Práticas alimentares na umbanda e na quimbanda norte mineiraResumo:
O artigo reflete sobre práticas alimentares na umbanda e na quimbanda. Com base no trabalho de campo realizado na cidade de Montes Claros (MG), chamo a atenção à ideia de corpo presente em tais práticas. Na umbanda, o ato de comer com as mãos aponta para uma noção de corpo poroso, cuja percepção se dá de forma engajada. Em relação à quimbanda e à magia negra, dá-se atenção aos atos de sacrifício de animais, sendo necessário alimentar os exus para assim pegar força com eles, indicando um corpo que precisa ser fortificado, alimentado, para se manter vivo. Ressalta-se que esse circuito alimentar envolve não apenas seres humanos, mas também entidades, divindades, objetos e espaços, todos participando de uma “comensalidade generalizada”.
Palavras-chave:
quimbanda; umbanda; comida; práticas alimentares; fluxos
Abstract:
The paper analyses the dietary practices in umbanda and quimbanda. Based on the fieldwork carried out in the city of Montes Claros (MG), I draw attention to the idea of the body present in such practices. In umbanda, the act of eating with the hands points to a notion of porous body, whose perception of the world is made in an engaged way. In relation to the quimbanda and black magic, attention is paid to the acts of animal sacrifice, being necessary to feed the exus to thus gain strength with them, indicating a notion of body that needs to be fortified, fed, to stay alive. It is noteworthy that this food circuit involves not only humans, but entities, deities, objects and spaces, all participating in a "generalized commensality".
Keywords:
quimbanda; umbanda; food; eating practices; flows
Resumen:
El artículo reflexiona sobre las prácticas alimentarias en Umbanda y Quimbanda. A partir del trabajo de campo realizado en la ciudad de Montes Claros (MG), llamo la atención sobre la idea de cuerpo presente en dichas prácticas. En umbanda, el acto de comer con las manos apunta a una noción de un cuerpo poroso, cuya percepción se da de una manera comprometida. En relación con la quimbanda y la magia negra, se presta atención a los actos de sacrificio de animales, y es necesario alimentar a los exus para ganar fuerza con ellos, lo que indica un cuerpo que necesita ser fortificado, alimentado, para mantenerse con vida. Cabe destacar que este circuito alimentario involucra no solo a los seres humanos, sino también a entidades, deidades, objetos y espacios, todos participando en una “comensalidad generalizada”.
Palabras clave:
quimbanda; umbanda; víveres; prácticas alimentarias; arroyos
Introdução1
Nas religiões afro-brasileiras, as relações entre pessoas, deuses e entidades estão envoltas em variados modos de cuidado. Nessas redes de cuidado, está inserida a alimentação: é necessário alimentar os deuses. Assim, nas religiões afro-brasileiras, a relação com o sagrado passa pela alimentação, e o comer tem grande centralidade nas diversas modalidades afro-religiosas.
Um dos consensos nesse meio religioso se refere ao fato de que, principalmente nas grandes cerimônias dedicadas aos deuses ou entidades, deve-se servir algum tipo de comida às pessoas presentes, e todos devem comer. Nesse sentido, não disponibilizar alimentos é algo vedado nos terreiros, vigorando, portanto, nas religiões afro-brasileiras, o princípio da fartura e do compartilhamento de comida.
A ideia de que todos comem inclui também os deuses, apontando para algum nível de equivalência na relação entre pessoas, divindades e entidades. Logo, o circuito alimentar nas religiões afro-brasileiras envolve não apenas humanos, mas também entidades, divindades, objetos e espaços, todos participando de uma “comensalidade generalizada”, permeada por trocas, transformações, fluxos e misturas. Apesar de tudo e todos serem passíveis de alimentação, esses seres que comem não se fundem, mantendo suas diferenças. Afinal, nem tudo que os deuses comem as pessoas comem, e nem tudo que comemos é oferecido aos deuses e entidades.
Dessa forma, comida e alimentação têm grande centralidade nas relações dos terreiros, conforme já destacado na literatura das Ciências Sociais, principalmente sobre o candomblé, desde estudos de Manuel Querino (1938), Bastide (2001), Lody (1998) e Vivaldo Lima (2010) até estudos mais recentes de Sousa Júnior (2009, 2014), Rabelo (2013, 2014) e Chagas et al. (2022). Porém, vale ressaltar que não obstante a comida ter sido foco nos estudos do candomblé desde as primeiras etnografias, ainda são poucos os trabalhos que tratam a temática da alimentação em outras modalidades afro-religiosas. Há pouquíssimos estudos sobre a alimentação, a comida e o ato de comer na umbanda e na quimbanda, cujo foco está nas práticas alimentares do candomblé.2
Neste artigo, pretendo contribuir com dados etnográficos e reflexões relativas a práticas alimentares na umbanda, na quimbanda e na magia negra, explorando a noção de corpo e de sacrifício que essas práticas alimentares apontam. Assim, busco fornecer observações que preencham uma lacuna nos estudos religiosos afro-brasileiros sobre comida e alimentação, as quais não estejam focadas exclusivamente no candomblé.
Com base no trabalho de campo realizado junto a dois terreiros na cidade de Montes Claros,3 no norte de Minas Gerais - o terreiro de dona Rosa (Centro Espírita Estrela do Oriente) e o terreiro de Pássaro Preto (Terreiro de Umbanda Oxossi Caçador) -, argumento que, na umbanda, as práticas alimentares, sobretudo aquelas ligadas ao comer com a mão, revelam um corpo poroso, sem fronteiras definidas, cuja compreensão do mundo - ou com o mundo - se faz pelo engajamento corporal completo, e não por sentidos repartidos em órgãos específicos. Já na quimbanda e na magia negra, argumento que há uma noção de corpo - que envolve também uma noção de pessoa e uma noção ética - que precisa ser fortificado, mantido de pé, erguido perante a vida, perante as doenças e os infortúnios, havendo, portanto, a ideia de que é necessário “pegar força” por meio de técnicas rituais ligadas a práticas alimentares e a comensalidades específicas.
