El pueblo unido ¿jamás será vencido? Potencia y límites de la estrategia populista

People united: will never be defeated? Potentiality and limits of the populist strategy

Resumen

El significante “pueblo” ha sido muchas veces criticado, en especial por su ambigüedad, pero siempre reaparece, tanto en los análisis sociales, como en las interpelaciones políticas. Las experiencias políticas recientes de los gobiernos de centroizquierda o izquierda en América Latina alertan sobre las dificultades que el uso y abuso de este concepto puede acarrear, en especial para una propuesta que procure ser emancipatoria. En este artículo se analizan las críticas que le formulara Karl Marx al concepto de “pueblo”, pero también se aportan algunas hipótesis de por qué mantuvo su uso en muchos de sus textos. También se consignan ciertos empleos del término por parte de varios marxistas que muestran la necesidad de no abandonarlo. Luego se recorren las elaboraciones que sobre el “pueblo” realizó Ernesto Laclau. Y, finalmente, se esbozan algunas hipótesis sobre la potencia y las limitaciones de una estrategia emancipatoria populista.

Palabras clave:
pueblo; populismo; izquierda; Marx; Laclau

Abstract

The signifier “people” has often been criticized, especially for being ambiguous, but it always reappears, both in social analyzes and in political interpellations. The recent political experiences of center-left or leftist governments in Latin America warn about the difficulties that the use and abuse of this concept can entail, especially for a proposal that seeks to be emancipatory. This article analyzes the criticisms that Karl Marx made of the concept of “people”, but also provides some hypotheses as to why he maintained its use in many of his texts. Certain uses of the term by various Marxists are also recorded that show the need to not abandon it. Then, the elaborations that Ernesto Laclau made about the “people” are reviewed. And, finally, some hypotheses are outlined about the potentiality and limitations of a populist emancipatory strategy.

Keywords:
people; populism; left; Marx; Laclau

El significante “pueblo” ha sido muchas veces criticado, en especial por su ambigüedad, pero siempre reaparece, tanto en los análisis sociales, como en las interpelaciones políticas. En parte, porque su propia vaguedad le brinda una gran capacidad para describir un conjunto heterogéneo de clases y capas populares, y también para convocar a sectores muy diversos de la ciudadanía. De todos modos, otros conceptos, también poco precisos como el de “clases subalternas”, no han logrado desplegar la potencia interpelativa del “pueblo”. Ahora bien, la potencialidad del significante “pueblo” no está exenta de problemas. Las experiencias políticas recientes de los gobiernos de centroizquierda o izquierda en América Latina alertan sobre las dificultades que el uso y abuso de este concepto puede acarrear, en especial para una propuesta que procure ser emancipatoria. Llama la atención la liviandad teórica con que se ha abordado el problema, lo cual ha dificultado una mejor comprensión de la realidad y la definición de las estrategias políticas más efectivas. Se ha oscilado entre, por un lado, la “expulsión” del concepto de “pueblo” del análisis político y, por el otro, el otorgarle una excesiva y acrítica centralidad.

Vamos a adentrarnos en estas problemáticas con la hipótesis de que, con un espíritu gramsciano, debemos mantener la tensión más que procurar eliminarla, en este caso, entre retórica y método científico, entre lenguaje común y criticidad. Para ello, comenzaremos analizando las críticas que le formulara Karl Marx al concepto de “pueblo”, pero también brindaremos algunas hipótesis de por qué mantuvo su uso en muchos de sus textos. También se consignan ciertos empleos del término en la tradición marxista. Luego, recorreremos las elaboraciones que sobre el “pueblo” realizó Ernesto Laclau, ya que, partiendo de algunas de las tensiones que su empleo poseía dentro del ámbito del marxismo, fue otorgándole una centralidad en su propuesta de análisis, pero también en sus indicaciones sobre la estrategia política. Y, finalmente, esbozaremos algunas hipótesis sobre la potencia y las limitaciones de una estrategia emancipatoria populista.

1. El “pueblo” en Marx¹

En los primeros escritos del joven Marx, encontramos un profuso empleo del concepto de “pueblo”. Un pueblo que tenía una “razón popular”, incluso un “espíritu popular” (Marx, 1982a, p. 178 y 184) que, gracias a la “prensa libre” y las “luchas políticas”, podría desarrollarse, despegarse del “vil materialismo” y consolidar un “Estado racional” que defendiera el verdadero “interés general” (Marx, 1982b, p. 283). Miguel Abensour señala que, aunque la “matriz especulativa” de este joven Marx era “hegeliana”, “la esfera política, que en Hegel permanec[ía] relativizada por su subordinación al saber del espíritu absoluto, es elevada por Marx a la condición de absoluto” en estos primeros textos. Por este motivo, él denomina esta etapa de los años 1842 y 1843 como el “momento maquiaveliano” de Marx (Abensour, 1998, p. 46 y p. 18). Incluso, en 1843, en su no publicada “Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, Marx tomó distancia de un concepto abstracto de “Estado”, ubicando, en cambio, al “pueblo” como “lo concreto” (Marx, 1982c, p. 341). Sin embargo, diferenciará un “interés real del pueblo” (Marx, 1982c, p. 377), ya que este debe reaccionar contra la “ilusión” de la representación, en este caso, de la representación estamental o de la monarquía constitucional.

Si el “pueblo” había tenido esta clara centralidad en las elaboraciones del joven Marx, en los textos de entre 1844 y 1849 este significante prácticamente desaparece de la escritura de Marx. Finalmente, en sus textos de análisis de la realidad política de mediados del siglo XIX (La lucha de clases en Francia y El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte), desarrolló una explícita crítica al uso del concepto de “pueblo”. Así, en el primero de estos textos, plantea que el “pueblo imaginario” es propio de la ideología de los “revolucionarios de viejo cuño”. Para ellos, el “pueblo” es “la mayoría de los franceses, citoyens, con los mismos intereses, el mismo discernimiento”. La base de este error de percepción es que profesaban un “culto al pueblo”. De modo que no pueden observar al “pueblo real” dividido en “diversas clases” (Marx, 1850, p. 65). En similar sentido, en El 18 Brumario…, Marx afirma que los demócratas representan a la pequeña burguesía y, por eso, aunque “reconocen que tienen enfrente a una clase privilegiada”, piensan que, con todo el resto de la nación, conforman un “pueblo indivisible”, con comunes “derechos del pueblo” e “intereses del pueblo” (Marx, 1852, p. 45).

A partir de analizar distintos fragmentos de ambos textos, es posible sistematizar cuatro diferentes problemas que, según Marx, generarían el empleo del concepto de “pueblo” con sus consiguientes errores en el análisis y el diseño de la estrategia política. En primer lugar, no permite diferenciar las clases y sus distintos intereses, por lo tanto, el propio uso de la idea de “pueblo”, “vela la lucha de clases” (Marx, 1852, p. 38). La posición social intermedia de la pequeña burguesía provoca esta perspectiva equivocada. Frente a ello, Marx propone un lenguaje propio de los revolucionarios que dé cuenta de la realidad clasista y de los problemas de la representación de los intereses de cada clase o fracción².

En segundo lugar, el concepto de “pueblo” induce a pensarlo equivocadamente como un actor “indivisible”, que entonces actuaría siempre de modo unificado. Esta característica, sumada a la idea de que, por su propio peso numérico, poseía “recursos inagotables”, conduce al tercer error: pensar que tendrá siempre la victoria asegurada. Por lo tanto, no se necesita “examinar los intereses y las posiciones de las distintas clases” y, entonces, “[…] ningún partido exagera más ante él mismo sus medios que el democrático” (Marx, 1852, p. 45-46).

Y, en cuarto lugar, las ideas de “pueblo” y de “soberanía popular” tienden a generar una evaluación sumamente optimista de la capacidad del poder legislativo para imponer sus decisiones sobre el poder ejecutivo y el aparato burocrático estatal. Un fenómeno que Marx caracteriza como “cretinismo parlamentario” (Marx, 1852, p. 78 y p. 98)³.

