Eu transparente e os outros afetáveis: a analítica da racialidade na (re)produção do Sujeito moderno

Transparent “I” and affectable others: the analytics of raciality in the (re)production of the modern subject

SILVA, Denise Ferreira da. Homo Modernus: para uma ideia global de raça.1. Tradução Jess Oliveira, Pedro Daher. Rio de Janeiro: Cobogó, 2022. 480

Resumo

Homo Modernus: para uma ideia global da raça  é o epicentro da contraontologia da modernidade de Denise Ferreira da Silva. Mediante uma escavação foucaultiana da episteme moderna, a autora mostra que a violência racial, tal como intuída por Fanon, é fundamental na produção do sujeito. A tese da transparência de Hegel institui o homem como autoconsciência autodeterminada pela sua interioridade desdobrada no tempo. Em contraposição, os subalternos raciais são produzidos como coisas afetáveis determinadas pela exterioridade espacial. A analítica da racialidade, que surge na versão científica da razão com as ciências da vida, do homem e da sociedade, fixa a fronteira continental e epocal entre transparência e afetabilidade, recombinando os significantes nação, raça e cultura. Após essa descrição ontoepistêmica, a sociologia das relações raciais é submetida a crítica, mostrando que a “lógica da exclusão” reproduz e desconsidera a “lógica da obliteração”, que presume a aniquilação da afetabilidade. Finalmente, articula as narrativas nacionais de Estados Unidos e Brasil na configuração global contemporânea instaurada pela analítica da racialidade. O sujeito nacional brasileiro é o mestiço, um europeu com fragmentos africanos, cujo acesso à transparência está condicionado ao apagamento da afetabilidade não branca. O livro, escrito há mais de vinte anos, mas só agora traduzido ao português,já é um clássico do pensamento negro radical, colocando ressalvas pertinentes no pensamento pós-moderno e pós-colonial. Relacionando esta obra com intervenções mais recentes da autora, concluímos reflexionando sobre as possibilidades críticas e de emancipação que propõe.

Palavras-chave:
modernidade; colonialismo; violência racial; sociologia das relações raciais; pensamento social brasileiro

Abstract

Homo Modernus: towards a global idea of race  is the epicenter of Denise Ferreira da Silva’s counter-ontology of modernity. Through a Foucaultian excavation of the modern episteme, the author shows that racial violence, as intuited by Fanon, is fundamental in the production of the subject. Hegel’s transparency thesis establishes man as self-consciousness and self-determined by his interiority unfolded in time. In contrast, racial subalterns are produced as affectable things determined by spatial exteriority. The analytics of raciality, which emerges in the scientific version of reason with the sciences of life, man and society, establishes the continental and epochal border between transparency and affectability, recombining the signifiers of nation, race and culture. After this onto-epistemic description, the sociology of race relations is subjected to criticism, showing that the “logic of exclusion” reproduces and disregards the “logic of obliteration”, which presumes the annihilation of affectability. Finally, it articulates the national narratives of the United States and Brazil in the contemporary global configuration established by the analytics of raciality. The Brazilian national subject is the “mestiço”, a European with African fragments, whose access to transparency is conditioned on the erasure of non-white affectability. The book, written more than twenty years ago but only now translated into Portuguese, is as a classic of radical black thought, placing pertinent reservations on post-modern and post-colonial thought. Relating this work with more recent interventions by the author, we conclude by reflecting on the critical and emancipatory possibilities that she proposes.

Keywords:
modernity; colonialism; racial violence; sociology of race relations; Brazilian social thought

Homo Modernus: para uma ideia global da raça é o epicentro da contraontologia da modernidade de Denise Ferreira da Silva. Defendida como tese de doutorado na Universidade de Pittsburgh em 1999 e publicada em inglês em 2007, esta tradução ativa outras produções da autora: ilumina os enigmáticos ensaios afropessimistas, fundamenta as críticas aos clássicos do pensamento social brasileiro apresentadas em outros papers e prepara a aproximação às suas experimentações poéticas e audiovisuais dos últimos anos. O argumento de Homo Modernus é que a episteme moderna, mediante a analítica da racialidade, (re)produz tanto o Sujeito moderno (o homem universal, o ser autoconsciente e autodeterminado cuja interioridade se desdobra no tempo), quanto os subalternos raciais (confinados em espaços perigosos e sem história no exterior da Europa pós-iluminista, forjados como consciências afetáveis por coisas exteriores); estes últimos não são apenas excluídos da universalidade, pois a mesma episteme que os produz impõe a sua obliteração como condição para a realização do projeto histórico moderno.

O livro é exigente na análise e criação de conceitos, mas a empreitada começa com uma questão básica, urgente e visceral: por que a constante e onipresente violência racial não gera nenhuma crise ética? O diálogo filosófico no prefácio nos derruba numa poça de sangue, na porta da casa de Amadou Diallo, jovem africano assassinado por policiais brancos em Nova Iorque (Silva, 2022, p. 17-21). O estupor diante da brutalidade contra o negro, acontecimento infinitamente repetido, interrompeu a tese de doutorado. Silva pretendia comparar as narrativas raciais e nacionais do Brasil e dos Estados Unidos, mas o projeto foi bloqueado pela repercussão desse assassinato, que ela acompanhou como doutoranda nos Estados Unidos, e reverberava casos da sua terra natal, como a Chacina de Vigário Geral (Silva, 2001, p. 439-446). Para além das variações nacionais, a globalidade do conceito moderno de raça produz a subjugação dos não brancos sem escândalo moral em ambos os hemisférios.