Nesse sentido, a alimentação e o cardápio na umbanda e na quimbanda variam conforme o período do ano, e a comensalidade nos terreiros está ligada a uma temporalidade própria, que é dividida entre o tempo da quaresma - um período marcado pela sua força, pelo seu peso e pela sua densidade, em que vigora a linha da quimbanda e da magia negra e os alimentos “pesados”, “quentes”, “fortes” e “ardentes”4 - e o tempo fora da quaresma - configurando os demais períodos do ano, em que vigora a umbanda.
No calendário cristão, a quaresma se refere ao período de preparação para a Páscoa e se inicia no fim do carnaval - na Quarta-Feira de Cinzas -, indo até a quinta-feira da Semana Santa. Para os católicos, esses quarenta dias são marcados por jejuns, abstinências, tentações, penitências, caridades e orações. É o período no qual Jesus foi levado ao deserto; segundo as escrituras (Mateus 4:2), durante 40 dias e 40 noites, o Messias foi tentado pelo Diabo e praticou o jejum.5
Destaca-se a importância e a centralidade da quaresma para os terreiros do norte de Minas Gerais, uma vez que o período quaresmal é definidor das práticas que diferenciam a umbanda da quimbanda e da magia negra. Durante o período quaresmal, a umbanda se recolhe (não há cultos dedicados à umbanda, nem suas entidades são incorporadas) e há a prevalência das práticas e dos cultos da quimbanda e da magia negra. Nos terreiros do norte de Minas Gerais, entende-se que, na quaresma, “o Diabo está solto” na terra, sendo um momento de provações e tentações, um período “pesado”6 e propício a acidentes (Vergolino-Henry 1987; Castanha 2020, 2023).7 Não obstante ser uma época de perigos e alertas, a temporalidade da quaresma reúne forças poderosas e de grande intensidade, que, por meio de uma dinâmica relacional específica com as entidades, sobretudo com os exus, permite absorver essas forças para autobenefício e proteção. É nesse período que se “pega força” com os exus, por meio de atividades rituais que envolvem a comensalidade, conforme será discutido neste artigo.8
Realizei o trabalho de campo junto à dona Rosa, uma senhora de 72 anos, mãe de santo de Pássaro Preto, e ambos tocam quimbanda, umbanda e magia negra. O terreiro de dona Rosa (Centro Espírita Estrela do Oriente) é um dos terreiros em atividade mais antigos de Montes Claros, fundado em 1958 por Chico Preto, tio biológico de dona Rosa, falecido na década de 1990. Os terreiros são de médio porte, frequentados majoritariamente por mulheres, nos quais ocorrem giras, também chamadas de sessões públicas, semanalmente para louvar as entidades, intercaladas entre sessões de umbanda e quimbanda. O trabalho de campo foi realizado entre os anos 2019 e 2022, e os resultados da pesquisa culminaram na tese de doutorado de Castanha (2023), que investiga os modos de relação entre pessoas, entidades, coisas e mundos na quimbanda, umbanda e magia negra norte mineira.
Práticas alimentares na umbanda: comer com a mão, corpo e percepção
Na umbanda praticada no norte de Minas Gerais, há o culto às entidades brasileiras - como Caboclo, Boiadeiro, Preto-Velho, Cosme e Damião e Marujo -, bem como o culto aos orixás e santos católicos. Um dos elementos definidores da umbanda é o fato de que, conforme as palavras de dona Rosa, “na umbanda não corre sangue”. Ou seja, em relação ao paladar das entidades, dos santos e dos deuses da umbanda, não está incluído o sangue, a carne, nem a prática de sacrifício animal, distinguindo-se, assim, das entidades e práticas da quimbanda. Na umbanda, portanto, há a prevalência de frutas, doces, grãos, bolos e outros tipos de comida oferecidas às entidades, preferencialmente sem carne.
As oferendas destinadas aos caboclos e boiadeiros podem ser consideradas uma exceção a essa regra de que na umbanda não “corre sangue”, pois, segundo dona Rosa, para agradá-los, pode-se oferecer uma carne assada: o caboclo, entidade autóctone do Brasil, vive nas matas e é caçador, contendo em seu paladar, portanto, o apreço pela carne. Assim, além de frutas, os caboclos e boiadeiros também apreciam carne assada. Essa carne é bovina, e não é fruto de práticas sacrificiais ocorridas no terreiro, e dona Rosa a deposita no ponto de firmeza da entidade dentro do terreiro, deixando a oferenda aos pés do caboclo por alguns dias, despachando-a posteriormente.
Além da carne assada, é comum, entre os terreiros do norte de Minas Gerais, que se ofereça feijoada aos caboclos, em uma festa anual específica para louvar a entidade.9 Foi em uma festa de caboclo em janeiro de 2019, cujo cardápio foi feijoada, em que conheci dona Rosa. Nessa festa, foi servido um grande banquete de feijoada: a panela quente contendo o feijão teve uma entrada ritual, cercada de pessoas cantando e dançando, carregada por dois homens, um segurando cada alça. A panela de feijoada foi colocada no centro do espaço, onde mulheres haviam forrado o chão com um pano de chita. Após colocar as outras panelas com arroz, farofa e couve no chão, rezou-se sobre a comida, e as mulheres começaram a servir as refeições. O anfitrião, caboclo Girassol, em sua gamela, foi o primeiro a ser servido. Enquanto a feijoada era servida aos convidados, sentado em sua cadeira, o caboclo Girassol recebeu os cumprimentos das pessoas de forma individual. Para pessoas específicas, além do abraço, das saudações, conversas e bênçãos, o caboclo Girassol também oferecia um pouco da comida de seu próprio prato, fazendo, com as mãos, bolinhos de feijão com farinha e colocando-os diretamente na boca da pessoa. O caboclo, por ser “selvagem”10 e anterior à civilização, não faz uso de talheres e se alimenta com as mãos. Manipular a comida com as mãos e colocar na boca de outrem é considerada uma forma de a entidade transmitir suas bênçãos, cuidados e energias de modo mais direto e íntimo.