Pero, lo notable es que todas estas críticas no implicaron que Marx abandonara el uso del significante “pueblo” en estos dos textos en los que analiza la coyuntura política francesa de mediados del siglo XIX. Por el contrario, lo emplea en muchas ocasiones para dar cuenta de un actor de límites vagos, pero con capacidad agentiva propia. Si no hay una explícita definición de la composición social del “pueblo”, del empleo contextual podemos observar que excluye a la burguesía (Marx, 1850, p. 64) y a la “clase media” [en el sentido burgués del concepto] (Marx, 1852, p. 114-115). Al menos una vez deja fuera del pueblo también a la pequeña burguesía, pues “el pueblo” aparece “coaligado con la pequeña burguesía” (Marx, 1850, p. 151). Podemos entonces asimilar “pueblo” a los sectores populares o la “masa del pueblo”, que incluye, conformando su mayoría, a los campesinos (Marx, 1850, p. 60, 1852, p. 106). Marx era consciente de que, sin el apoyo de este conjunto diverso, el proletariado no podrá nunca imponerse políticamente. Así, escribió que únicamente al sumarse al “campesinado francés”, “la revolución proletaria obtendrá el coro, sin el cual su solo [interpretación solista] se convierte, en toda nación campesina, en un canto del cisne” [metáfora de una última actuación antes de morir] (Marx, 1852, edición Anteo, p. 141-142)⁴.

En estos dos textos, este “pueblo”, por momentos, se convierte en un actor con entidad propia, que es presentado con una “fantasía popular” que “se sublevaba” (Marx, 1850, p. 47) y “odios”, por ejemplo, contra la Asamblea Constituyente (p. 100) o contra el impuesto al vino (p. 129-130), descripto también como un odio generalizado o “popular” (p. 130). También es un pueblo que tiene momentos de “entusiasmo popular” y “pasiones populares”, que son claves para triunfar en la lucha, aunque puede “extenuarse” en juegos electorales y “[…] en pequeñas intrigas, hueras declamaciones y movimientos aparentes” (Marx, 1852, p. 59). Es un pueblo que también puede ser “embrollado” en “luchas ficticias” (p. 60), que reduzcan “la tensión [o fuerza] del pueblo” (Marx, 1850, p. 151).

Por otro lado, el “pueblo” puede tomar conciencia en “la escuela del desarrollo” que conformaría la experiencia del sufragio universal (Marx, 1850, p. 153). En algunas ocasiones, escribe que en “la masa popular” se despiertan “sus grandes pasiones y recuerdos revolucionarios” (Marx, 1850, p. 48). Incluso, en otras coyunturas, este “pueblo” puede aspirar “a reconquistar [la autoridad]” (Marx, 1852, p. 82). Además, puede tener una voz que le permite “gritar” (Marx, 1850, p. 47) y “proclamar” (Marx, 1852, p. 13).

El “pueblo” también pasa a la acción, incluso en forma decidida, como cuando “entró en colisión con el ejército” (Marx, 1850, p. 49), o cuando “subió a las barricadas” y logró que la monarquía huyera (Marx, 1852, p. 17). Marx llega a escribir que fue “el pueblo”, con “sus aliados”, quien “llevó a cabo su [revolución de] Febrero” (Marx, 1850, p. 69). Es más, “las batallas de los pueblos” son presentadas como imprescindibles para haber traído “al mundo a la sociedad burguesa” (Marx, 1852, p. 11). En otras ocasiones, el mismo pueblo sabrá no “reaccionar”, como el 2 de diciembre de 1851 ante el golpe de estado, pues comprende que no era su lucha (Marx, 1852, p. 15).

Pareciera que Marx, más allá de todas las críticas que le formula al concepto de “pueblo”, al tener que describir la dinámica política, no consigue abandonar este significante, pues le resulta imprescindible para dar cuenta del accionar conjunto de los sectores populares. Incluso, es posible notar la falta de este significante, o de algún equivalente, cuando Marx procura dar cuenta de este conjunto, pero sin darle un nombre y, al mismo tiempo, diferenciar las distintas clases que lo componen:

Hemos visto cómo, unos tras otros, los campesinos, los pequeños burgueses, las capas medias en general se iban colocando junto al proletariado, cómo eran empujados a una oposición abierta contra la república oficial y tratados por ésta como adversarios. Rebelión contra la dictadura burguesa, necesidad de un cambio de sociedad, mantenimiento de las instituciones democrático-republicanas como instrumentos para la transformación, agrupación en torno al proletariado como fuerza revolucionaria decisiva: tales son las características generales del llamado partido de la socialdemocracia, del partido de la república roja (Marx, 1850, p. 137-138).

En este párrafo, podemos observar también que este programa socialdemócrata articula la “rebelión contra la dictadura burguesa” y el “cambio de sociedad”, con el “mantenimiento de las instituciones democrático-republicanas”. Esto nos conduce a analizar el otro empleo de “pueblo” en estos dos trabajos de Marx, diferente de la denotación a los sectores populares a la que, hasta ahora, hicimos referencia. Es la función básica que tiene el concepto de “pueblo” en la construcción del discurso democrático-republicano, cuyo fundamento es “la voluntad soberana del pueblo” (Marx, 1850, p. 144). Ubicado dentro de esta perspectiva, Marx describe a la Asamblea Nacional como la “expresión constitucionalmente organizada del pueblo” (Marx, 1852, p. 32). Además, Marx analiza de qué manera, más sutilmente, la Constitución genera efectos por las construcciones imaginarias que produce. Por ejemplo, otorga un reconocimiento mayor al poder presidencial, pues “él es el elegido de la nación y el acto de su elección es el gran triunfo que se juega una vez cada cuatro años el pueblo soberano”, de modo que encarna el “espíritu nacional”, de forma unitaria. Este también tiene “múltiples facetas”, representadas, en este caso, por “cada diputado” (Marx, 1852, p. 26).

Por ser la soberanía del pueblo la fuente de legitimidad es que todos los actores políticos apelan al mismo⁵. Incluso el “proletariado” debió apelar a esta soberanía popular para dar entidad a sus planteos políticos que fueron presentados como la “orden del pueblo” (Marx, 1850, p. 51). Esta apelación al “pueblo” puede funcionar como la base de la “dominación burguesa”, haciéndola aparecer “como emanación y resultado del sufragio universal, como manifestación explícita de la voluntad soberana del pueblo” (Marx, 1850, p. 144). De este modo, en “la república burguesa […], dominará la totalidad de la burguesía en nombre del pueblo” (Marx, 1852, p. 18). Así, por ejemplo, el triunfo electoral del Partido del Orden hacía “aparecer su dominación como voluntad del pueblo” (p. 37).

Sin embargo, Marx describe que la propia dinámica de consolidación del “poder efectivo de la burguesía” fue haciendo que perdiese “su poder moral sobre las masas del pueblo” (Marx, 1852, p. 61). El núcleo central de esta contradicción entre forma de gobierno republicano y dominación burguesa era el propio sufragio universal, pues “otorga la posesión del poder político a las clases cuya esclavitud social viene a eternizar: al proletariado, a los campesinos, a los pequeños burgueses”. Y, en cambio, “a la clase cuyo viejo poder social sanciona, a la burguesía, la priva de las garantías políticas de este poder”, poniendo “en peligro los fundamentos mismos de la sociedad burguesa” (Marx, 1852, p. 82)⁶.

Además, las propias “libertades civiles”, forjadas por la burguesía “contra el feudalismo” erosionan su dominación (Marx, 1852, p. 55). El despliegue de la conciencia crítica se vincula con la libre expresión de la “opinión del pueblo” que sería inherente al “régimen parlamentario”, pues “vive de la discusión” y, por lo tanto, tiene que apelar a esta opinión y dejar “todo a la decisión de las mayorías” (Marx, 1852, p. 56). Esta asociación entre la libertad de expresión, la opinión del pueblo y la posibilidad de que sean las grandes mayorías quienes se hagan cargo del Estado y transformen de raíz la sociedad presenta notorias continuidades con lo escrito por Marx en sus primeros artículos que ya comentamos⁷.

Décadas más tarde, cuando analiza la Comuna de París, Marx vuelve a emplear en varias ocasiones el significante “pueblo”. Para dar cuenta del conjunto de los sectores populares: un “pueblo” al que “todas las fracciones rivales de la clase dominante” habían querido “aplastar” en 1848 (Marx, 1871, p. 43) y un “pueblo” con el que confraternizan las tropas de línea, cuando las mandan a apoderarse de la artillería de la Guardia Nacional” (Marx, 1871, p. 51). De hecho, el primer decreto de la Comuna será el de “suprimir el ejército permanente y sustituirlo por el pueblo armado”, pero, además, escribe que “el sufragio universal habría de servir al pueblo organizado en comunas” (Marx, 1871, p. 63-65). Vemos, así, que se entrecruza cierta transcripción, por parte de Marx, del lenguaje de los propios comuneros (“pueblo armado”), cierta referencia al conjunto de las clases subalternas (el “pueblo” al que quería aplastar la clase dominante), pero también una clara valoración política de la Comuna como un gobierno del pueblo y por el pueblo: “La gran medida social de la Comuna fue su propia existencia, su labor. Sus medidas concretas no podían menos de expresar la línea de conducta de un Gobierno del pueblo por el pueblo” (Marx, 1871, p. 73). El “pueblo” es así el sujeto que construye el poder popular en tanto poder comunal.

