tercer lugar, el artículo analiza la respuesta a este impasse que entrega Lacan (1959-60/1995), la cual, paradójicamente, consiste en intensificar aún más la presencia del antropocentrismo judeocristiano en el psicoanálisis. Desde el punto de vista de este autor, Klein habría fallado en no radicalizar la excepción humana, de modo de liberar al crimen de la culpa: una vez que se puede aniquilar impunemente lo no humano, crimen y creación devienen dos caras de la misma moneda. Ahora bien, como resulta evidente, en el contexto de la crisis ecológica actual, la salida propuesta por Lacan no se sostiene. Lo que el artículo propone es más bien interrogar la presencia del antropocentrismo en el psicoanálisis a partir de las nuevas preguntas que la reflexión ecológica provee.

Por último, en cuarto lugar, el artículo argumenta que, para salir de esta trampa judeocristiana, es necesario rechazar la polaridad que implica suponer que el ser humano es la única criatura capaz de destruir y crear, mientras que la naturaleza, por contraste, carecería de agencia, siendo monótona y estéril. Para tal efecto, siguiendo a Žižek (2007), recurrimos a la epistemología de la física cuántica, la cual provee una perspectiva que desnaturaliza la naturaleza, es decir, que universaliza la agencia creadora. Dicho en términos de Agamben (1999), esta perspectiva atribuye a la naturaleza en su conjunto la capacidad de “impotencialidad”, es decir, de actualizar o no distintos modos de existencia. Por otra parte, en el otro extremo de esta polaridad, el artículo muestra que es posible diferenciar en Freud la pulsión de muerte de la pulsión de destrucción. La primera es una forma de negatividad no destructiva que evita la cristalización ontológica del presente, favoreciendo la emergencia de nuevos modos de existencia. Consecuentemente, se trata de un modo de creación no antropocéntrico que no guarda deuda ni con el crimen, ni con la culpa.

La deconstrucción de los dos polos del antropocentrismo judeocristiano y la universalización de la agencia creativa, no implican diseminar la culpa ni el crimen. En efecto, una vez superada esta trampa la relación con la naturaleza ya no conlleva el suplemento antropo-narcisista que vinculaba crimen, culpa y creación. Así, sin la hibris narcisista, el crimen deviene actualización y la culpa cuidado y responsabilidad. Por lo tanto, la pregunta ya no es “qué le hicimos a la naturaleza”, sino más bien qué tipo de sistema socio-natural hemos contribuido a actualizar

El cuidado y la responsabilidad suponen interrogar no solo lo que podemos hacer a partir de lo que hay, sino, sobre todo, cuestionar si lo que existe pudiese ser distinto, liberando el futuro de su deuda con un presente petrificado. Es así como el psicoanálisis, a condición de que interrogue sus vínculos con el antropocentrismo judeocristiano, puede proveer importantes herramientas conceptuales para pasar de la distopía ecológica a la utopía post-capitalista.

• Financiamiento:
  Investigador Responsable Proyecto FONDECYT Regular Nº 1230474 “Presencia y Funciones de las Ciencias y los Saberes Psi en la Narrativa Utópica y Distópica de Ciencia Ficción Chilena del Siglo XX”
• 1
  Concepto acuñado en el año 2000 por el químico ganador del Nobel, Paul J. Crutzen, y su colaborador, el especialista en ciencias marinas, Eugene F. Stoermer (Chakrabarty, 2009, p. 209)
• 2
  Otro ejemplo de esta relación agonística entre crimen y crueldad, por un lado, y culpa por el otro, lo encontramos en la dinámica entre los discursos ecológico-progresistas y los de la ultraderecha contemporánea. La culpa ecológica de los primeros es el combustible que enciende las obscenas diatribas de la segunda y, viceversa, el negacionismo estimula la culpa. Es decir, lejos de contradecirse, entre ellos hay un juego de mutua incitación.
• 3
  “Pues conviene meditar que no es solamente por un asumir simbólico como la palabra constituye el ser del sujeto, sino que, por la ley de la alianza, en que el orden humano se distingue de la naturaleza, la palabra determina, desde antes de su nacimiento, no sólo el estatuto del sujeto, sino la llegada al mundo de su ser biológico” (Lacan, 1953/2009c, p. 339).
• 4
  Lacan insiste que sólo los humanos son criaturas desarraigadas, “atópicas”. Al respecto escribe: “Todo lo que es real está siempre obligatoriamente en su lugar, aun cuando lo desordenemos. Lo real tiene la propiedad de llevar su lugar pegado a la suela de sus zapatos. (…) La ausencia de algo en lo real es puramente simbólica. Si un objeto falta de su lugar, es porque mediante una ley definimos que debería estar ahí” (Lacan, 1956-57/1994, p. 40).
• 5
  Analizando la relación humano-animal en Lacan, Derrida (2010) señala lo siguiente: La frontera aquí es cualitativa y esencial, el número y el tiempo ya no cuentan. No hay ‘crimen contra la animalidad’, ni crimen de genocidio en lo que concierne a seres vivos no humanos” (p. 141).
• 6
  En la traducción en español (Lacan, 1950/2009b, p. 148) la palabra “carnassiers”, del original en francés (Lacan,1966, p. 147), fue traducida como “carnicero”. Sin embargo, en español esta palabra nos remite a un oficio humano, lo cual no tiene sentido con la cita. Por lo tanto, las dos traducciones que nos parecieron más precisas son “carnívoro”, que elegimos, y “depredador”, que capturaba menos el componente brutal de alimentarse de carne cruda.
• 7
  La física y filósofa Karen Barad (2007) acuñó el concepto de “intra-acción” (pp. 139-140) para dar cuenta de la producción de ensamblajes en que sus componentes no prexisten la relación, sino que se constituyen y diferencien de manera situada a partir de ella. Es decir, la relación está antes que sus componentes. Por lo tanto, no se trata de la interacción entre el escultor y la roca, ya que, la pulsión de muerte evita dicho cierre ontológico. En el ensamblaje escultor-roca las agencias se distribuyen en cada momento, y no se puede anticipar, por ejemplo, quién es el sujeto de la acción y quien el objeto que la padece.

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Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  13 Jun 2025
• Fecha del número
  2025

Histórico

• Recibido
  02 Jul 2024
• Acepto
  07 Dic 2024