Da mesma forma que o caboclo Girassol come com as mãos e abençoa os fiéis alimentando-os diretamente, assim também o fazem os Cosme e Damião. Conhecidos por outros nomes, como Ibejes, Erês, São Crispim e Crispiniano, ou mesmo referidos como Crianças, os Cosme e Damião são os santos gêmeos, comemorados e cultuados nos meses de setembro e outubro, sobretudo no dia de São Cosme e Damião (27 de setembro) e no popularmente conhecido Dia das Crianças (12 de outubro).11 Essas entidades são Crianças, com temperamento e comportamento infantil, e remetem à pureza, inocência, alegria e doçura. Estão presentes em seu cardápio de festejos muitos doces, como balas, bolos, suspiros, pirulitos, pipocas, frutas doces e tudo que remeta ao paladar infantil.
A presença do doce nas religiões afro-brasileiro tem sido pontuada por alguns autores, como Sousa Júnior (2014), que ressalta a importância do bolo nas festividades do candomblé.12 Freitas (2022) dedica uma análise às giras de ibejadas na umbanda, tratando os doces enquanto comida e prato principal dessas festas, e não apenas como um complemento. A autora chama atenção ao fato de que, nas festas dos Ibejes, a palavra doce é usada tanto como um substantivo - iguaria ou guloseima que leva açúcar - como um adjetivo - aquilo que possui açúcar ou mel, apetitoso. Nesse sentido, doce, enquanto um adjetivo, caracteriza as entidades infantis Ibejes e todo o ambiente da gira: cheiros, sons, gostos e texturas, todos os sentidos do corpo são convidados a sentir doçura. Freitas (2022) argumenta, então, que a doçura das festas das Crianças é percebida e apreciada através de todo o corpo: pela visão das cores alegres que decoram o espaço da festa, pelo paladar - incluindo aí o consumo demasiado de doce, acrescido à bebida de refrigerantes -, pelo olfato, pela audição e pelo tato. Assim, de acordo com a autora, é a sinestesia que marca as festas das Crianças, tendo a doçura como o princípio senciente que se impregna por todo o corpo.
Uma importante experiência dessa “sinestesia doce” proporcionada pelos banquetes nas giras dos Ibejes, conforme apontado por Freitas (2022), é sentida na textura das mãos, lambuzadas com pedaços de bolo, coberturas, recheios e glacês. Em suas festas, essas entidades infantis - devido à sua qualidade de seres ainda não socializados - comem com a mão e assim também oferecem suas guloseimas às pessoas. Dessa maneira, comer com a mão é uma das formas de sentir a doçura das entidades infantis da umbanda, o que inclui no paladar uma experiência que é gustativa e tátil:
Vemos as Crianças com os rostos e mãos meladas de doces e frutas, ao nosso redor, todos também estão açucarados, perto dos atabaques são entoados pontos que estão cantando sobre doçuras. E quando vem a sede provocada pelo calor e pela ingestão das guloseimas, nos é servido um copo cheio de refrigerante - mais açúcar, mas agora em estado líquido e gelado. E quando achamos que nossas mãos já estão muito lambuzadas, são servidos os pedaços de bolo que agora nos envolvem em coberturas, recheios e glacês. Vemos, comemos, bebemos e sentimos o cheiro e textura da doçura (Freitas 2022:87).
Durante o trabalho de campo, também passei por situações em que experienciei comer com as mãos - ou recebi comida das mãos de alguém, como ocorreu ao comer o bolinho de feijão oferecido pelo caboclo Girassol; nas festas de Cosme e Damião no terreiro de Pássaro Preto e dona Rosa, quando as entidades infantis fizeram questão de lambuzar e “sujar” as pessoas com bolos e doces, em uma espécie de “passe espiritual”, para que tivéssemos suas bênçãos; ou mesmo ao comer frutas (consumidas sem talheres) junto aos membros do terreiro. Essas experiências de comer com as mãos são úteis para refletir sobre o corpo, os sentidos e a percepção humana (expandindo a ideia de que o paladar está além da língua), bem como sobre as misturas e os fluxos que as práticas alimentares proporcionam.
Mann et al. (2011) fizeram um experimento etnográfico de comer com as mãos e apontam que a literatura sobre as práticas alimentares na área das ciências sociais diz pouco ou nada sobre degustação e paladar. Brincando e experimentando também com métodos e palavras, o artigo, que foi escrito em inglês, tem como objetivo alargar o verbo “to taste”, cujo significado na língua inglesa remete ao ato de provar, degustar, saborear, definindo, assim, atividades ligadas ao paladar. Nesse sentido, as autoras refletem sobre o que acontece com o sabor quando se come os alimentos com as mãos e argumentam que o ato de saborear, bem como o paladar, não está confinado à boca, à língua e às papilas gustativas, estendendo-se também para as mãos e os dedos.
Deve-se ponderar que, não obstante Mann et al. (2011) terem ampliado o paladar para as mãos, afirmando que o sabor também está presente nos dedos, elas não partem da ideia de sinestesia, pois criticam justamente o princípio de que os seres humanos têm sentidos de percepção separados. A ideia de sinestesia, presente nos estudos de antropologia dos sentidos - e retomada por Freitas (2022) -, apesar de ser uma forma de unir os sentidos do corpo, abordando seu funcionamento de forma simultânea, continua a perpetuar a ideia de que os sentidos são faculdades isoladas.
Para Mann et al. (2011), os sentidos - entendidos como órgãos sensoriais separados que estão localizados em locais específicos do corpo, como os olhos, que veem, os ouvidos, que ouvem, o nariz, que cheira, a língua, que saboreia, o paladar e os dedos, que tateiam - não são entidades discretas que precedem aos eventos, como subentendido pela ideia de sinestesia; pelo contrário, os sentidos revelam como o corpo é engajado no mundo de forma inteira, participativa e ritmada. A descrição das autoras do processo de degustação quando se come com os dedos mostra a complexidade do engajamento corporal na percepção do paladar. Para as autoras, portanto, a degustação não está congelada em um momento, mas é feita ao longo de um processo que envolve mãos, cheiros, texturas, boca e língua em um “ciclo virtuoso”:
De qualquer modo, comer com os dedos não indica apenas a ausência de intermediários metálicos ou plásticos, enquanto tudo o resto se mantém na mesma. Algo mais está acontecendo, algo mais intrigante. Quando manuseio a minha comida, a degustação não começa quando os “dados sensoriais” relevantes chegam às narinas e à língua. Já está acontecendo uma “degustação” enquanto a comida ainda está no meu prato. Enquanto os meus dedos espremem e amassam, olho para a frente - para o sabor - para o que a minha boca virá a apreciar dentro de momentos. Não quero com isto dizer que os dedos são um ponto de partida, que são eles que fazem a degustação. Pelo contrário, fazem parte de um ciclo virtuoso. À medida que os dedos se movem, a boca antecipa-se. Enquanto a boca antecipa, os dedos trabalham. A percepção não segue a preparação, mas mistura-se viscosamente com ela. Os dedos e a língua trabalham com uma precisão matemática, os dedos esmagam e enrolam pequenas bolas de arroz e lentilhas, que depois encontram o seu caminho para a boca e, enquanto a língua rola e trabalha com os dentes, as mãos voltam a trabalhar também - misturando, enrolando e esmagando a comida, e colocando-a mais uma vez na boca. A degustação, assim gostaríamos de sugerir, não se limita a um único momento. Está a ser feita ativamente ao longo de todo este processo (Mann et al. 2011:232, tradução livre, grifos próprios).