De este modo, el significante “pueblo” se encuentra en el centro de toda propuesta democrática y esta es una constante a lo largo de muchos de los trabajos de Marx. La reivindicación de la “soberanía del pueblo” está siempre presente en estos escritos y se contrapondrá a las medidas represivas y dictatoriales que toman las clases dominantes. Esta recuperación le agregará una tensión especial, tal vez ineludible, al uso del concepto “pueblo” por parte de Marx; una tensión que deberá ser dialécticamente transitada, y no negada sin más. Además, comparto que, como señala Étienne Balibar, exigirle a Marx una claridad y sistematicidad teórica que lo equipare a “el marxismo” ha sido uno de los grandes errores en la comprensión de su obra, en la que existe “una pluralidad al menos virtual de doctrinas” y no un sistema unificado (Balibar, 2000, p. 8).

Esta dualidad, de crítica y a la vez reconocimiento implícito al poder del significante “pueblo” estará presente en la “Introducción” que Friedrich Engels escribió, en 1895, a La lucha de clases en Francia. Aquí afirma que “la ‘democracia vulgar’” contaba con una “victoria pronta, decisiva y definitiva del ‘pueblo’ sobre los ‘opresores’”; mientras que ellos [Marx y Engels] pensaban en “una larga lucha... entre los elementos contradictorios que se escondían dentro de este mismo ‘pueblo’” (Engels, 1895, p. 15-16). Pero, más allá de este análisis crítico, también es posible observar su conciencia de las dificultades que un discurso exclusivamente centrado en la clase obrera tenía para garantizar su triunfo insurreccional:

Una insurrección con la que simpaticen todas las capas del pueblo se da ya difícilmente; en la lucha de clases, probablemente ya nunca se agruparán las capas medias alrededor del proletariado de un modo tan exclusivo que el partido de la reacción, que se congrega en torno a la burguesía, constituya, en comparación con aquéllas, una minoría insignificante. El “pueblo” aparecerá, pues, siempre dividido, con lo cual faltará una formidable palanca, que en 1848 fue de una eficacia extrema (Engels, 1895, p. 30).

Incluso, esta falta de apelación a la idea de “pueblo” tendrá efectos directos, y negativos, sobre la dinámica de la lucha militar. Engels otorga un papel muy significativo al cambio en las representaciones que los soldados tenían de los integrantes de las barricadas revolucionarias. Sin el “pueblo” como significante que apela a una unidad de los sectores populares se pierde el efecto táctico-disuasivo que tenían las barricadas sobre el accionar del aparato represivo. Así, si a mediados del siglo XIX, “el soldado [...] veía detrás de ella [la barricada] al ‘pueblo’”; para 1895, veía a “rebeldes, a agitadores, a saqueadores, a partidarios del reparto, a la hez de la sociedad...”. Por lo cual, Engels evalúa que “la barricada había perdido su encanto” y su efectividad político-militar (Engels, 1895, p. 29). Se observa que el plano de lo militar es un plano político-militar, en el cual las creencias y las representaciones juegan un papel clave⁸.

Lamentablemente, ni Marx ni Engels pudieron extraer las consecuencias teóricas y prácticas que se derivaban de la renuncia al significante “pueblo” (que, de hecho, ellos no habían abandonado por completo en sus escritos). En general, los análisis marxistas se quedaron con la crítica al concepto, pues no permitía desarrollar una perspectiva “verdaderamente marxista”⁹. Sin embargo, la preocupación por el “pueblo” nunca abandonó al pensamiento y la acción marxistas, como lo podemos ver en las agudas reflexiones que realizaron, en los años treinta, Arthur Rosenberg (1938) y Antonio Gramsci (1929-1935).

Rosenberg escribía que “la revolución de 1848-1849 les enseñó a los verdaderos demócratas y socialistas que el autogobierno del pueblo presupone siempre el sufragio universal, pero que su caricatura es compatible con la opresión más brutal de las masas populares” (Rosenberg, 1938, p. 147). Y agregó que “la fuerza y la debilidad del antiguo movimiento democrático se hallaba en el hecho de que había sido una movilización del ‘pueblo’”, de allí “la nebulosidad verbal de la mayor parte de los antiguos demócratas sobre el problema social”, aunque también esto explica “la apasionada energía que mantenía unidos bajo una sola bandera democrática a obreros y campesinos, artesanos y estudiantes” (Rosenberg, 1938, p. 164). Para este autor, “el radicalismo oficial de la II Internacional se encuentra [en el cambio de siglo] en abierta oposición con la doctrina de Marx”, pues la idea de que exista una “división del pueblo en una masa proletaria-socialista y una masa llamada burguesa, en la que por ‘burgués’ se entiende cualquiera que no es obrero de fábrica o vota contra los socialdemócratas es absolutamente antimarxista” (Rosenberg, 1938, p. 283). Para Rosenberg (1938, p. 283), por el contrario, “Marx construye su doctrina sobre la oposición entre el proletariado y la burguesía en cuanto clase en sentido específico, pero no sobre la contraposición entre socialistas y ‘burgueses’. La burguesía en sentido marxiano era únicamente una pequeña minoría de la población. Estaba constituida por los poseedores de los medios de producción socialmente importantes”.

Por su parte, si bien Antonio Gramsci no emplea el significante “popolo” de manera muy recurrente (en general utiliza “nazionale-popolare” o “popolo-nazione”, que remiten a la cuestión de la unidad pueblo-nación), podríamos interpretar que el concepto sobrevuela gran parte de sus elaboraciones, aunque para englobar a los sectores populares en sus análisis emplea mucho más el concepto de “clases subalternas”¹⁰. En particular, subraya la necesidad de que los intelectuales logren “sentir las pasiones elementales del pueblo” (Gramsci, 1981-2000, Tomo 4, p. 347 [CC11§67]). Para Fabio Frosini (2014, p. 64), el “pueblo” de Gramsci en los Cuadernos de la cárcel

[…] no es un objeto sino una relación dinámica y abierta: una relación de ejercicio del dominio (de ‘control’ político, cultural, antropológico) y, a la vez, de búsqueda de la emancipación, es decir, de una ‘resistencia’ a dichas políticas de integración subalterna en la sociedad de clases.

Y precisa que

[…] la única definición explícita del término “pueblo” en los Cuadernos se encuentra en el cuaderno 27 (del año 1935), en un paréntesis añadido a la segunda redacción de un texto escrito originariamente en el cuaderno 1. En esta variante añadida “el pueblo” es definido como “el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de todas las formas de sociedad que han existido hasta ahora” (Frosini, 2014, p. 64).

Ahora bien, Gramsci también reivindica la construcción de una “voluntad colectiva nacional popular”, como algo a desarrollarse y, en este sentido, como un “mito” (Gramsci, 1981-2000, tomo V, p. 1-18 [CC13§1]). De modo que sería más una construcción política que una realidad social preexistente. Además, este carácter mítico le agregaría un componente que pareciera evitar toda evaluación crítica. Considero que esta tensión entre “creencia” (en la posibilidad de un pueblo unido) y criticidad (que permite observar los intereses de las distintas clases) es un elemento clave en la propuesta de la filosofía de la praxis gramsciana, que procura conservar y transitar este tipo de tensiones, más que resolverlas a través de la negación de uno de sus momentos¹¹.

En el marxismo vinculado a los partidos comunistas y socialdemócratas, la cuestión pareció saldarse en términos políticos, en esa misma década de 1930, con la estrategia de los “frentes populares”, denominación que se terminó dando a la mayoría de los frentes antifascistas. Sin embargo, en líneas generales, no hubo mucha claridad teórica de qué significaba el “pueblo” en esta propuesta de “frentes populares”, ni de su imbricación con una estrategia de transición al socialismo. En particular, el discurso en el que Dimitrov (1935) fundamenta los “frentes antifascistas” o “populares”, no contiene ningún análisis de la cuestión del “pueblo”¹². Si Mao Tse-tung (1957) dio centralidad al concepto de “pueblo” en varios de sus escritos, basó su definición en apriorísticos posicionamientos ideológicos que no le permitieron desarrollar conceptualmente la cuestión. Mao planteaba que

En la etapa actual de edificación del socialismo, integran el pueblo todas las clases, capas y grupos sociales que aprueben y apoyan la obra de edificación del socialismo y participan en ella. Los enemigos del pueblo son todas las fuerzas y grupos sociales que oponen resistencia a la revolución socialista, que se muestran hostiles a la edificación socialista y la sabotean (Mao Tse-Tung, 1957, p. 97).

