Cómo hacer necropolíticas en casa: Ideología de género y acuerdos de paz en Colombia

Como fazer necropolíticas em casa: Ideologia de gênero e acordos de paz na colômbia

How to do necropolitics at home: The “gender ideology” and the peace agreements in colombia

Resumen

Este artículo propone el análisis de un acervo de discursos audiovisuales y escritos difundidos por sectores que fomentaron la votación por el “no” en el plebiscito por la paz, realizado el 2 de octubre de 2016 en Colombia, así como de discursos que produjeron agentes institucionales en el marco del debate en torno a la llamada “ideología de género”. Seguiré las propuestas metodológicas de Van Dijk, Lazar y de Kress y Van Leeuwen para lograr una aproximación desde el análisis crítico multimodal del discurso en clave feminista. El análisis muestra la capacidad performativa de discursos dirigidos al nivel micropolítico y biopolítico, pero con efectos materiales sobre las políticas macro de la vida y la muerte.

Palabras clave:
acuerdos de paz; análisis crítico del discurso; discurso multimodal; ideología de género; necropolítica

Resumo

Este artigo propõe a análise de um acervo de discursos audiovisuais e escritos difundidos por setores que fomentaram a votação pelo “não” no plebiscito pela paz, realizado em 2 de outubro de 2016 na Colômbia, assim como de discursos que produziram agentes institucionais no marco do debate em torno da chamada “ideologia de gênero”. Seguirei as propostas metodológicas de Van Dijk, Laçar e de Kress e Van Leeuwen para obter uma aproximação a partir da análise crítica multimodal do discurso em chave feminista. A análise mostra a capacidade performativa de discursos dirigidos ao nível micropolítico e biopolítico, mas com efeitos materiais sobre as políticas macro da vida e da morte.

Palavras-chave:
acordos de paz; análise crítica do discurso; discurso multimodal; ideologia de gênero, necropolítica

Abstract

This article seeks to analyze a collection of both audiovisual and written discourses disseminated by sectors that promoted the vote for the NO in the plebiscite for peace, held on October 2nd 2016, in Colombia, as well as the discourses of institutional agents in the middle of the debate around the so-called “gender ideology”. I follow the Van Dijk, Lazar and Kress and Leeuwen´s methodological proposals in order to do an approach from the Critical Multimodal Analysis of the Discourse in a feminist perspective. The analysis shows the performative capacity of discourses directed to the micropolitical level but with material effects in both life and death policies.

Keywords:
peace agreements; critical discourse analysis; multimodal discourse; gender ideology; necropolitics

Introducción

Este artículo presenta un análisis de los discursos sobre “ideología de género” que circularon en la campaña en contra de la refrendación, mediante plebiscito, del acuerdo de paz suscrito entre el Gobierno nacional y las Farc-EP. A partir de este análisis, considero cómo la noción de necropolítica de Mbembe (2011), acuñada para pensar la administración colonial racista de la muerte, puede, y en mi opinión, debe ser analizada en conjunto con la administración misógina, lesbo, trans y homofóbica de la muerte, pues los sistemas raza, género y sexualidad, incorporados socialmente, son producto de operaciones coloniales (entre otras que también analizaré) y se coproducen, son coexistentes y consubstanciales (Dorlin 2009). Por otra parte, enfatizo la conexión entre necropolítica y micropolítica como una aproximación a la encarnación del necropoder (Mbembe, 2011, 42). Pues, como mostraré, la campaña por el “no” a la refrendación de los acuerdos es un ejemplo de “ficcionalización del enemigo” (Mbembe, 2011, 21-24), por ponerlo en términos necropolíticos, y del modo en que la existencia del Otro puede llegar a ser percibida como una amenaza a las vidas “legítimas”.

El conflicto armado colombiano -que es una manera de administración de la guerra, es decir, de “dejar vivir y hacer morir” en términos físicos o sociales- tiene sus raíces en la desigualdad material y simbólica, que no se da exclusivamente en virtud de la clase, sino en la operación concatenada de todos los sistemas que organizan los proyectos de sociedades occidentalizadas: género, sexualidad, raza, capacitismo, clase, origen, subordinación de lo rural en relación con lo urbano, edad y etnicidad.

La operación conjunta de estos sistemas se hace patente en el modo en que los actores armados idearon y ejecutaron lo que el Centro Nacional de Memoria Histórica (2015) llama repertorios específicos de violencia, dirigidos, a las colectividades LGBTI y las mujeres. Todos los actores armados han hecho uso de fórmulas de terror que han coadyuvado a mantener la brecha entre lo urbano y lo rural, y, en últimas, el índice negativo de redistribución de las riquezas materiales y simbólicas en razón de la misoginia, la lesbofobia, la transfobia, la homofobia y el racismo estructurales en el país. En este escenario, empobrecimiento y muerte son formas de necropolítica no solo racista, sino sexista, lesbo, trans y homofóbica.