Caminhando na mesma direção que Mann et al. (2011), Tim Ingold (2008) argumenta que a percepção humana não se realiza com os sentidos repartidos - os olhos que veem, os ouvidos que escutam, a boca que saboreia, os dedos que tocam e o nariz que cheira -, mas atuam de forma inseparável no nível pré-objetivo da percepção. Para ele, há uma dimensão conjunta dos sentidos, sendo a atividade perceptiva um ato realizado por todo o corpo - e não apenas restrito a órgãos específicos - na sintonização com o ambiente. Conforme Ingold (2008:17) escreve, “deveríamos deixar de pensar na percepção como a atividade computacional de uma mente dentro de um corpo e vê-la, em vez disso, como uma atividade exploradora do organismo dentro de seu ambiente”. Assim, acredito que as práticas alimentares da umbanda, sobretudo aquelas em que se come com as mãos, mostram que o paladar está difuso, havendo, portanto, nas atividades de percepção, a integralidade e indissociabilidade dos sentidos, tal como pontuado por Ingold (2008) e Mann et al. (2011).
As práticas alimentares da umbanda também apontam para outra questão, conforme já destacado por Mann et al. (2011), Rabelo (2014) e Freitas (2022): as misturas, os fluxos e as transformações envolvidos no processo alimentar. O próprio ato “biológico” da alimentação pode ser definido como um processo em que predominam misturas e transformações físico-químicas dos alimentos, para que os nutrientes sejam absorvidos pelo organismo por meio da digestão. Assim também acontece ao alimentar as entidades de umbanda - ou ao comer com elas: processos de mistura, fluxos, trocas e transformações são acionados. Rabelo (2014), ao analisar a comida no candomblé, destaca que ela proporciona uma entrada para a ontologia e a ética dessa religião. Analisando três rituais em que a comida é mobilizada - no ebó, no bori e no assentamento do orixá -, a autora faz uma série de reflexões que destacam a comida construindo e reforçando os laços entre pessoas, orixás, oris, mães e filhas de santo, em processos de cuidado. Esses processos de cuidado no candomblé, onde estão inseridas as práticas alimentares, também estão envoltos em um campo de ética e estética, pois, afinal, conforme Freitas (2022:81), “O banquete, além de farto, precisa ser bonito”. Dessa forma, Rabelo (2014) argumenta que, no tipo de relacionalidade acionada pela comida no candomblé - à qual estão associados o cuidado, a ética e a estética -, predominam misturas, fluxos e transformações.
Deixar a carne aos pés do caboclo por alguns dias proporciona transformações: com o transcorrer dos dias, a carne assada é digerida pelo caboclo, e o seu cheiro inicial de apreciável aroma de churrasco transforma-se em algo não tão agradável às narinas - sinal de que a oferta foi realmente aceita e consumida pelo caboclo. Da mesma forma, a comida oriunda da própria mão do caboclo Girassol ou dos Cosme e Damião para alimentar os seus filhos e amigos proporciona trocas e passa por variados níveis de mistura e transformação, a começar pelas rezas e pelos procedimentos feitos durante o preparo da comida - transformando-se, assim, em um alimento “sagrado”. Reza-se novamente diante das panelas e dos doces de Cosme e Damião nos momentos iniciais das festas, antes de servi-los. Depois, essas comidas são processadas manualmente pelas próprias entidades, recebendo e condensando mais uma vez bênçãos, forças e saúde, e são colocadas diretamente na boca de pessoas escolhidas. Vale ressaltar que alimentar outrem - ou ser alimentado por outrem - deriva (e também cria) uma relação extremamente íntima e remete aos nossos primeiros anos de vida, quando somos alimentados por cuidadores diversos: mães, pais, familiares, etc. Dessa forma, a comida cria relações íntimas entre seres variados.13
No caso dos Cosme e Damião, a comida, principalmente os pedaços de bolo, não é apenas colocada na boca de algumas pessoas, mas lambuzada no rosto e no corpo delas, tudo envolto a muita brincadeira e descontração. Isso aponta que o corpo, nessas práticas alimentares, absorve a comida - e as energias a ela ligadas - não só por meio da ingestão, mas também através da pele e do contato externo com o corpo. Assim, as práticas alimentares na umbanda apontam para uma noção de corpo própria e peculiar: o lambuzado ocorrido nas festas de Cosme e Damião reflete uma prática em que a comida se espalha nas mãos, nas bocas e nos braços das pessoas, misturando-se ao corpo do fiel. O próprio corpo, portanto, passa por transformações e misturas nas práticas alimentares, sendo algo poroso e sem fronteiras delimitadas, que pode receber fluidos e energias através dos alimentos das entidades. Diferentemente do ebó no candomblé, descrito por Rabelo (2014), em que os alimentos são passados no corpo com a intenção de alterar as energias ruins,14 nas festas de Cosme e Damião os doces passados, esfregados e lambuzados no corpo têm o objetivo de ser incorporados pelo contato superficial, para que a pele absorva, sinta a doçura dessas entidades infantis e receba suas bênçãos. Portanto, conforme já pontuado por Rabelo (2011) para o candomblé, acredito que as práticas alimentares na umbanda possuem uma ideia de corpo cujas fronteiras são mais fluidas e não muito bem delimitadas:
[...] o corpo não é uma entidade fechada ou separada do seu entorno por contornos bem definidos. Estende-se para fora, abre-se aos lugares e sintoniza-se às coisas e pessoas que constantemente o solicitam. Incorpora objetos e, não raro, é incorporado a séries de objetos. Seu alcance e suas fronteiras são móveis - não preexistem à ação ou ao movimento, mas definem-se nele (Rabelo 2011:26).