La izquierda latinoamericana, sobre todo a partir de la revolución cubana y la centralidad que Fidel Castro dio al concepto de “pueblo”, renovó el uso de este significante. Enrique Dussel ha analizado cómo Castro empleó este significante permitiéndole unificar discursivamente a toda una heterogeneidad de clases y profesiones, por lo cual interpreta que es una “categoría política” (Dussel, 1985, p. 83). Ahora bien, Dussel no identifica “pueblo” con clase, ni siquiera con un conjunto de clases determinadas por el capitalismo, pues “lo constituyen también otros grupos sociales que guardan exterioridad con respecto al capitalismo como tal”, “es un sujeto histórico que atraviesa los diversos modos de apropiación de una formación social”, “sujeto colectivo e histórico, con memoria de sus gestas, con cultura propia, con continuidad en el tiempo, etc.”. En este sentido, “el pueblo crea una cultura de resistencia, una organización propia, etc.” (Dussel, 1985, p. 87-89). Vemos así que, por momentos, Dussel se desliza de un concepto sociológico, que le permite agregar a una diversidad de clases subalternas e, incluso, a individuos o colectivos que se encuentran por fuera de la sociedad de clases, hacia un concepto más político, pero a la vez casi intertemporal.

En un texto posterior, Dussel planteará que “el concepto de “pueblo” aparece fenoménicamente (es decir, se “hace presente” o “aparece” a la conciencia política de la esfera público-ontológica de los mismos actores colectivos oprimidos) en las “crisis de legitimidad y hegemonía” (Dussel, 2007, p. 7). Y traza una línea de futuras indagaciones en torno a “lo que pueda significar un ‘pueblo en-sí’ y un ‘pueblo para-sí’”, y también la cuestión de la “‘conciencia de ser pueblo’ desde la memoria histórico-popular que trasciende el sistema capitalista (ya que la memoria de la conciencia de clase obrera no puede trascender el siglo XVI o algo antes, porque anteriormente no existía el capitalismo ni la clase obrera)” (p. 8). Y luego precisa que es “cuando ese ‘pueblo’ (dicho bloque de los oprimidos) se torna ‘pueblo para-sí’ o toma ‘conciencia de ser pueblo’” que “abandona la pasividad” “y entra en un ‘estado de rebelión’ – lento proceso que puede durar decenios, a veces siglos” (p. 8-9). Por eso concluye que

“Pueblo” sería así el acto colectivo que se manifiesta en la historia en los procesos de crisis de hegemonía (y por ello de legitimidad), donde las condiciones materiales de la población llegan a límites insoportables, lo que exige la emergencia de movimientos sociales que sirven de catalizador a la unidad de toda la población oprimida, la plebs, cuya unidad se va construyendo en torno a un proyecto analógico-hegemónico, que incluye progresivamente todas las reivindicaciones política, articuladas desde necesidades materiales económicas (Dussel, 2007, p. 10).

En una línea de reflexión similar, pero que avanza incluso un paso más allá, Miguel Mazzeo toma distancia con una idea de “pueblo” como realidad social, y plantea que sería una “categoría ético-política”, en tanto que “praxis constitutiva”, porque sería “la reunión extensa de los hombres y las mujeres oprimidos que, a través del diálogo, buscan un símbolo, un fundamento eficiente para vivir”. Aunque, a su vez, serían “identidades articuladas en torno a un proyecto liberador” y, por lo tanto, “instancia o momento de subjetivación (de construcción del sujeto o de relaciones intersubjetivas, más específicamente: un tipo de relaciones intersubjetivas)”. Por eso concibe al “pueblo” como “un locus universal de realización del sujeto subalterno: el universal que permite la realización del particular” (Mazzeo, 2016, p. 52-53). Y, de este modo, este “pueblo” será la base, pero a su vez el resultado, de la construcción del “poder popular”.

Considero que la falta de una reflexión más profunda sobre estas cuestiones y su articulación en términos de una estrategia política dejó poco preparada a la izquierda latinoamericana para encarar el ciclo de avances políticos que tuvieron lugar en la primera década del siglo XXI. En los discursos que guiaron estas experiencias se yuxtapusieron una visión romántico-esencializadora que presuponía un “pueblo” abstracto, la idea del “pueblo” como entidad social que podía dar lugar a los procesos de unificación, y una perspectiva que lo identificaba con una operación político-retórica. Las elaboraciones de Ernesto Laclau aportaron algunos elementos de claridad, pero también varios problemas.

2. El “pueblo” del populismo laclausiano

Fue con Ernesto Laclau que la tradición marxista procuró una articulación clara con el concepto de “pueblo”, a través de la teorización del fenómeno del populismo. Sin embargo, al ahondar en estas cuestiones y, en un contexto cada vez más crítico hacia las experiencias de los llamados “socialismos reales”, se terminó en elaboraciones cada vez más alejadas del marxismo. En su planteo inicial, de Política e ideología en la teoría marxista, Laclau distinguía entre una contradicción que “se expresa al nivel ideológico en la interpelación de los agentes como clase” y una segunda contradicción que “se expresa a través de la interpelación de los agentes como pueblo. La primera contradicción constituye el campo de la lucha de clases; la segunda, el de la lucha popular-democrática” y sigue en nota a pie:

[...] no toda interpelación no clasista es una interpelación popular-democrática (de otro modo esta última sería una categoría puramente residual). Para que sea posible hablar de interpelación popular-democrática, el sujeto interpelado como pueblo debe serlo en términos de una relación antagónica frente al bloque de poder” (Laclau, 1978, p. 120-121).

Esta distinción le permite tener un punto de delimitación acerca de si una interpelación que utiliza el significante “pueblo” o “popular” es realmente (no en términos objetivos, sino desde el punto de vista del o la analista) una interpelación popular-democrática. En este sentido, expresamente Laclau plantea que “no podemos considerar como populistas a todos los discursos que hacen referencia al pueblo” (Laclau, 1978, p. 201).

Y agregaba Laclau, en ese su primer libro, “si la contradicción de clase es la contradicción dominante al nivel abstracto del modo de producción, la contradicción pueblo/bloque de poder es la contradicción dominante al nivel de la formación social” (Laclau, 1978, p. 122). A continuación, afirmaba que ambos planos (el de la lucha de clases y el de la contradicción pueblo/bloque de poder) siempre se encuentran articulados: “[...] las ideologías popular-democráticas nunca se presentan separadamente, sino articuladas a discursos ideológicos de clase. La lucha de clases a nivel ideológico consiste, en buena medida, en el esfuerzo por articular las interpelaciones popular-democráticas a los discursos ideológicos de las clases antagónicas. “La interpelación popular-democrática no solo no tiene un contenido de clase preciso, sino que constituye el campo por excelencia de la lucha ideológica de clases” (p. 123). Por estos motivos, hay una

dialéctica entre ‘pueblo’ y clases: las clases no pueden afirmar su hegemonía sin articular al pueblo a su discurso, y la forma específica de esta articulación, en el caso de una clase que para afirmar su hegemonía debe enfrentarse al bloque de poder en su conjunto, será el populismo (Laclau, 1978, p. 230).

En su presentación en Morelia, de 1980, Laclau sostuvo que “la hegemonía puede constituirse de dos formas: vía transformismo o vía ruptura popular” (Laclau, 1985). Es decir, o “transformar el antagonismo en diferencia”, con el ejemplo típico del liberalismo inglés, o su antítesis, el “caso francés”, que “representa el ejemplo clásico de formación de una nueva hegemonía vía ruptura popular”. Aquí Laclau planteó que no hay “identificación primaria de las clases al nivel de la base del que se derivan ‘intereses de clase’ claramente definidos”. Dejaba abierto un camino que nunca desarrolló: la posibilidad de que estos intereses pudieran ser precisados. Por el contrario, en sus siguientes elaboraciones se volverá completamente contrario a la idea de “intereses de clase”.