La violencia expresiva (Segato, 2013) también es parte de los guiones de terror; en el caso de personas de colectividades LGBTI, “los delitos contra la integridad sexual tienen un peso relativo 40 veces mayor que el conjunto de víctimas en el país” (RNI y UARIV, 2014, 7). El terror o necropoder opera en Colombia como un discurso, en un mensaje escrito en los cuerpos. Así, existe un robusto cuerpo discursivo, de distintos niveles, usado por diversos agentes, que han fundamentado el terror de género y sexualidad. En este sentido, parte del trabajo que han hecho los movimientos sociales feministas, de mujeres y críticos respecto al régimen heterosexual es denunciar el terror y combatir los discursos opresivos, es decir, han planteado una contienda ideológica. Los discursos usados para luchar contra el terror y la eliminación de la alteridad constituyen lo que ahora se conoce popularmente, gracias a campañas de desprestigio importadas y lideradas por influyentes personajes de la política nacional, como “ideología de género”. Lo que tanto la Iglesia católica como ciertos sectores cristianos y sus seguidores llaman “ideología de género” -el corpus epistemológico de los estudios feministas, queer y de género, así como el de movimientos sociales en torno al género y la sexualidad- es, en efecto, y siguiendo a Van Dijk (1999), una ideología. Más precisamente es una ideología contrapoder en contienda con la ideología de género colonial, dominante y hegemónica de la Iglesia católica y de varios sectores cristianos, en cuya imagen del mundo el género es dimórfico, binario, androcentrado y heterosexual por naturaleza. Si bien parto de la premisa de que el discurso de ambas partes es ideológico, por el momento esto no implica ninguna determinación ni respecto al valor de verdad de sus postulados ni acerca de su lugar dominante o dominado en el discurso, pues, al contrario de lo que la Iglesia católica afirma, el corpus teórico feminista y de los estudios de género no puede considerarse como hegemónico, aunque sí en contienda por la hegemonía; en ese sentido, desde las aproximaciones clásicas a la noción de ideología, dicho corpus no podría ser una ideología, pues no hace parte del aparato de ideas dominantes. Sin embargo, las ideologías, tal y como las consideraré en este artículo, son sistemas de creencias, fácticas o evaluativas, inscritas en un sistema de verdad socialmente compartido por una colectividad. En este sentido, las ideologías están cultural e históricamente situadas, lo que no quiere decir que sean relativas (Van Dijk, 1999, 71), tienen capacidad performativa y materializadora, y, además, son siempre relacionales. En consecuencia con esta caracterización, propongo entonces hablar de contienda ideológica, más que de ideologías como cuerpos estables.

El punto de partida de este documento es un análisis crítico que, siguiendo a Lazar (2007, 90-93), evidencia que los discursos hegemónicos que presuponen la naturaleza binaria y heterocentrada del género son ideológicos; por lo que su análisis conlleva un “activismo analítico” que crítica radicalmente los pactos inequitativos prevalentes y sienta una oposición activa respecto a la imbricación del poder y la ideología de género que establece la naturalización de un orden binario, desigual, dimórfico y androcéntrico. Todo lo anterior en la comprensión del género como constructo ideológico basado en la diferencia sexual y normalizado como categoría natural y funcional.

Siguiendo el enfoque crítico de Lazar, busco comprender la complejidad del género y las relaciones de poder en las que varios sistemas de opresión operan simultáneamente, es decir, de forma interseccional (Crenshaw, 1994). Entiendo que escribir y hablar son prácticas generizadas que producen el género en términos discursivos y también como posibilidad de resistencia al control ideológico hegemónico del género. Parto, entonces, de la idea de que el sistema sexo-género hegemónico “moderno colonial” (Lugones, 2010) ha sido una herramienta para y el resultado de las largas operaciones de colonización y recolonización occidental basadas en la operación del necropoder.

Así, me sumo a la apreciación de Van Dijk de que la investigación desde el análisis crítico del discurso (ACD) supone “una solidaridad con los oprimidos, una postura de oposición y disidencia contra quienes abusan de los textos y las declaraciones con el fin de establecer, confirmar o legitimar su abuso de poder” (2003, 144). Propongo, además, una aproximación que reconozca la simultaneidad de varios modos semióticos -y, por lo tanto, de varios medios- situados en contextos históricos y culturales específicos (Kress y van Leeuwen, 2001).

Contextos

El 2 de octubre de 2016 se realizó en Colombia el plebiscito para refrendar los acuerdos de paz producto de cerca de cuatro años de negociaciones entre las Farc-EP y el Gobierno colombiano; acuerdos que inician el fin de un conflicto de más de cincuenta años, que ha afectado, principalmente y de manera cruenta, a la población civil. La pregunta que convocaba a las y los colombianos era: “¿Apoya usted el acuerdo final para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera?” (Presidencia de la República, 2016).

Ese día, los más de seis millones de personas que votamos por el “sí” recibimos con estupefacción la noticia de que el “no” había ganado la contienda electoral (Registraduría Nacional, 2016). Resultaba incomprensible que, por un estrecho margen de diferencia, una parte de la nación colombiana hubiera decidido negarse a poner fin a un conflicto armado de tan larga data. Sin embargo, como se verá a continuación, muchos son los matices discursivos que estuvieron en juego.