Além da ideia de um corpo poroso, as práticas alimentares da umbanda, como o caboclo dar de comer a algumas pessoas, apontam para uma noção de corpo, de pessoa, de entidades e divindades que precisam ser fortificadas, cuidadas, protegidas e nutridas - e isso envolve a comida e a alimentação de outros seres. Na próxima seção, essa ideia de corpo que necessita ser fortificado através da relação com as entidades vai ser explorada, analisando as práticas alimentares da quimbanda e da magia negra no norte de Minas Gerais.
Práticas alimentares na quaresma e na magia negra
A relação com exus e pombagiras, entidades que comandam a quimbanda e a magia negra, é permeada por comida e bebida. Alimentar exu é uma troca: dá-se comida a exu para ser também nutrida e sustentada por ele. O paladar de exu é vasto e amplo - dizem que exu é a boca do mundo e por isso ele come tudo que a boca come. Há, inclusive, uma qualidade de exu no candomblé chamada de Exu Enugbarijó, que se refere a exu enquanto a boca que tudo come, ou a boca dos orixás.
Entre os praticantes da quimbanda norte mineira, as comidas oferecidas para os exus, bem como as giras dedicadas a essas entidades, são feitas com mais frequência se comparadas às entidades da umbanda. Afinal, como ouvi diversas vezes durante o trabalho de campo, “casa que exu come, ninguém passa fome”. Dessa forma, nos terreiros de dona Rosa e de Pássaro Preto, os exus são as entidades mais alimentadas, e os Caboclos, Boiadeiros, Preto-velhos, Cosme e Damião, Marujos e orixás recebem oferendas geralmente uma vez ao ano, em suas datas e festividades próprias. Além da regularidade nas ofertas alimentares, exus e pombagiras se diferenciam das entidades da umbanda em outro aspecto: eles têm apreço pela carne e pelo sangue e a eles são dedicadas práticas sacrificiais.
Para essas entidades que demandam sacrifício de animais, podem ser utilizados, a depender da entidade e do momento, frangos, galinhas e galos - animais usados com mais regularidade -, ou cabras e bodes. Conforme disse dona Rosa, “nós não habituamos matar pombo, isso é mais no candomblé, né? Matar pombo, matar pato, matar cocá [galinha-d’angola], cágado, nós não cultua isso não, é bode e frango. E os outros bicho não, pombo esses trem, não”.15 Via de regra, entre os praticantes da quimbanda, os bichos são comprados no mercado municipal da cidade de Montes Claros. O mercado, local de comércio e de trocas, é uma das moradas de exu e, juntamente às feiras, tem uma grande importância para as religiões afro-brasileiras, sobretudo para as suas práticas alimentares, pois são nesses locais onde boa parte dos alimentos, tanto das entidades como das pessoas dos terreiros, são adquiridos. No candomblé, há uma qualidade de exu específica que rege os mercados e as trocas comerciais, chamado de Exu Olojá (ou Exu do Mercado).
Porém, mesmo havendo a centralidade do mercado e as facilidades proporcionadas por ele - não só para adquirir animais vivos, mas também para prover os grãos, legumes, flores, bebidas, cigarros e outros materiais -, para os quimbandeiros do norte de Minas, é muito melhor se o animal escolhido para o sacrifício for criado solto “na roça”, “no mato”, pois o bicho “caipira”, como nomeiam tais animais, tem uma alimentação balanceada, “tradicional” e de “raiz”, interferindo, assim, na carne do animal, deixando-o mais saboroso ao paladar dos exus. Além disso, os animais de granja, diferentemente dos animais “caipira”, têm uma procedência menos “tradicional”, pois são originados na chocadeira. Sobre isso, Pássaro Preto ressalta que agradar o paladar de exu com animais “caipiras” faz com que essa entidade trabalhe e atenda aos pedidos de forma melhor:
Pássaro Preto - A maioria dos exus de alta magia pega bode, esses que vem pra trabalhar. Os outros pegam galo e galinha também, e tudo caipira. Porque a gente não usa nada de granja, porque exu fala que esses animais de granja não têm pai nem mãe. E por que não tem pai nem mãe? Porque é feito na chocadeira. Olha como que a inteligência de exu é mais que a da gente. Então quer dizer, não tem pai não tem mãe, é feito numa máquina, não vem da raiz. Exu gosta que a gente mata pra eles aqueles galo e galinha que fica solto em roça, por isso é difícil pra nós achar... que fica ciscando no quintal, que vai lá e come escorpião, come bosta de boi, porque foi criada solta, é caipira legítima. Porque eu falo com você que é oneroso… porque se você comprar um frango por aqui, em mercado, em lugar comum, você vai achar de um valor inferior, e este tipo de bicho criado solto, você vê a diferença. Na hora que faz a matança, é diferente (Entrevista com Pássaro Preto, 19/11/2019).
Além de saber o que a entidade come, é preciso “ciência” e sabedoria para alimentar as entidades, isto é, ter conhecimento de uma série de questões que estão além do cardápio aceito e preferido de cada um dos exus e pombagiras. É necessário também saber como preparar e como entregar as comidas dessas entidades, visto que a apreciação estética é fundamental nas religiões afro-brasileiras; é preciso saber onde entregar as oferendas, uma vez que, se a oferenda for entregue em um “lugar errado”, a entidade não irá consumi-la; além do conhecimento sobre a quantidade de comida a ser oferecida aos exus, pois, conforme dona Rosa me disse, exu não pode se empanzinar, pois, quando a entidade fica com a barriga muito cheia, ela fica pesada, dificultando sua locomoção para realizar os trabalhos com agilidade. Ademais, há a importância da ambiência onde estão sendo preparadas as comidas das entidades e dos deuses, bem como o local onde será entregue e realizada a refeição, envolvendo, assim, cantos, entonação de rezas, defumações, músicas, gestos, palavras, etc.16 Nesse sentido, é indispensável conhecer os exus e pombagiras, suas divisões, personalidades, gostos, tipos, tabus e preferências alimentares.