Así, en Hegemonía y estrategia socialista, Laclau y Mouffe (1987) explican que solo la idea de “interés objetivo” pensado como “intereses históricos” (en su ejemplo, de la clase obrera en la instauración del socialismo) podría permitir vincular el concepto de clases, en tanto posiciones sociales, con la idea de la clase como actor político. Es decir, estableciendo un vínculo que no dependiera de la contingencia de la capacidad de los discursos para tener éxito en articular posición de clase y proyecto político. Pero, Laclau y Mouffe descartan esta opción al afirmar que la noción de “interés objetivo” carece de todo basamento teórico e, incluso, de evidencia histórica, pues se sostenía en la expectativa de un proceso de unificación de todos los sectores subalternos en torno a la clase obrera, que se iba a dar por una pauperización y una proletarización generalizadas que no acontecieron.

En siguientes textos, Laclau aclaró que el sujeto de la hegemonía es un sujeto que no preexiste a las disputas discursivas, sino que es constituido dentro de los discursos y, por lo tanto, dependerá de estos. Entonces, la constitución de los sujetos en tanto que clases es solo una posibilidad histórica y no debería pensarse como un destino inexorable (Laclau, 1993, p. 54). De modo que, sin la idea de “interés de clase”, ni de una mirada crítico-utópica, la existencia de las clases, en términos de lucha política, pasará de depender de que sus integrantes realicen un autorreconocimiento de su pertenencia a la “clase” y la empleen como centro de sus identidades y conductas políticas.

Un problema directamente derivado de esta argumentación es que no solo podría no haber “clases” incidiendo en el plano político, sino que también podría desaparecer la “dominación”. Si un discurso se tornase fuertemente hegemónico, podría ocurrir que los sujetos dominados no se representasen a sí mismos como “clase” o, ni siquiera, como “dominados” y, por lo tanto, no fuera posible hablar ni de sectores dominados ni de dominación. Es cierto que nunca Laclau llegó a escribir esto en forma textual (además, siempre piensa que existen fallas que impiden el cierre del sistema), pero resulta notorio el abandono del uso del concepto de “dominación” en sus escritos.

Considero que la base de los problemas de este planteo de Laclau no está en la excesiva centralidad que le otorga a “lo discursivo” (como la mayoría de los marxistas le criticaron), sino en su renuncia a ubicarse en un plano crítico-especulativo. Su temor a caer en el “teleologismo”, lo condujo a una posición positivista de reducir lo real a lo dado, en su caso, a lo efectivamente enunciado. Cuando Laclau (1993, p. 20) saludó el fin de la “dictadura racionalista del Iluminismo”, no pudo dejar de perder el espíritu crítico-utópico que el marxismo había heredado de esta tradición, quedándole solo la toma de posición personal; ese vacío normativo que le criticara Simon Critchley (2008). Esta perspectiva, en última instancia, positivista, metodológicamente se reforzó al adherirse al programa foucaultiano de La arqueología del saber (más allá de algunas críticas), lo cual lo llevó a pensar una hegemonía de formaciones discursivas sin sujetos, o con sujetos que solo emergen dentro de estas mismas formaciones. No casualmente, Foucault (1995, p. 212-213) ha reconocido el perfil positivista de esta obra suya. Esta pérdida de criticidad será señalada por Žižek (2006) en términos de que ya no hay planteos anticapitalistas en Laclau, aunque haciendo referencia a sus trabajos posteriores sobre el populismo.

En los textos de Laclau escritos durante la década de 1990 desaparecerá el concepto de “populismo”. Será recién con el renacimiento de los procesos antineoliberales de la América Latina de comienzos de este siglo que este autor retomará con renovados bríos su propuesta de análisis, pero también de acción política en términos de un populismo que tendrá una racionalidad propia (una “Razón populista”). Basado en la lógica de la equivalencia (entre demandas que se articulan), el discurso populista establece que “una frontera de exclusión divide a la sociedad en dos campos”. Así, “el ‘pueblo’, en ese caso, es algo menos que la totalidad de los miembros de la comunidad: es un componente parcial que aspira, sin embargo, a ser concebido como la única totalidad legítima”; “una plebs que reclame ser el único populus legítimo” (Laclau, 2005, p. 107-108). Además, de “manera casi imperceptible, la lógica de la equivalencia conduce a la singularidad, y ésta a la identificación de la unidad del grupo con el nombre del líder” (p. 130). Al tiempo que desaparece la cuestión de la construcción política desde abajo, de la mano de una palpable desilusión con la deriva de una Europa fuertemente despolitizada y ganada por un profundo neoliberalismo, frente a la cual los tan celebrados “nuevos movimientos sociales” poco y nada pudieron hacer. Es que, como analiza Daniel de Mendonça, incluso las propuestas de radicalización democrática de los años noventa (desde el presupuesto participativo hasta los modelos deliberativos) habían tenido como sustrato fórmulas institucionales de control del demos, con la “espacialización”, que restringía su participación a determinados espacios, y la “domesticación”, que establecía reglas fijas y restrictivas al debate público (Mendonça, 2019, p. 42-43). Tal vez por ello, en este último Laclau, el líder aparece con una potencia política casi ilimitada y su nombre opera “como significante puro, es decir, no expresando ninguna unidad conceptual que la precede [a la operación]” (Laclau, 2005, p. 139). Y, como “el afecto (es decir, el goce) constituye la esencia misma de la investidura”, este “objeto de la investidura puede ser contingente, pero ciertamente no es indiferente, no puede ser cambiado a voluntad” (p. 148).

3. Algunos problemas de la estrategia populista

Este último esquema elaborado por Laclau operó no solo como un marco para comprender los procesos políticos recientes, sino también como base para el diseño de estrategias políticas populistas “de izquierda”. Esta práctica puso en evidencia la amplitud interpelativa que esta estrategia logra y la potencia movilizadora de pasiones que puede provocar. Sin embargo, también fue posible observar una serie de problemas y limitaciones que genera en el proceso emancipatorio. A continuación, trataremos de darle una primera sistematización a estas dificultades.

En primer lugar, una estrategia populista “de izquierda” (aunque para nosotros toda estrategia verdaderamente populista sería de izquierda por su apelación a la plebs) requiere, para ser exitosa, la consolidación de sólidas mayorías electorales. En la medida en que esta operación interpelativa sea exitosa y la mayoría de la ciudadanía se considere parte de ese “pueblo”, el triunfo democrático-electoral estará asegurado para la fuerza política que logre ser reconocida como “representante del pueblo”. Los procesos latinoamericanos de las dos primeras décadas de este siglo fueron claros ejemplos de esta eficacia de la interpelación populista y de que toda izquierda no debería despreciar sin más este tipo de interpelación. Permitió construir un “pueblo” que se impuso en sucesivas elecciones en la mayoría de estos países; triunfos claves para garantizar enormes avances para nuestras sociedades, en términos de derechos y de mejoras en las condiciones de vida. De todos modos, salvo algunas excepciones, nunca fueron mayorías electorales apabullantes. En varias ocasiones, las fuerzas populistas arribaron al gobierno solo a través de reñidos ballotages. Pero lo que no debe olvidarse es que esta es siempre una cuestión contingente, por lo cual un problema básico de la estrategia populista es que este empleo de la interpelación populista puede fallar. Es decir, puede que las mayorías populares no se consideren “pueblo” y, menos, un pueblo unido en torno a la fuerza política o el liderazgo populista. Los deseos de distinción de buena parte de las capas medias resultaron un recurso muy eficaz empleado por las derechas para quebrar esta “unidad popular”.

Podemos plantear, desde ya, el interrogante de cuán mayoritaria tiene que ser esta “mayoría popular” para poder garantizar los procesos emancipatorios. Esto no está del todo claro, pero podemos arriesgar que solo mayorías muy fuertes, en torno a los dos tercios de la ciudadanía, pueden garantizar la continuidad de gobiernos populares que lleven adelante políticas radicales. Hemos visto que las oposiciones de derecha, si consiguen consolidarse electoralmente en torno al 40% del apoyo ciudadano, generan expectativas en buena parte de la burguesía de que pueden, si se genera una crisis económica y/o política, obtener el gobierno y favorecer claramente los intereses burgueses. De modo que, si las burguesías perciben que pueden acabar con la continuidad de las experiencias populistas, tienden a procurar la desestabilización del gobierno popular y cuentan para ello con su enorme capacidad económico-mediática, más el apoyo de las potencias imperialistas. Además, el caso chileno de 1973 muestra, como lo resume Joan Garcés, que, si no se consigue que la disputa política se ciña al terreno de lo electoral, “[…] frente a un Ejército disciplinado y bien equipado, millones de personas sin organización ni recursos militares equivalentes no pueden plantear batalla en el mismo terreno” (Garcés, 2013, p. 384). Este caso como así también el más reciente boliviano y una larga historia previa, especialmente latinoamericana, requieren que se construya un sólido consenso en torno a que la disputa política solo tendrá lugar en el terreno democrático-electoral, de modo de desactivar la potencial intervención militar. Incluso en El 18 Brumario Marx realiza varias apreciaciones en este sentido. No debe olvidarse que el plano de lo militar, como lo planteó Gramsci, siempre es político-militar, y no una mera cuestión técnica (Gramsci, 1981-2000, Tomo V, p. 38, CC13§17).