Una de las estrategias usadas por quienes promovían el voto por el “no” para ganar el plebiscito fue una campaña publicitaria (Ramírez Prado, 2016), que se hizo circular por diferentes medios, especialmente por redes sociales, (Semana, 2016c y d), según la cual el acuerdo iba en contra de la familia, promovía el aborto y suscribía una serie de medidas que iban en contra de las “leyes naturales o divinas” del género y el sexo (Hoyos, 2016). Esta campaña, en la que hubo un “engaño generalizado”, según estableció el Consejo de Estado (Semana, 2016a y b; Bermúdez, 2016), fue adelantada, principalmente, por el Centro Democrático -partido que ha hecho propuestas en contra de pueblos indígenas (El Tiempo, 2015) y oposición permanente a las reivindicaciones de mujeres y colectividades LGBTI- y por varias denominaciones o iglesias cristianas, en particular las congregadas en el Consejo Evangélico Colombiano (Cedecol). Esta campaña aseguraba que el acuerdo entre el Gobierno colombiano y las Farc-EP promovía la llamada “ideología de género”, e incluso que cada actor lo hacía por separado.

Por su parte, la Iglesia católica, representada por la Conferencia Episcopal Colombiana (2016a y b), anunció en dos comunicados que no haría campaña por ninguna de las dos posturas; no obstante, hubo ambigüedades en su discurso sobre la “ideología de género”. Antes de que se llevara a cabo el plebiscito hubo varios indicios de que la votación iba a estar enrarecida por los discursos acerca de la “ideología de género”, allí, el protagonismo de la Iglesia católica fue definitivo.

Meses antes del plebiscito tuvo lugar un debate nacional a raíz de la supuesta publicación por parte del Ministerio de Educación Nacional de unas cartillas que incitarían a niñas, niños y adolescentes a la homosexualidad. Por las redes sociales se hicieron virales las imágenes de un comic del belga Tom Bouden (De Narváez, 2016) que, se aseguraba, eran las (supuestas) ilustraciones de las (inexistentes) cartillas. Al respecto, lo primero que habría que aclarar es que en realidad se trataba de un documento, por entonces aún en discusión, titulado “Ambientes escolares libres de discriminación. Orientaciones sexuales e identidades de género no hegemónicas en la escuela”, elaborado por el Ministerio de Educación (2016), el Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA), Unicef y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) como respuesta a lo ordenado en la parte resolutiva de la sentencia T-478 de la Corte Constitucional (2015) (parágrafos tercero y cuarto, numerales ii y i, respectivamente). Esta sentencia fue proferida por la Corte tras la revisión de una acción de tutela interpuesta a causa de la sistemática violación a los derechos de Sergio Urrego, quien, el 4 de agosto de 2014, a sus 16 años, se suicidó a raíz del hostigamiento homofóbico padecido en la escuela y por parte de la familia de su pareja (Las2orillas, 2016); manera sutil de decidir quién muere.

La sentencia ordena, entre otras cosas, la creación definitiva del Sistema Nacional de Convivencia Escolar y la revisión extensiva e integral de la totalidad de manuales de convivencia del país para “determinar que los mismos sean respetuosos de la orientación sexual y la identidad de género de los estudiantes” (sic., Corte Constitucional, 2015, 83), con el fin de evitar que se sigan presentando casos de matoneo escolar por transfobia, lesbofobia u homofobia. El Ministerio de Educación ya había publicado la cartilla número 49 de la serie Guías pedagógicas para la convivencia escolar del Ministerio de Educación Nacional (2014), en cumplimiento de la Ley 1620 de 2013. Su publicación y difusión no provocó ninguna reacción por parte de los sectores políticos conservadores ni religiosos, a pesar de contener ideas similares al documento técnico que desató la tormenta (Cedecol, 2016a, min 11:00).

Dos cosas habían cambiado desde entonces: primera, la coyuntura política en la que fue anunciado el documento técnico de 2016, pues se trataba un momento álgido en la historia del país; y, segunda, el hecho de que la titular de la cartera de educación, Gina Parody¹, luego de hostigamientos de distintos sectores, había declarado públicamente su relación de pareja con la exministra de Comercio, Industria y Turismo, Cecilia Álvarez Correa (El Espectador, 2016a).

Después de la avalancha de desinformación alrededor de las “cartillas”, el 10 de agosto de 2016, la Iglesia católica y otras iglesias cristinas convocaron a marchas en varias ciudades del país en contra de la ideología de género (Conferencia Episcopal, 2016a, b y c). En esta coyuntura figuraba también el entonces Procurador General de la Nación, Alejandro Ordóñez (2016), quien aseguraba: “Estamos ante el diseño de un instrumento institucional que pretende adoctrinar a nuestra niñez en la ideología de género”.

En estas marchas se vieron carteles con mensajes de odio en contra de la ya depuesta ministra de Educación, Gina Parody, y, en general, en contra de personas de las colectividades LGBTI (Pulzo, 2016).

Figura 1

Figura 2

Los mensajes que se vieron en las marchas y que circularon por redes sociales son mensajes de muerte, misóginos e, incluso, de incitación a la violencia sexual. El presidente de la República, Juan Manuel Santos, en su alocución pública del 11 de agosto de 2016 (Cablenoticias, 2016), acompañado, entre otros, por la ministra de Educación, comunicó que se había reunido con las altas jerarquías católicas, que el Gobierno nacional no había apoyado nunca ni apoyaría la ideología de género y que el documento de consultoría del Ministerio de Educación no sería admitido.