As entidades da quimbanda - bem como da umbanda e da magia negra - são classificadas de acordo com sua força, peso, densidade e poder de realização. A noção de força é um princípio basilar do mundo religioso dos quimbandeiros do norte de Minas Gerais e organiza uma série de aspectos, como o tempo - há o tempo da quaresma, exclusivo aos rituais da quimbanda e da magia negra, marcado por força, peso, densidade e riscos, e o tempo fora da quaresma, considerado mais leve. O próprio espaço do terreiro é separado para essas práticas e tem diferentes níveis de força - o espaço da umbanda é mais “leve”, fresco e alvo, ao passo que os espaços da quimbanda e da magia negra são quentes, úmidos, pesados e densos: o espaço reservado à magia negra, chamado de quarto de vodum, é disposto de forma subterrânea, como uma espécie de porão fechado. Portanto, de forma geral, enquanto a umbanda, suas entidades e tudo que remete a ela têm aspecto de leveza e alvura, na quimbanda e na magia negra, o que vigora é a força, o peso e a densidade. Assim também ocorre com as preferências gustativas das entidades: aquelas entidades da magia negra, mais pesadas e densas, preferem comidas que condensam mais força; na umbanda, como as entidades são mais leves, o paladar delas também segue uma dieta leve.
Nesse sentido, o alimento que mais condensa força é o sangue. Por isso, ele é usado na magia negra e no período da quaresma de variadas formas, e as entidades que vigoram nesse período quaresmal têm predileção pela hematofagia e pela omofagia. Assim, sobretudo se ingeridos crus e logo após o abate do animal, o sangue e a carne são tidos como fonte máxima de potência, força e poder. Vale ressaltar que outros elementos contêm e condensam força em diferentes níveis, como o chão, a terra, a pimenta, a própria palavra, a música e o som, o álcool (principalmente a cachaça), o cigarro e a fumaça - de modo geral, tudo que remete e provoca ardor e calor -, e por isso são muito usados no período quaresmal. Esses elementos de força são conectados e desconectados em uma série de técnicas rituais, sendo essencial o contato com o sangue, o ardor da pimenta, a terra e o chão para as práticas da magia negra e da quimbanda, incluindo as práticas alimentares, pois é através do contato com esses elementos, no período específico da quaresma, que a pessoa se fortalece para continuar vivendo, para “se manter de pé”. Os sacrifícios animais, portanto, são realizados para a manutenção da vida. Conforme já apontado por Favaro, Corona e Ramos (2022:30), nas religiões afro-brasileiras, os sacrifícios são formas de perpetuar a vida: “É interessante que na lógica afro-religiosa, o sacrifício dos animais é concebido pela ideia da vida e de sua continuidade, e não pela perspectiva da morte e dos maus tratos. Na relação dos seres humanos com as divindades, o grande valor da menga como mediadora dos mundos está no caráter de possibilitar a reinvenção da vida”.
A importância do chão nas práticas da quimbanda e da magia negra é extremamente significativa e se explicita no hábito de colocar as comidas no chão, quer sejam as panelas, que após as giras de quimbanda são colocadas no chão do terreiro, que seja quando a comida é despejada da panela e colocada diretamente no chão - como ocorre com as farofas dos exus, que são servidas, logo após as giras, no chão do terreiro, quando todos se abaixam e comem diretamente do chão com as mãos. Conforme dona Rosa, esse hábito de servir as farofas no chão está mudando, mas tem exus, como, por exemplo, seu Tiriri, que ainda fazem questão de manter esse modo de oferecer sua comida:
[...] as comidas de exu era tudo colocado no chão, agora só põe no chão aqui a comida de Toquinho [exu-mirim] e a de Tiriri [exu Tiriri], que eu acho que nem vai pôr mais, a de Toquinho, né? [refere-se às normas sanitárias devido à pandemia da Covid-19]. Porque no lugar de Tiriri [onde são colocadas as comidas diretamente no chão] não tem muito esse entra e sai, né? A gente limpa lá e coloca esses negócio aí. Que Sete Encruzilhada [exu principal de dona Rosa] tinha proibido de colocar a farofa no chão, na época, mas tem um bom tempo” (Entrevista com dona Rosa, 15/03/2020).
Na quaresma de 2019, acompanhei os frequentadores da quimbanda e da magia negra nos procedimentos dessa época do ano, o que incluiu práticas sacrificiais. Nessa fase que antecede à Páscoa, segundo a Igreja Católica, durante quarenta dias Jesus Cristo se retirou ao deserto e sofreu diversas tentações e provocações do Diabo, praticando uma série de rezas, penitências e abstinências - entre elas o jejum. Assim, a quimbanda e a magia negra aproveitam esse período para “pegar força” através de técnicas e procedimentos rituais que manipulam energias pesadas e intensas para o fortalecimento próprio. Nesse período quaresmal, quando o Diabo está solto na terra, abre-se uma espécie de portal, e, das profundezas do inferno, Lucifér17, Maioral e Belzebu, entidades da magia negra, juntamente aos exus de magia negra, comandam a terra. Portanto, na quaresma, reinam absolutos aqueles que comandam o inferno: a santíssima trindade da magia negra, Lucifér, Maioral e Belzebu. Essas entidades são assentadas no quarto de magia negra, tanto no terreiro de dona Rosa como no terreiro de Pássaro Preto, e, durante a quaresma, enviam seus mensageiros, os exus de magia negra, para atuarem na terra. Há algumas formas de “pegar” as energias do inferno exaladas por Maioral, Lucifér e Belzebu - que a princípio são extremamente quentes, danosas e perigosas - e transformá-las em benefício próprio, para se tornar mais forte, sendo uma delas pelo sacrifício animal oferecido aos exus de magia negra.