De modo que, “el pueblo unido” requiere de mucho compromiso (táctico y estratégico) y de que el mismo conforme mayorías determinantes (en particular tratando de integrar a buena parte de las capas medias), lo cual nos ubica en el desafío actual de cómo lograrlo en contextos en los que la correlación de fuerzas en el plano ideológico está tan sesgada hacia la derecha a nivel mundial y, en muchos países, la polarización política es tan alta que no bloquea la apelación a las intervenciones violentas (como se observó en el intento de magnicidio de Cristina Fernández de Kirchner y la escasa reacción posterior de buena parte de la dirigencia política argentina).

En segundo lugar, dentro de la estrategia populista, la propia idea de “pueblo” tiende a no estimular una articulación explícita de las representaciones de las distintas clases y fracciones de clase que posibilitara una definición más clara de la propuesta política, social y económica y garantizara una alianza que la defendiera con “ardor combativo” frente a las cada vez mejor organizadas fuerzas neoliberales. Como planteaba Marx, el concepto de “pueblo” tiende a velar la percepción de las clases. Por ello, en el diseño de esta estrategia populista surge el problema del lugar de las clases sociales. En el planteo de Laclau, las clases ya no tienen una centralidad prefijada. Sin embargo, las clases le reaparecen a Laclau de la mano de la idea de plebs, que es parte ineludible de la lógica populista y que requiere de la idea de clases subalternas objetivamente predefinidas o, en todo caso, históricamente determinadas. No siempre esta cuestión está presente en la forma, por momentos demasiado abstracta, en que Laclau describe esta lógica, y esto da lugar a una serie de equívocos, como el de pensar en populismos no basados en la plebs. De este modo, se pierde un parámetro para definir la plebs, como sí se conservaba en los discursos más “sociológicos”, si se quiere, de Fidel Castro. Por momentos, tanto la argumentación de Laclau como la de varios de sus discípulos dejan de lado la enorme potencia, que el propio Laclau había destacado, que encierra la duplicidad semántica de “pueblo” (como plebs y como populus), justamente para evitar tener que definir qué es la plebs, pues esto acotaría los márgenes de una extrema retoricidad y del formalismo. Pero, sin el concepto del “sector plebeyo”, no existe ningún criterio para discriminar cuan populista es una fuerza política que se postula como “populista” (como veíamos, ya lo planteaba el primer Laclau). Y no es esta una cuestión esencialista, sino de que el o la analista-militante pueda formular un análisis crítico de la dinámica política, diferenciando fuerzas que sí buscan el gobierno de los sectores populares (de la plebs), de otras fuerzas que solo esgrimen la palabra “pueblo” o “popular” sin ninguna articulación real con los sectores populares, ni con una confrontación con los “enemigos del pueblo”, sea la “oligarquía”, el establishment o el imperialismo¹³. Incluso la propia lógica populista, en la que la plebs ocupa el lugar del populus, pierde potencia si el que ocupa el lugar es el líder y no la plebs, o sus representantes más directos. El reemplazo del líder populista por un conjunto de políticos partidarios cuasi-profesionalizados, lamentablemente, no ha mejorado esta dinámica. Una cosa es si un conjunto de dirigentes de fuerte raigambre popular aparece como representando a los sectores populares (como aquellos que rodearon al primer Perón) y otra, muy distinta, es si lo hace un grupo de políticos cada vez más profesionalizados y de extracción de clase media-alta. En este caso, los efectos de la lógica populista se desvanecen en el aire.

Esta desatención sobre la dinámica de la representación de las clases sociales se basa en la centralidad que Laclau otorga al líder en la construcción populista. Esto conspira contra la promesa del populismo de una ampliación de la participación de las personas en la política, frente a unas democracias liberales representativas que cada vez la impiden más (Mendonça, 2019, p. 45). Pero no es solo una cuestión teórica, sino que en los casos latinoamericanos recientes observamos esta centralidad de los líderes y cierto despliegue de una dinámica política jacobina, en la que líderes populistas o pequeños grupos dirigentes empujaron con decisión un proyecto político con cierta independencia de las clases sociales y sus representantes. Esta dinámica jacobina se caracteriza por ser dirigida por un núcleo político relativamente desvinculado de las representaciones de clase (en algunos casos sí lo tenían, pero explícitamente se distanciaron) y, desde esta esfera política fuertemente autonomizada, por empujar e imponer el proyecto. Como lo analiza Gramsci, “[…] los jacobinos […] en realidad se ‘impusieron’ a la burguesía francesa, conduciéndola a una posición mucho más avanzada que la que los núcleos burgueses primitivamente más fuertes habrían querido ‘espontáneamente’ ocupar” (Gramsci, 1981-2000, Tomo 5, p. 400 [CC19§24]). Y el “rasgo característico del jacobinismo” y “de toda gran revolución” es el “de forzar la situación (aparentemente) y de crear hechos consumados irreparables, empujando a la burguesía a fuerza de patadas en el trasero, por parte de hombres extremadamente enérgicos y resueltos” (Gramsci, 1981-2000, Tomo 5, p. 400 [CC19§24]).

En algunos casos, este jacobinismo se concretó con más vehemencia (kirchnerismo en Argentina, por ejemplo), en otros con actitudes mucho más cautas, como el caso de los gobiernos del Partido dos Trabalhadores (PT) en Brasil. Lo claro es que, si este jacobinismo les dio autonomía y audacia para impulsar cambios que, de ningún modo, eran previsibles (en algunos casos había quedado “fuera de la agenda”, como la reestatización de los fondos de pensión en Argentina, por dar solo un ejemplo, o las cuotas para negros o indígenas en las universidades brasileñas), al mismo tiempo, muchas veces aisló estas dirigencias jacobinas de las organizaciones de las clases, ya sea de la clase obrera o de las fracciones burguesas que se beneficiaban con un modelo no tan neoliberal. No faltaron desavenencias entre los dirigentes corporativos (sean sindicales, empresariales o de los movimientos sociales) y una dirección política cada vez menos vinculada con ellos. En varios casos, en los momentos claves, estas dirigencias corporativas restaron sus apoyos, contribuyendo a las derrotas de los gobiernos populares (sea en forma electoral o a través de golpes institucionales o más abiertamente basados en las fuerzas armadas). Aunque también es cierto que la centralidad del plano de lo estatal en la construcción política reforzó estas tensiones y conspiró contra la construcción del poder popular más autónomo desde las organizaciones sociales y sindicales¹⁴. Previsiblemente, los “jacobinismos light” actuales logran más apoyos a costa de menor intensidad en los mismos y dificultad para empujar los procesos de cambio. Es que el “jacobinismo light” es un verdadero oxímoron¹⁵. La falta de esta agonalidad condujo a un problema de desmovilización que restó potencia política a varios de los procesos populares latinoamericanos recientes, como se vio claramente en los gobiernos del PT en Brasil entre 2003 y 2016 (Balsa, 2020b) y el del Frente de Todos en Argentina entre 2019 y 2023 (Balsa, 2024b).

Adicionalmente, se desdibuja la reflexión sobre los modelos de acumulación que están disputándose la hegemonía de la sociedad. De otro modo, el análisis pierde capacidad crítica y falta una interacción más explícita entre proyectos en lucha, intelectuales orgánicos de las clases y su exposición frente a la opinión pública. Es que los intereses de clase son construidos por los intelectuales orgánicos de la clase en términos de discursos y proyectos que disputan el favor de la clase. Esta es una dinámica compleja y recursiva que Gramsci captó en una de las frases iniciales del Cuaderno 12, cuando escribió que “Cada grupo social” “se crea […], orgánicamente, una o más capas de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función no sólo en el campo económico, sino también en el social y político” (Gramsci, 1981-2000, Tomo IV, p. 353 [CC12§1])¹⁶. El desafío es, entonces, desplegar una retórica populista desde estructuras partidarias de fuerte debate democrático, donde se puedan articular las representaciones de las clases y fracciones de clase de estas coaliciones populistas y discutir los modelos de acumulación, y con una lógica hegemónica que dé primacía a la agonalidad, por encima de lógicas universalizantes y despolitizadoras¹⁷.