Por la misma época, prosperaba el referendo promovido por los senadores cristianos del Partido Liberal Vivian Morales y Carlos Alonso Lucio, el cual proponía el siguiente texto para la consulta:

La adopción como medio de protección de los niños, niñas y adolescentes que no tienen familia busca garantizarles el derecho a tener una constituida por una persona heterosexual en los términos explícitos del artículo 42 de esta Constitución, es decir, por un hombre y una mujer unidos entre sí en matrimonio o unión marital de hecho, con el cumplimiento de los demás requisitos establecidos en la ley. Aprueba el anterior parágrafo, Sí o No. (sic., Lucio y Morales, 2016, 14)

Pocas semanas después del debate en torno a las cartillas y de la salida de la ministra Parody, la nueva ministra de Educación, Yaneth Giha, posesionada en noviembre de 2016, expresó que el enfoque de género en la educación no era prioritario.

Para mí la educación es para todos, pero este tema no lo tengo como prioridad […] Con seguridad es algo que revisaremos, pero si me preguntan, este no tendrá relevancia […]. Para mantener las metas de ‘Ser pilo paga’ ahora me concentraré en cada una de las cifras para lograr los diez mil estudiantes para el próximo año. (El Espectador, 2016b)

Estos dos eventos discursivos, sin duda, generaron un ambiente adverso a la refrendación de los acuerdos de paz y también a las luchas sociales de los movimientos de mujeres y colectividades de lesbianas, mujeres y hombres bisexuales, personas trans, travestis, transexuales o transgeneristas y gays, así como de personas invisibilizadas por el acrónimo LGBTI, tal es el caso de personas no binarias.

Textos y subtextos: necropoder y ficcionalización del enemigo

A continuación, presentaré un análisis -en una perspectiva cognitiva-social-discursiva y en clave de necropolítica- de algunos de los guiones y esquemas (Van Dijk, 1999, 80-82) de los actores que han usado la noción “ideología de género”, tales como El Vaticano, la Conferencia Episcopal y los promotores de la campaña por el “no” en el plebiscito para refrendar los acuerdos de paz en Colombia. He seleccionado del archivo colectado aquellos que tuvieron relevancia jurídica por la demanda contra la campaña del “no” o que representan posiciones de agentes institucionales de diversos órdenes.

Los guiones y esquemas son espacios discursivos en los que proliferan discursos multimodales. Reconocer que toda comunicación o representación es multimodal es ya una aproximación multimodal al discurso y a sus géneros en sus dimensiones de representación, interacción (relaciones de poder y de hacer) y composición.

En numerosos discursos escritos desde el Vaticano, bajo los pontificados de Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco, la Iglesia católica ha producido doctrina respecto a la naturaleza inmutable del lugar y el papel de las mujeres, así como sobre los homosexuales como sujetos culpables de actos contra natura que requieren atención pastoral, personas que en la medida en que eviten tales actos serían merecedoras de indulgencia. En esta doctrina se habla de manera recurrente y explícita de la llamada ideología de género.

Según la doctrina católica: a) la vocación de las mujeres es el servicio a los demás, especialmente en el ámbito doméstico y en el matrimonio; b) la equiparación entre matrimonio heterosexual y matrimonio homosexual es inaceptable; y c) la diferencia sexual es por naturaleza dimórfica y sostiene las jerarquías entre hombres y mujeres, que eufemísticamente es llamada complementariedad.

Es importante señalar que esta abnegación debida y naturalizada de las mujeres, así como la subalternización y sumisión de personas no heterosexuales ha servido para mantener la forma en que actualmente operan instituciones que aseguran y profundizan desigualdades materiales y simbólicas. Estas desigualdades no son someras, por el contrario, establecen quién vive y quién muere (Mbembe, 2011).

Las tecnologías de género (De Lauretis, 2004) combinadas con tecnologías del terror han estado a la orden del día en las estrategias de control violento de la población por parte de actores armados en el marco del conflicto colombiano, lo que ha implicado el control de la sexualidad y el género, a la vez que el uso de ambos como aparatos discursivos normalizadores. Basta recordar los repertorios de servidumbre y terrorífica dilución de humanidad que se han usado en contra de mujeres y personas LGBTI a lo largo del conflicto armado en Colombia (GMH, 2013). La guerra en Colombia ha supuesto una contienda ideológica sobre modelos de sociedad que se han servido de la “ficcionalización del enemigo” y dentro de ese enemigo los actores armados incluyeron a menudo a las personas de las colectividades LGBTI.

Los hechos victimizantes más comunes contra personas de las colectividades LGBTI son el homicidio, los delitos contra la integridad sexual, la amenaza y el desplazamiento (UARIV, 2017)², coincidentes con los hechos victimizantes más comunes contra las mujeres, lo cual indica que en el marco del conflicto armado estas colectividades han sido “feminizadas”, lo que revela la operación ideológica del género y la sexualidad como sistemas coloniales binarios, dimórficos, andro y hetero centrados hechos necropoder:

Tabla 1:
Enfoque diferencial (género y etnia) - TOTAL NACIONAL / GÉNERO (SIC) - Fecha de corte : 01/07/2017 12:00:00 a. m.