Assim, na Sexta-Feira Santa de 2019, no dia da morte de Jesus Cristo, foi imolado um bode branco no terreiro de dona Rosa, para seu exu de magia negra. A comunidade de culto já estava reunida desde o dia anterior, quando todos dormiram no terreiro e fizeram um rápido desjejum, em que foi servido café, chá de manjericão e pão com presunto. O período quaresmal entre os quimbandeiros do norte de Minas Gerais, tal qual entre os católicos, é marcado por tabus alimentares, como a interdição ao leite, ao mamão e ao quiabo. Porém, ressalta-se que os tabus alimentares da quimbanda são diferentes dos tabus da Igreja Católica na quaresma: no único dia do ano em que o catolicismo recomenda a abstenção da carne, no dia da morte de Jesus, os quimbandeiros, contrariamente, realizam o consumo da carne - presunto - logo de manhã, no café da manhã, e também nas práticas rituais, como se verá.
Depois de algumas atividades - entre elas uma pequena gira em que se cantou, dançou e os médiuns incorporaram algumas entidades de magia negra - o bode foi imolado com muita perícia por Pássaro Preto, para o exu de magia negra de dona Rosa. Durante o sacrifício do bode, o sangue do animal foi colocado em uma bacia de alumínio e diluído com cachaça, sendo ingerido logo depois pelos membros da casa ao som de “sangue é poder, sangue é vida/sangue é poder, sangue é força”.
O bode foi oferecido como alimento para o exu de magia negra de dona Rosa, que come todo ano naquela data, na Sexta-Feira Santa. Depois de sangrado, o bode foi pendurado e abriu-se, pela barriga, sua parte interna, para limpá-lo e retirar as vísceras - depois, com muita precisão, foi retirado o couro do bicho e colocado para secar. Nesse processo, Pássaro Preto separou um dos pernis traseiros do animal para servir ao exu no seu assentamento, no quarto de magia negra. Depois de o bicho ter sido limpo e esquartejado, a maioria das pessoas desceu ao subsolo, ao quarto de magia negra, e o próprio exu, incorporado em dona Rosa, veio receber a oferenda do pernil do bode e compartilhá-la com os demais. Do pernil do bode, pequenas lascas de carne foram retiradas, misturadas com mel, oferecidas pelo exu às pessoas e ingeridas pelos presentes de forma crua, seguidas de um gole de whisky. Desse modo, o encerramento da quaresma, no dia da morte de Jesus, condensa muita força e é o momento apropriado para que as pessoas se fortaleçam pelo contato e pela aproximação com as entidades de magia negra, principalmente pela comensalidade envolvendo as entidades e as pessoas - que inclui a omofagia e a hematofagia.
Em variados contextos etnográficos, tem-se descrições em que o consumo de carne - e de sangue - é feito de forma crua. Carlos Fausto (2002) aponta que, em diversos grupos indígenas no nordeste amazônico, há o consumo de algumas partes de animais oriundos de caçadas, de forma crua. Esse modo de consumir a carne não é visto unicamente como um processo de alimentação, apontando que essas práticas são tidas como formas de aquisição de capacidades e habilidades:
A comida na Amazônia não deve ser sempre apenas comida. Se há momentos em que se multiplicam as proibições, há outros em que se trata de desencadear processos de transformação por meio do consumo de animais interditos. Estes animais são normalmente predadores e costumam ser consumidos crus ou assados. [...] os homens kaxinawá consumiam cru o coração e a língua da jibóia (as mulheres comiam os olhos), para adquirir suas capacidades (Lagrou 1998:62). Entre os Yágua, um homem que matasse um jaguar deveria comer seu coração ainda pulsante para adquirir força e coragem (Chaumeil, inf. pessoal) [...] práticas alimentares nas quais os animais não são tomados como comida mas como fonte de capacidades, pode-se acrescentar ainda o consumo de narcóticos e de alucinógenos (Fausto 2002:23).
Essa dinâmica de apropriação das qualidades de outro ser através da ingestão de sua carne crua está presente em relações de predação e de canibalismo. Segundo Carlos Fausto (2002), cozinhar os alimentos permite sua objetificação, retirando, através do fogo, as propriedades daquele ser enquanto sujeito: o fogo, assim, transformaria a condição da presa de alimento (algo “biológico”) para uma comida (algo “cultural”), como acontece nas refeições cotidianas, em que são produzidas a comensalidade e as relações sociais.18 Por outro lado, ingerir os alimentos - sobretudo a carne - de forma crua significa devorar o outro em sua condição vigorosa de existência, comendo-se aí muito mais do que somente um alimento, mas qualidades anímicas da vítima:
Ora, se os animais ou certos animais são pessoas, devorá-los nessa condição é apropriar-se de suas qualidades enquanto sujeito: é isto que se faz ao comê-lo cru. Ao contrário, cozinhá-lo é desprovê-lo dessa condição, é transformá-lo em objeto, tornando-o próprio ao consumo cotidiano [...]. Na alimentação cotidiana, é preciso que o animal enquanto sujeito esteja ausente para que a identificação possa se produzir entre os humanos. É necessário bloquear a relação, sempre possível, entre o humano e o animal, a fim de que, por meio da carne deste último, os comensais possam se produzir enquanto humanos e parentes (Fausto 2002:19).
Assim, Fausto (2002) faz um paralelo entre a comensalidade e a predação: na comensalidade, o parentesco e as relações sociais são produzidos, sendo, portanto, um “vetor de identificação”. Já a predação e o canibalismo apontam para “toda devoração (literal ou simbólica) do outro em sua condição (crua) de pessoa” (Fausto 2002: 504), sendo as relações de canibalismo, portanto, um “vetor de transformação”, necessariamente distinto da comensalidade. Portanto, o autor aponta que o comer pode produzir tanto a identidade (comer com alguém é “produzir-se mutuamente como parente”) como diferença (“come-se alguém para capturar algo deste alguém, sem, no entanto, se tornar inteiramente outro”). Isso pauta a diferença entre canibalismo e predação (comer alguém), por um lado, e a alimentação (comer como alguém ou com alguém), por outro: duas operações distintas, tanto na prática quanto na teoria, que permitem a reprodução social.