En tercer lugar, en Laclau, la concepción del lenguaje como “retoricidad total” le permite a la interpelación populista desplegar una enorme plasticidad. Casi toda demanda puede ser integrada en la propuesta popular y el populismo podría encarnar casi cualquier propuesta política que “construya discursivamente un pueblo”. Sin embargo, esto conduce, al mismo tiempo, a que desaparezca la posibilidad de un discurso que denuncie operaciones retóricas excesivas. Se pierde así todo punto de referencia desde el cual fijar una criticidad, ni siquiera la posibilidad de partir del lenguaje medianamente compartido que, si bien es producto de los resultados de las luchas por la hegemonía, provee cierta base de “sentido común” desde la que criticar los excesos retóricos. Es que lo opuesto a las figuras retóricas no sería una literalidad que trasparentemente reflejara la realidad, sino el lenguaje compartido, pero no-marcado; tanto la “nueva retórica” como la lingüística sistémico-funcional diferencian los empleos retóricos y no retóricos en el lenguaje¹⁸. De otro modo, “el pueblo” queda solo determinado por las elaboraciones retórica que, en última instancia, elaboran los líderes políticos u, otras veces, una discursividad sin sujetos de enunciación. Junto con la desaparición del concepto de “clases”, se pierde la posibilidad de definir criterios racionales desde los que juzgar la validez de la interpelación populista.

En este sentido, la misma retórica populista dificultó el debate de hacia dónde se iba con los proyectos populistas latinoamericanos. Este fue uno de los grandes interrogantes que se mantuvieron con grados de ambigüedad que se vinculan con esta imprecisión de la interpelación populista. No solo perdieron cierto inicial sentido anticapitalista que, en algunos casos, tenían varias de sus fuerzas, sino que incluso su antineoliberalismo fue difícil de traducir en una propuesta que trascendiera una serie de, por cierto muy valiosas, mejoras en las condiciones de vida de los sectores populares y que evitaran la permanente ambigüedad de apelaciones cargadas de retoricidad.

En cuarto lugar, la militancia popular puede quedar apresada conceptualmente en esta operación retórica populista. En particular, las derrotas electorales tienden a generar una crisis identitaria entre la militancia populista que, imbuida de esta misma interpelación populista, no logra comprender cómo “el pueblo”, presentado en esta retórica cómo “un pueblo”, como “las mayorías populares”, luego no opere como tal. Lo cual adquiere ribetes trágicos si se combina con la idea, también populista, de que “el pueblo nunca se equivoca”. Tal vez el ejemplo más claro del efecto de estas dos ideas (“el pueblo es la mayoría” y “el pueblo nunca se equivoca”) sea el testimonio de un peronista decepcionado por Menem que, por lo tanto, no lo había votado en 1995 (como sí lo había hecho en 1989), pero que pensaba retroactivamente que se había equivocado en esta segunda ocasión, pues el pueblo, finalmente, lo había reelecto y él “como peronista” tendría que haber acompañado al pueblo, aunque fuese en el “error”:

En el 95 no voté por Menem. No quise caer en el mismo error. No lo voté y me llevé una desilusión… Nunca se lo dije a nadie… Me lo guardé para mí porque… para mí, como peronista, no lo puedo votar a Menem. Jamás pensé que Menem podía ser reelegido. A las seis y cinco yo pongo la tele y me entero que ganó… Me quedé helado. Lo primero que pensé fue ¿cómo?, ¿Qué no lo iba a votar nadie? ¿Soy el descolgado? A medida que llegaban los votos, yo me decía pero estoy loco… yo, peronista y no voto por el candidato peronista… (Martuccelli; Svampa, 1997, p. 330-331).

El quinto y último problema es el del papel del líder o la lidereza como retor populista y, vinculado a ello, la falta de indicaciones claras sobre la necesidad de la fuerza política emancipatoria de masas y con una dinámica interna democrática. Toda operación retórica, al menos en la tradición clásica (Aristóteles, 2005), pero también en la “nueva retórica” (Perelman; Olbrechts-Tyteca, 2006) posee un retor. Es decir, requiere de un enunciador que sí sabe (con mayor o menor grado de conciencia) que está realizando una operación en la que se efectúa un deslizamiento semántico (en lo que un significante es remplazado, a través de una figura retórica, por otro) o una argumentación retórica (en la que no se explicita la ley que “obligaría” a pasar de las premisas a la conclusión, pues no es una ley, sino solo un lugar común, compartido por muchos/as pero abierto a la controversia)¹⁹. Un retor que debe saber que está persuadiendo de algo que no es indubitablemente así. En este sentido, Marx planteaba que el error de Luis Bonaparte fue, “cuando él mismo toma en serio su papel imperial y cree representar, con su careta napoleónica, al auténtico Napoleón”, y entonces pasó a ser “víctima de su propia concepción del mundo, el payaso serio que ya no toma a la historia universal por una comedia, sino su comedia por la historia universal” (Marx, 1852, p. 65). De todos modos, desmintiendo relativamente a las previsiones de Marx, la fórmula le funcionó durante dos décadas.

Ahora bien, ¿quién es el retor del populismo? Si fuera una fuerza colectiva, surge el problema de cómo puede persuadir retóricamente, sin autoexplicitarse esta relativa manipulación. De allí que la operación populista siempre es depositada por Laclau, finalmente, en un líder populista, en un único retor. Tal vez por ello, la idea de “democracia radical” tiende a diluirse en Laclau. Lo más notable es que, en este Laclau que retoma con fuerza la idea del populismo, no hay referencias a la organización democrática de un colectivo populista (más allá de que lo menciona como posibilidad). Creo que la clave de este déficit es el problema de la existencia de un retor colectivo. Frente a esa dificultad, en Laclau, el retor es siempre el líder o la lideresa. Pareciera que la dificultad de generar un debate colectivo y, luego, una interpelación retórica desde ese colectivo hacia el resto de la ciudadanía coloca casi inexorablemente a la retórica populista en manos de un líder populista. Esto deja a la militancia e, incluso, a la dirigencia populista en una actitud de confianza ciega frente a las decisiones y la retórica del líder, que “tendrá sus razones para haber tomado tal o cual decisión o para decir lo que dijo”. Es decir, no se abre la posibilidad de un debate racional entre el líder, el resto de la dirigencia y la base militante. Una muestra de este problema es la última carta que John William Cooke, quien había sido nombrado como delegado de Perón a cargo de la resistencia peronista, le dirigió a Perón, en 1966, renunciando como su representante y señalándole que los “argumentos” que le exponía, “desgraciadamente, no tienen efecto” y porque sentía que Perón era “invulnerable a [sus] razones”: “Mis argumentos, desgraciadamente, no tienen efecto: Ud. procede en forma muy diferente a la que yo preconizo, y a veces en forma totalmente antitética […] Ud. sea invulnerable a mis razones” (Perón; Cooke, 1972, p. 622-623).

La cuestión no es sencilla: cómo no abandonar el uso de los recursos retóricos imprescindibles en las interpelaciones que procuran disputar la hegemonía, al tiempo que no quedar apresados por los embrollos que estas operaciones retóricas pueden generarle a los colectivos que luchan por la emancipación. Considero que Gramsci podría ayudar a trascender esta tensión o, al menos, a transitarla. Este camino podría procurar la construcción de un lenguaje compartido por todos, que combine, por un lado, la eficacia de hablar el lenguaje y el “sentir” populares y de construir interpelativamente esa “unidad popular”, pero, al mismo tiempo, por otro lado, el objetivo de lograr una conciencia crítica que describa la realidad de maneras más correctas y emancipatorias. De modo que, las ambigüedades e imprecisiones que surgen de las operaciones retóricas deberían de reducir su papel a lo largo del proceso emancipatorio, sin por ello negar la efectividad interpelativa que podrían tener inicialmente. Y todo ello en procura de lograr una dinámica política, primero al interior de la fuerza política propia, pero luego hacia el conjunto de la sociedad, en la que se tienda a disolver la dicotomía entre dirigentes y dirigidos, tal vez el mito más fuerte de la propuesta gramsciana. Posiblemente, para que esto avance, será necesario explorar las formas de articulación entre estrategias populistas y construcción de poder popular o comunal. Lo cual implica combinar una retórica en la cual la “unidad popular” se combine con el “poder popular”, pero no solo en términos de interpelación, sino de organización y de constitución de institucionalidad. Obviamente, por los motivos que hemos analizado, todas estas cuestiones no han podido ser conceptualizadas por Laclau. Y se han combinado con el gran déficit de las experiencias populistas de la América Latina reciente que ha sido no desarrollar fuerzas militantes con capacidad de debate y de toma de decisiones colectivas; incluso, dónde las había, como en el PT brasileño, perdieron claramente capacidad de incidencia sobre la dinámica política real.