ETNIA	Mujer	LGBTI	No informa	Hombre	Total nacional	Suma personas marcadas racial y étnicamente
Indígena	97.144	40	1.373	92.062	190.619	974.833
Gitano(a) ROM	15.338	0	111	14.196	29.645
Raizal	4.701	2	128	4.957	9.788
Negro(a) o afrocolombiano(a)	388.908	175	4.513	349.813	743.409
Palenquero	686	2	8	676	1.372
Ninguna	3.544.915	1.747	52.987	3.586.505	7.186.154
No Definido
Suma de personas LGBTI y quienes no informan			61.086
Total nacional	4.051.692	1.966	59.120	4.048.209	8.160.987
Suma sujetos subordinados por género y sexualidad			4.112.778

• Fuente: http://rni.unidadvictimas.gov.co/RUV

En una operación discursiva de “ficcionalización del enemigo”, los detractores de los acuerdos de paz y de las luchas sociales de mujeres y colectividades LGBTI arguyen que detrás de la “ideología de género” se esconde una agenda internacional para acabar con el matrimonio y la familia “legítima”, nuclear y heterocentrada. Es decir, sostienen que la existencia social de estas personas es una amenaza para el conjunto de la sociedad.

El exprocurador, Alejandro Ordoñez -paradójicamente, el funcionario de más alto rango encargado de velar por los DDHH en el país-, ha sido uno de los abanderados de esta postura (Ordóñez 2006, 2015a y b, 2016). Para estos sectores, las perspectivas epistémicas y políticas de género, las feministas críticas y queer, así como los movimientos sociales que buscan la reivindicación de derechos de mujeres y personas con identidades de género y sexualidades no normativas o que se oponen a la operación de un sistema sexo-género dimórfico, binario, colonial, heterocentrado, cisgenerista y androcéntrico constituyen la llamada “ideología de género”. Sin embargo, al hablar de ideología, situando, así, la contienda en el plano discursivo, los detractores de la llamada “ideología de género” apuntan, fundamentalmente, al lugar en donde se generan los discursos: el cuerpo epistemológico, teórico y metodológico de estudios feministas y de género; que es desde donde se proponen análisis historizados, inter y trans disciplinares que desmontan las ideas naturalizadas que sostienen el sistema sexo-género moderno, colonial (Lugones, 2010) y hegemónico. En este sentido, reconocen que su postura es política, pues admiten que este sistema ha tenido consecuencias profundamente negativas para la vida de las mujeres y de las personas de las colectividades LGBTI.

Paradójicamente, el ataque sistemático a estas investigaciones académicas y a los movimientos políticos y sociales en pro de los derechos de estos actores sociales (v.g. mujeres y comunidades LGBTI) sí es una agenda internacional, fraguada por alianzas evangélicas y por la propia Iglesia católica, y respaldada por uno de los Estados más poderosos en el mundo, con una infraestructura que se extiende por todos los países y llega a los lugares más apartados de la geografía. Durante los últimos años, se han presenciado manifestaciones muy preocupantes de esta agenda en varios países (Alemania, Francia, Italia, Australia, EE. UU, Bolivia, México, Brasil y, por supuesto, Colombia), lo que da muestra de “actitudes” (Van Dijk, 1999) clericales, antiseculares y hasta teocráticas.

En virtud de lo anterior, es posible afirmar que los guiones y esquemas ideológicos de estos actores (v. g. los actos del habla del Vaticano, la Conferencia Episcopal Colombiana y Cedecol) están concatenados. Si bien sobrepasa el alcance de este estudio revisar la influencia global de la organización internacional cristiana no católica o evangélica, es necesario resaltar que la influencia de esta corriente es tan definitiva que “el líder de las iglesias protestantes calcula que dos millones de fieles votaron en contra del acuerdo de paz” (Marcos, 2016). Para aclarar el lugar de dominación eclesiástico es preciso recordar que al hablar de la Iglesia católica me estoy refiriendo a una estructura estatal y transnacional muy poderosa, cuyo centro administrativo es el Vaticano.

Los guiones del Vaticano son actos del habla expresados en una serie de documentos papales -cartas encíclicas, epístolas encíclicas, discursos, constitución apostólica, exhortaciones apostólicas, cartas apostólicas, bulas y breves, documentos motu proprio et certa scientia- y vaticanos de los distintos órganos colegiados, así como en intervenciones imbuidas de autoridad clerical mediante los que se establece doctrina. Estos actos de habla fluyen a través de una gigantesca infraestructura político-administrativa que llega a los rincones más apartados del globo a través de su estructura política: la curia, apoyada por poderosas órdenes no diocesanas.