Quero aproximar aqui as práticas sacrificiais na quimbanda e na magia negra tanto como “vetores de identificação”, criando parentesco entre pessoas, entidades e a própria comunidade, quanto como “vetores de transformação”, sendo que, nesse processo transformativo, o ser que come -pessoa, entidade ou objeto - se torna mais forte. Assim, acredito que os sacrifícios na magia negra congregam as duas operações apontadas por Fausto (2002, 2007), embutidas em um mesmo ato sacrificial: uma relação de comensalidade, proporcionando a aproximação das pessoas com as entidades, e uma relação de predação, na qual há transformações, uma vez que, ao se aproximar das entidades da magia negra, as pessoas pegam força.
Assim, alimentar exu durante a quaresma provoca a identificação da pessoa com a entidade e com a comunidade, destacando o papel que a comida realizou ao longo da história: estabelecer relações entre seres e construir vínculos sociais. Além disso, alimentar um exu de magia negra nesse período também indica um processo transformativo, já que quem come - seja pessoa, seja entidade - se torna mais forte. Portanto, alimentar exu e compartilhar com ele a comida sacrificial, seja por meio do consumo de sangue ou carne, de preferência crua, estreita a relação entre aqueles que comem, ou seja, entre a pessoa, a entidade e a comunidade. Nesse contexto, a comida age como um “vetor de identificação”, promovendo comunhão, manutenção e renovação de aliança, além de ser um “vetor de transformação”, pois comer com exu é compartilhar suas forças, é “pegar força”.19
Por fim, gostaria de refletir sobre as questões que tornam possíveis que essas identificações e transformações ocorram pelas práticas sacrificiais e de comensalidade na quimbanda e na magia negra. A primeira diz respeito a algumas interdições, sendo uma delas o tabu do sofrimento animal. Para que, de fato, durante o ato sacrificial, a entidade “coma” o animal, é vetado o sofrimento e a emissão de sons por parte da vítima. Nesse sentido, o animal que se doa ao sacrifício e morre de forma dócil e silenciosa é visto como uma refeição bem-feita pela entidade, pois o exu atraiu sua presa e a devorou antes mesmo de sua morte. Para isso, são necessárias pessoas periciadas e habilidosas, que fazem o procedimento sacrificial de forma rápida e indolor aos animais, havendo técnicas e instrumentos específicos para tal ato. Miranda e Almeida (2022:57) observam que, “Na maioria dos terreiros, as facas ritualísticas não são utilizadas cotidianamente e ficam guardadas junto a outros objetos sagrados”, e assim também o é entre os quimbandeiros do norte de Minas: há facas próprias para os atos sacrificiais, armazenadas em local separado, e seu uso é restrito a essas práticas.
Outra proibição que tange a quimbanda e os sacrifícios - e que pode ser estendida às práticas alimentares da quimbanda como um todo - se refere ao desperdício. Não aproveitar todas as partes do animal sacrificado é uma grande interdito, conforme apontado por Almeida e Miranda (2022), pois causa um desequilíbrio de forças no mundo, devendo, portanto, ser evitado a qualquer custo. Pássaro Preto, ao falar sobre a alimentação tanto no contexto ritual como no cotidiano, relembrava com constância da importância da fartura e de comer bem, porém sempre com a ressalva de que fartura não é sinônimo de desperdício. Conforme explica o pai de santo:
[...] a parte excretora [do animal sacrificado], igual tripa não usa, a gente pega as tripas, as filhas de santo que criam cachorro levam, porque a gente não pode desperdiçar nada. Exu não aceita que você vai desperdiçar. Porque se ele é a boca que de tudo come, ele gosta de dar comida pro povo, então, por exemplo, matou os bichos, aquele tanto de coisa, aí tem uma pessoa que leva pra poder ferver, aí pode ferventar a tripa, dá pra cachorro comer, alimenta outro animal, entendeu? As penas, a gente pega e faz o despacho no lugar apropriado, porque é material orgânico e não provoca sujeira. E é todo um processo muito cuidadoso, muito cuidadoso, porque exu é muita ciência. Exu é muito simples, mas é muita ciência (Entrevista com Pássaro Preto, 19/11/2019).
Considerações finais
Neste artigo, procurei refletir sobre as práticas alimentares na umbanda, na quimbanda e na magia negra. Em relação à umbanda, as práticas alimentares são consideradas mais “leves” e “sem sangue”, pois não há a presença de sacrifícios de animais em seus domínios. Comer com as mãos na umbanda, seja comer os doces junto aos Cosme e Damião, seja comer das mãos do caboclo, revela intimidade, relações e alianças. Além disso, a prática de comer com as mãos indica que o paladar está difuso, havendo, portanto, nas atividades de percepção e compreensão, a integralidade e indissociabilidade dos sentidos, tal como pontuado por Ingold (2008) e Mann et al. (2011).
Já na quimbanda e na magia negra, em que há a prevalência dos exus e das pombagiras, os atos de sacrifício animal estão inseridos em suas práticas alimentares. Principalmente na quaresma, é necessário alimentar os exus para assim pegar força com eles. Argumento que, nesses processos que envolvem sacrifícios na quimbanda e na magia negra, há tanto a produção de identificação entre aqueles que comem quanto uma transformação pelo processo de fortalecimento daqueles que comungam com exu. Assim, as práticas alimentares da quimbanda e da magia negra apontam para a noção de corpo que precisa ser fortificado, alimentado, para se manter vivo e de pé perante as dificuldades da vida. Nesse sentido, o sangue e a carne crua são alguns dos alimentos essenciais para se pegar força, além do consumo de elementos que provoquem ardor e quentura, como pimenta, cachaça, cigarros e velas, todos consumidos em excesso no período quaresmal, pois condensam energia, poder e força.
Procurei ressaltar que o circuito alimentar na quimbanda e na umbanda envolve não apenas humanos, mas entidades, divindades, objetos e espaços, todos participando de uma “comensalidade generalizada”, permeada por trocas, transformações, fluxos e misturas. Nesse sentido, destaca-se na análise o enfoque ao corpo, o qual tanto na umbanda como na quimbanda e na magia negra mostra-se poroso, sem fronteiras delimitadas, conforme já apontado por Rabelo (2011), cuja compreensão e percepção do mundo se faz de forma inteira e engajada no ambiente. Assim, o paladar e as práticas alimentares da umbanda e da quimbanda revelam a complexidade do engajamento corporal no mundo, que se dá de forma inteira, participativa e ritmada, englobando não apenas humanos, mas também entidades, divindades, objetos e espaços.
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