4. Consideraciones finales

Por el carácter de las reflexiones contenidas en este artículo, considero que no es posible escribir unas conclusiones, pero sí esbozar algunas consideraciones finales. Como hemos visto, el uso del significante “pueblo” tiene una serie de ventajas para una estrategia política emancipatoria. Por un lado, estimula a pensar a las heterogéneas clases subalternas como algo que puede estar unido (y vimos como ya Engels era consciente de la debilidad que la falta de esta unidad popular generaba para las fuerzas revolucionarias). Por otro lado, provee un significante central para una interpelación democrática-republicana invocando la construcción de una “voluntad soberana del pueblo”. Adicionalmente, permite articular ambas ventajas a partir del uso retórico de la duplicidad semántica de “pueblo”, de modo de instalar la idea de que los sectores populares (en tanto, “pueblo” como plebs) son quienes deben gobernar pues constituyen el eje de la soberanía popular (el “pueblo” como populus); operación retórica central de la lógica populista que, si es eficaz, puede garantizar sólidos triunfos electorales.

Sin embargo, el empleo de “pueblo” en la estrategia emancipatoria posee una serie de problemas que es mejor explicitar. En primer lugar, puede dificultar la comprensión de la dinámica de las clases y la organización de su representación política. En segundo lugar, puede transmitir la idea equivocada de que el “pueblo” existe más allá de toda operación discursiva; lo cual puede desembocar en una extrema desorientación política de las bases populistas en los casos en que ese “pueblo” no actúa unido, sino que vota dividido e incluso habilita el triunfo de las fuerzas políticas antipopulares. Si estas bases hipostasian al “pueblo” pueden quedar sin la posibilidad de comprender qué ha sucedido que ese “pueblo” ha traicionado a “su” propuesta política (una desorientación que puede llevar a algunos a pensar que deben acompañar al “pueblo”, incluso en lo que ellos mismos consideran un error). En tercer lugar, la lógica populista tiende a otorgarle una excesiva centralidad al líder populista, por una serie de factores entre los que se destaca la necesidad de un retor que pueda ejecutar las operaciones retóricas políticas. Esta centralidad, por un lado, tiende a acrecentar la identidad líder-populus, debilitando la identidad plebs-populus (lo cual conspira contra la eficacia interpelativa de la propia lógica populista), y, por otro lado, debilita la capacidad emancipatoria, pues reduce la participación de la ciudadanía en la dinámica política, tanto interna de la fuerza populista (pues toda la dinámica organizativa de la fuerza política tiende a perder importancia frente a la figura del líder populista), como en el conjunto de la sociedad. Adicionalmente, la centralidad del líder deja en un lugar poco creativo a los intelectuales orgánicos del proceso emancipatorio. Finalmente, en cuarto lugar, las propuestas populistas pueden conducir al error de creer en la invencibilidad de “el pueblo”. Pero, incluso cuando los sectores populares se muevan políticamente en forma relativamente homogénea, “el pueblo unido” puede “ser vencido”. Esto se debe a que no siempre se consigue trasladar esta unidad política al terreno institucional, ya que, entre otras cosas, la estructura institucional republicana está especialmente diseñada para frenar esta potencia plebeya, tanto con la división de poderes (con un poder judicial habitualmente conservador) como con el sesgo antipopular que, en general, se ha cultivado en las fuerzas armadas y de seguridad. No solo las advertencias de Max, sino los recurrentes golpes de Estado en América Latina nos deberían hacer tener siempre presente esta cuestión.

Podemos ver que dejar de lado el concepto de “pueblo” implica ceder a las fuerzas de la reacción un significante extremadamente útil (no es casual que muchas fuerzas de derecha se autodenominen “populares”). Sin embargo, debemos también ser conscientes de los problemas que acarrea su uso. Como decíamos al comienzo, consideramos que hay que reconocer la existencia de tensiones entre la retórica populista y el espíritu crítico. Y que no tenemos que aspirar a que estas tensiones sean disueltas o resueltas en forma taxativa. Por el contrario, son tensiones que tienen que ser transitadas, procurando recorrer un camino que combine la interpelación populista con el desarrollo de una formación política que apunte a lograr mayores niveles de conciencia de la complejidad de las disputas por la hegemonía en un sentido emancipador. Nada garantiza que exista “un pueblo unido”, sino que es una construcción política que hay que saber elaborar. Y, como ya dijimos, tampoco es cierto que ese “pueblo”, aunque esté “unido”, “jamás será vencido”. Sin embargo, sin la construcción de un “pueblo unido” el triunfo de un proceso emancipatorio será mucho más difícil, si no imposible.

• 1
  Una versión más extensa de este apartado, pero en italiano, se encuentra en Balsa (2020a).
• 2
  Sobre la cuestión del lenguaje en El 18 Brumario, remitimos a Balsa (2019a).
• 3
  Este fenómeno alcanzó ribetes tragicómicos en el caso de la Asamblea Nacional Alemana, que aprobaba resoluciones que ningún gobierno ejecutaba (Engels, 1976).
• 4
  Este fragmento, que era una nota al pie en la primera edición (de 1852), fue excluido por Marx en la segunda edición, de 1869. Tal vez porque Marx ya comprendía que no había habido la desilusión del campesinado para con el capitalismo, que en la primera edición era considerada muy próxima temporalmente.
• 5
  En los casos en que los actores no logran concitar la adhesión de las reales mayorías populares, los políticos montan la farsa de la representación popular como Luis Bonaparte: “10.000 miserables del lumpen […] habían de representar al pueblo” (Marx, 1852, p. 64), o grupos que en sus viajes debían “representar el entusiasmo popular [öffentlichen; o “público”]” (Marx, 1852, p. 65).
• 6
  Más detalles de la tensión entre la dominación burguesa y el sistema republicano, que Marx llega a describir como “[…] la forma revolucionaria de la destrucción de la sociedad burguesa”, pueden encontrarse en Balsa (2019b).
• 7
  En este sentido no observamos el completo abandono de la noción de “soberanía popular” que describe Pogrebinschi (2009).
• 8
  Tal como luego analizará Gramsci en relación con el momento político-militar (Gramsci, 1981-2000, Tomo 5, p. 38 [CC13§17]).
• 9
  Por citar solo dos ejemplos: Gonçalves da Paixão (2017) y Salgado (2017). En contraposición, se destacan los trabajos de Tomasello (2012) y de Garo (2016), como algunos de los pocos que abordan con cierta profundidad el uso de este concepto.
• 10
  Puede consultarse un análisis más específico del uso de Gramsci de este concepto en Balsa (2024b).
• 11
  Ver más detalles de esta cuestión en Balsa (2018).
• 12
  Trotsky fue un duro crítico de esta estrategia de los frentes populares (ver, por ejemplo, Trotsky, 1937).
• 13
  Ver más detalles en Balsa (2010).
• 14
  Ver las interesantes reflexiones sobre este tipo de tensiones realizadas por García Linera (2011).
• 15
  Sobre el contexto de una crisis de hegemonía muy particular en la que se desarrollan estos "jacobinismos lights" en la actualidad, puede consultarse Balsa (2024a: capítulos I y II).
• 16
  En Balsa (2022) desarrollamos estas cuestiones conceptuales sobre la relación entre clases y hegemonía.
• 17
  Más sobre esta última cuestión en Balsa (2021).
• 18
  Sobre la potencia y los problemas del concepto de “retórica” en Laclau, puede consultarse Balsa (2019c).
• 19
  Hemos abordado esta cuestión en Balsa (2019d).
• Fuente de financiación:
  Ninguno.
• Aprobación del Comité de Ética:
  No se requiere.
• Disponibilidad de los Datos:
  No corresponde.

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Editado por

• Editor:
  Gabriel Bandeira Coelho.

Disponibilidad de datos

No corresponde.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  20 Jun 2025
• Fecha del número
  2025

Histórico

• Recibido
  11 Jun 2024
• Acepto
  15 Oct 2024