Paradójicamente, una de las estrategias más importantes en la difusión de estos guiones ha sido presentar el discurso de la Iglesia católica como un discurso contra hegemónico: “Per salvaguardarla (la familia) occorre spesso andaré controcorrente rispetto alla cultura dominante”³ (Benedicto XVI 2006b, 2). Otra estrategia que ha empleado la Iglesia católica es soportar sus posturas recurriendo a argumentos sociológicos, pero sin citar las fuentes, o argumentar desde la antropología bíblica (Antonelli, 2009, 3-5)

Estos guiones, como he mostrado, empiezan con la idea de una familia universal, célula y pilar fundamental de la organización de La Sociedad, con mayúscula, garante de la vida y la procreación, y cuyo fundamento está en el matrimonio heterosexual fundada en el matrimonio heterosexual: “La famiglia fondata sul matrimonio costituisce un ‘patrimonio dell’umanità⁴’”(Benedicto XVI, 2006a). De acuerdo con este discurso, cualquier desestructuración de este tipo de familia (Benedicto XVI, 2006; Asamblea General Sínodo Arzobispal, 2014) amenaza a “los niños” (Benedicto XVI, 2006b). La única sexualidad legítima es la practicada en el matrimonio, por lo cual, aceptar matrimonios de parejas del mismo sexo, sería aceptar la sexualidad homosexual. De ahí la insistencia en no asimilar la unión entre personas del mismo sexo al matrimonio, puesto que el matrimonio es un sacramento, una institución (Benedicto XVI, 2006a y b) ordenada por la ley divina, razón por la cual las autoridades civiles deben seguir los preceptos de Dios (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2003). En estos guiones, además, aparecen argumentos muy específicos sobre la crisis demográfica en Europa y sobre cómo la homosexualidad estaría relacionada con la disminución de nacimientos (Vázquez, 2010)

Por otra parte, se habla, de manera contradictoria, de la homosexualidad como desorden, acto contra natura y abominable que no merece indulgencia, aunque sí sensibilidad, compasión y respeto, por lo cual al interior de la doctrina se considera que esta posición no es homófoba, pues prescribe que los homosexuales deben evitar cometer actos homosexuales, al tiempo que condena las agresiones explícitas en contra de los homosexuales (referencia a no heterosexuales y no cisgeneristas). En suma, este discurso decreta la no existencia de estas personas y luego reprueba, de manera tenue, la agresión contra quienes condenó a no existir.

Por su parte, la Congregación para la Doctrina de la Fe (1992) aclara: “La ’tendencia sexual’ no constituye una cualidad comparable con la raza, el origen étnico, etc., respecto a la no discriminación. A diferencia de esas cualidades, la tendencia homosexual es un desorden objetivo”. Esto actualiza la demarcación colonial de personas según distintas categorías y el consecuente trato diferenciado dentro de un mismo espacio (Membe, 2011, 43). En este mismo sentido, Juan Pablo II (2000) anotaba que el número de personas homosexuales, hombres y mujeres, “es insignificante”, dando con ello continuidad a la fórmula de segregación colonial deshumanizante:

[los derechos humanos] no son absolutos. Pueden ser limitados legítimamente a causa de un comportamiento externo objetivamente desordenado. Esto, a veces, no solo es lícito, sino también obligatorio; no solo se impondrá a causa de un comportamiento culpable, sino también en el caso de personas enfermas física o mentalmente. Así, se acepta que el Estado puede limitar el ejercicio de los derechos, por ejemplo, en el caso de personas contagiosas o enfermos mentales, con el fin de proteger el bien común. (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1992, 3)

Uno de los primeros discursos en que se menciona el feminismo y las ideologías “foráneas” es el de, para entonces prefecto, Ratzinger (Ratzinger y Amato, 2004), a partir del cual luego se desarrollan las ideas sobre la llamada “ideología de género”. Un discurso semejante al de Ratzinger, en el que se señala explícitamente a la ideología de género como peligrosa, apareció en el año 2009, cuando en el Vaticano se empezó a hacer referencia a la “teoría de género”, la cual se relacionó con “los ambientes feministas y homosexuales anglosajones” (Antonelli, 2009, 3-5), al tiempo que se vinculó con una forma de colonialismo ideológico (Comisión Teológica Internacional, 2006-2008; Turkson, 2009; Francisco, 2015). Resulta paradójico cómo se oblitera en estos discursos el papel colonialista que la Iglesia católica ha desempeñado a lo largo de la historia y, asimismo, que esta idea provenga de un clérigo africano. Como antesala a este discurso, la curia denunciaba la candidez, cuando no complicidad, de organismos supranacionales y ONG que secundan la ideología de género, que esconde una “contienda” entre los sexos disfrazada de igualitarismo (Antonelli, 2009).

El desafío más peligroso viene de la ideología de género, nacida en los ambientes feministas y homosexuales anglosajones y ya difusa ampliamente en el mundo. Según dicha teoría, el sexo biológico no tiene ninguna importancia; no tiene mayor significado que el color de cabello. Lo que cuenta es el género, o sea la orientación sexual que cada uno elige libremente y construye según los propios impulsos, tendencias, deseos y preferencias. Se ha hecho célebre la frase de Simone de Beauvoir: “On ne naît pas femme; on le devient” (No se nace mujer, se hace). Frase acuñada sobre el vestigio de una afirmación de Erasmo di Totterdam a propósito de la educación de los niños “Homines non nascuntur, sed effinguntur”. El ser humano es, pues, no una realidad natural, sino cultural (constructivismo). (sic., Antonelli, 2009, 3)

La Conferencia Episcopal Colombiana hizo eco de estos discursos en relación con el plebiscito. En el mes de julio de 2016, poco antes de la votación, publicó un comunicado (2016d) en el que exhortaba a los ciudadanos a votar de manera informada y consciente, advirtiendo que la descomposición de la familia, el alejamiento de Dios y la “importación de modelos educativos” son, entre otras, las causas de la violencia. Alerta, asimismo, de los peligros de la ideología de género para la sociedad, llegando a afirmar que esta ideología la destruye. Un día después de las marchas convocadas, entre otros, por la Iglesia católica, en contra de las supuestas cartillas del Ministerio de Educación, esta institución celebró la masiva concurrencia a las manifestaciones.

Figura 3
⁵

El 12 de agosto de 2016, la Conferencia publicó un comunicado con la exhortación “Construyamos ambientes libres de violencia y discriminación”. Luego, en el mismo mes, recordó que su posición frente al plebiscito era neutral. Tras el plebiscito, llamó a la reflexión y, finalmente, en declaración para El Espectador (2006c), monseñor Luis Augusto Castro dijo que “el concepto de la ideología de género fue usado por los promotores del ‘no’ para asustar a la población” e hizo “un llamado a superar la polarización y a ofrecer perdón y reconciliación”.

Cedecol también centró su contienda en el asunto de la “cartilla” del Ministerio de Educación, enfatizando en que se trataba de una imposición del Gobierno y de la violación de los derechos de los niños, mediante el recurso a una ideología de género que es contraria al diseño original creado por Dios (Cedecol, 2016a). El 5 de octubre, tres días después del plebiscito, Cedecol envió un comunicado al Gobierno, informando que nombraría una comisión para discutir con este dos temas; el primero: “la ideología de género en los acuerdos”.

Por otro lado, los guiones y esquemas multimodales en la campaña por el “no” se habrían organizado del siguiente modo. Tres personajes de la institucionalidad del país se destacaron por hacer una campaña activa por el “no”, lo que, incluso, podría considerarse antijurídico: Alejandro Ordóñez, entonces procurador de la nación; Ilva Miriam Hoyos, para el momento procuradora delegada para la familia; y Marco Fidel Suárez, Concejal de Bogotá, autodenominado “concejal de la familia”. Ordóñez es uno de los primeros en hablar de ideología de género (2006, 2015a y b, y 2016). Hoyos hace un fuerte énfasis en la idea de que incluir medidas de reparación, justicia, prevención y garantía de no repetición de formas de violencia contra las colectividades LGBTI en los acuerdos es imponer la ideología de género (Hoyos, 2016).

Por último, Suárez (2016a, b y c) se enfoca más en la idea del peligro que entraña la “ideología de género”, asociada a la llamada “agenda homosexual”, e insiste notablemente en denunciar la presencia de esta ideología en los acuerdos y, en consecuencia, exhorta al voto por el “no”.

Figura 4

Figura 5

Figura 6

Figura 7

Figura 8

Figura 9

Uno de los carteles (figura 4) que más circuló mediante redes antes del plebiscito fue tomado de su cuenta de Twitter. El anuncio incita a votar por el “no” en defensa de la familia “natural” heterosexual, y sin decirlo explícitamente, blanco-mestiza, joven, capacitista. En la figura 2, se observa la insistencia en el mensaje, lo cual devela que el propósito no es simplemente electoral, sino ideológico, es decir, que va más allá de los resultados del plebiscito. Si bien la figura 3 es de una fuente no tan reconocida en el debate general, la imagen revela cómo incluso se vincula directamente a las Farc-EP con la promoción de la llamada “ideología de género”. La figura 4 muestra un cartel en el que se consigna un mensaje que se podría sintetizar así: “sí quiero la paz”, pero a condición de que se preserve la familia natural heterosexual. En este tipo de mensajes se evidencia la recurrencia de la idea que el respeto a los homosexuales trae consigo la “imposición” de la ideología de género; imposición que se desprende de la reivindicación de derechos -o simplemente del existir- de personas no heterosexuales y no cisgeneristas sometidas a violencias sutiles, explícitas y estructurales. La figura 5 muestra una de las imágenes que fue incluida en el expediente de la demanda del plebiscito por engaño generalizado interpuesta ante el Consejo de Estado (Bermúdez, 2016). El mensaje que se ve en la fotografía involucra aborto, familia y enfoque de género en los acuerdos, y circula en la parte posterior de un vehículo. Por último, la imagen 6 muestra un ataque, simbólicamente perpetuado a través de un rayón en un cartel, a una de las cabezas visibles del “sí”, la senadora Claudia López, quien hace poco más de un año hizo pública su identidad no heterosexual. En este cartel, ubicado en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín, alguien escribió con un marcador la palabra “arepera”⁶ a modo de descalificación ad hominem.

Otro aspecto central que se observa en las imágenes es la citación recurrente de la nación (bandera), la nación mestiza, la fe como fuente de soberanía suprema sobre la vida y la equivalencia entre desobediencia, terrorismo y depravación. Por otra parte, un elemento discursivo frecuente es que la familia, “célula primordial” de la sociedad, y el proyecto nacional (colonial, cristiano, racista, heterocentrado, androcéntrico) están en peligro.

Como he mostrado, los guiones y esquemas de los repertorios discursivos, así como las poderosas estructuras globales vaticana y evangélica logran filtrar los niveles ordinados y subordinados tanto de la geo como de la meso y la micro política, y, en últimas, de la necropolítica (Mbembe, 2011), ampliada más allá de los contornos del racismo, o mejor, en la comprensión de que el necropoder racista siempre está sexualizado y, en consecuencia, los odios por género o sexualidad responden a una lógica similar a la subalternización étnica. Esta filtración ideológica tiene alcances tanto en el plano hegemónico como en el de dominación, siguiendo las definiciones gramscianas. Se trata de decidir a quién se deja vivir y quién debe morir.

Gran parte de la negociación de los llamados sectores del “no” se centró en eliminar de los acuerdos la llamada “ideología de género”, esto es, en ir en contra del reconocimiento de que la homofobia y la transfobia estructuran el conflicto social y armado que mantiene una soberanía heterosexual y cisgenerista, en cuyo marco los desobedientes, los otros radicales, con su humanidad diluida, son una amenaza. Desde la perspectiva de estos sectores, entonces reclamar un espacio de existencia es un desorden, un acto contra natura, una abominación, una extralimitación y una imposición per se, en últimas, una amenaza. El enfoque de género en los acuerdos tenía la intención de reconocer que los grupos armados legales e ilegales actuaron selectivamente y a partir de repertorios específicos contra personas con sexualidades e identidades de género no normativas, así como contra las mujeres, perpetrando una eliminación física y simbólica: “ejércitos de la soberana decisión de quién debe morir, quiénes deben ser segregados, a quiénes se incomunica y expropia el “poder de la palabra y el pensamiento” (Mbembe, 2011, 32).

¿Qué garantías hay de que la operación de las necropolíticas articuladas alrededor del género y la sexualidad cese, teniendo en cuenta que sectores con maquinarias discursivas tan poderosas como para frenar un acuerdo de paz largamente esperado triunfan ideológicamente, marcando a mujeres y personas con sexualidades e identidades de género no normativas como enemigos públicos?

Conclusiones

No se puede achacar el papel ideológico de estas necropolíticas exclusivamente a los actores armados. Articulados a estos, están los actores civiles y eclesiásticos que desde sus actos del habla producen necropolíticas. Estas necropolíticas deciden a quién dejar vivir y quién debe morir física o simbólicamente. Sería imposible establecer en este texto una genealogía completa de los discursos lesbofóbicos, transfóbicos, homofóbicos, misóginos, racistas, clasistas, etc., que han sido el andamiaje discursivo de las variadas formas de terror en Colombia, pero, en cuanto a sexualidad y género, he puesto en evidencia que la ideología de género dominante y hegemónica, en contienda con la llamada “ideología de género”, establece actitudes sociales de odio.

Mediante el análisis de lo que sucedió en el plebiscito y la campaña por el “no”, evidencié cómo se dispone ese andamiaje discursivo para que los actores armados y la población civil actúen en consecuencia, negando la vida a determinadas personas, previamente deshumanizadas por el terror y ficcionalizadas como enemigas públicas. El “no” expone a la muerte a aquellos que no acatan las reglas de género y sexualidad coloniales, republicanas. Aunque no haya una organización perfectamente racional entre la difusión de los discursos y la operación del terror fáctico, es claro que en cuanto a género y sexualidad los actores armados han compartido la ideología de género dimórfica, binaria, androcéntrica y heterosexual de la doctrina católica oficial, de los sectores políticos de derecha y de algunos sectores evangélicos. Esta necropolítica no solo condena a la muerte física y simbólica a millones de personas que no obedecen el mandato de la heterosexualidad y el cisgenerismo, sino que condena a un país entero a la guerra, asegurando, así, la continuidad de empresas coloniales y de una guerra “no declarada”.

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• 1
  Ministra muy impopular por medidas de corte neoliberal, como el programa “Ser Pilo Paga” (Semana, 2016e), que han afectado seriamente la educación pública, así como las condiciones laborales del gremio de maestras y maestros.

• 2
  Las cifras con enfoque de género y sexualidad suministradas por la UARIV separan hombres, mujeres y personas LGBTI, lo que implica un sesgo de género y sexualidad cis y hetero normativo.

• 3
  “Para salvaguardar a la familia a menudo es necesario ir en contra de la corriente de la cultura dominante” (traducción de la autora).

• 4
  “La familia fundada sobre el matrimonio constituye un patrimonio de la humanidad” (traducción de la autora).

• 5
  El cartel en el centro de la imagen dice: “No tomaremos partes de las diferencias políticas o personales del Gobierno, pues tenemos derecho a crecer sin influencias perversas de los adultos. Alerta (en letras amarillas) los niños no queremos ser homosexuales” (sic.).

• 6
  En Colombia, designa despectivamente a mujeres lesbianas o, de modo más general, con orientación sexual no hetero.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  Dic 2017

Histórico

• Recibido
  06 Ago 2017
• Acepto
  28 Set 2017