Quando iniciei este projeto, eu tinha uma ideia vaga sobre o que gostaria de realizar. Eu não estava satisfeita com o modo pelo qual o conceito de raça era usado em estudos sociológicos que tentavam explicar as condições sociais predominantes nas coletividades às quais eu pertenço juridicamente, isto é, nascida no Brasil e residente permanente nos Estados Unidos, embora a raça obviamente seja uma dimensão crucial do momento econômico e simbólico de ambas as coletividades. Eu estava cansada de enunciados como, “o Brasil tem um sistema de classificação racial múltiplo ao passo que os Estados Unidos possuem um sistema binário” “estadunidenses são obcecados com a raça, já os brasileiros a reprimem”, “ao contrário dos negros dos Estados Unidos, os negros no Brasil não têm consciência racial”, e assim por diante. Eu queria entender, mas o arsenal sociológico disponível não conseguia me ajudar, embora em ambos os países os negros ocupem uma posição subalterna, diante dos princípios que governam as dimensões jurídicas e econômicas modernas, isto é, a universalidade e a autodeterminação. Contudo, o momento político-simbólico do racial parecia assustadoramente diferente [...]. Eu sabia que tal diferença tinha a ver com o relacionamento entre raça e nação. (Silva, 2022, p. 447).

O livro entrega a prometida comparação das narrativas raciais-nacionais entre Estados Unidos e Brasil, não como dois artifícios ideológicos independentes, mas como dois momentos da mesma configuração global (Parte III: Homo Modernus). Para isso, Silva precisou reavaliar a sociologia das relações raciais (Parte II: Homo Scientificus) e, ainda antes, a infraestrutura conceitual desta ciência social, o fundamento ontoepistemológico do Sujeito moderno (Parte I: Homo Historicus). A estratégia analítica é construir o “texto moderno” (Silva, 2022, p. 62), uma descrição deste contexto ontoepistemológico com base em leituras da filosofia, da história, das ciências e da nação. Por isso, nas três partes do livro, transitamos por uma constelação de leituras de Descartes, Locke, Kant, Herder e Hegel; depois Darwin, Durkheim, Franz Boas, Robert Park e Donald Pierson; e no fim, Tocqueville, Du Bois, Arthur Ramos, Sílvio Romero e Gilberto Freyre.

Homo Modernus não é só uma reflexão sobre relações raciais, mas a prolongação do projeto foucaultiano de uma história crítica da modernidade (1999). O filósofo francês escavou da episteme moderna a “invenção do homem”, estabelecendo a “interioridade” e a “historicidade” como as suas características distintivas. Nesse regime de verdade, a “analítica da finitude” é o movimento produtivo no qual a temporalidade envolve as coisas do mundo, instituindo o homem como sujeito soberano e, na sua autoconsciência, o objeto privilegiado do conhecimento. A proposta de Silva (2022, p. 95-97) para concluir esta arqueologia incompleta segue a intuição de Frantz Fanon ao descartar a dialética da transparência para descrever o ser do negro, porque “o negro não é um homem” (Fanon, 2008, p. 25). Empreender o mapeamento da “analítica da racialidade” como parte do arsenal da episteme moderna mostra que o discurso de conhecimento desta – a ciência – também aborda o homem como uma coisa “exterior” e “espacial”, elementos negligenciados na investigação foucaultiana (Silva, 2022, p. 102-106). Assim nascem dois filhos do mesmo parto: o “Eu transparente”, ser histórico autoconsciente e autodeterminado consolidado na Europa pós-iluminista, e os “outros afetáveis”, encerrados na determinação espacial e marcados fisicamente pela sua vinculação às regiões globais não europeias. Duas existências que se necessitam mutuamente. É esta a vertigem a que somos convidados: se Foucault afirmou que o homem é uma invenção moderna e, constatando alterações nas suas disposições constitutivas, imaginava que “o homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto de areia” (Foucault, 1999, p. 536), o que Silva nos mostra é o fantasma que habita o cemitério, pois a morte do sujeito não resultou na sua aniquilação completa:

Estudantes em minhas turmas de graduação, na primeira década deste século, diretamente envolvidas na luta por justiça global, não entendem quando menciono a morte do sujeito. “Quem morreu?”, perguntam, exigindo explicações. Após minha surpresa inicial, geralmente tento explicar por que a significância política da sua morte advém exatamente da irrelevância ontoepistemológica da sua morte: o sujeito pode estar morto, eu explico, mas seu fantasma — as ferramentas e matérias-primas usadas para montá-lo - permanecem conosco (Silva, 2022, p. 36).

O exoesqueleto que sustenta esse “fantasma do sujeito” são os descritores ontológicos modernos: universalidade e historicidade. Estes descritores, com a forma das ciências do homem e da sociedade do final do século XIX, fabricam a “analítica da racialidade”, um aparelho de conhecimento que foi recombinando os elementos da “trindade simbólica”: nação, raça e cultura (Silva, 2022, p. 51-61). A análise combinada das duas últimas, entendendo-as como peças sucessivas na “analítica da racialidade”, faz com que Silva rompa com a sociologia das relações raciais, que ela redefine como a “socio-lógica da subjugação racial” (Silva, 2022, p. 295-320). Esta descreve o racismo contemporâneo “como mera exclusão da universalidade, como resultado de estratégias sócio-históricas (culturais ou históricas) impróprias motivadas por traços físicos (sexuais ou raciais)” (Silva, 2022, p. 39). Desta perspectiva, com a que Silva não pode concordar, o “racial” é descrito como um excesso ilegítimo no discurso moderno, a efêmera aberração decimonônica do racismo científico que as ciências sociais conseguiram purgar definitivamente. O “cultural” não é um eufemismo para o “racial”, mas a diferença cultural implica uma reescrita da diferença racial que preserva seu principal poder: a delimitação espacial da autoconsciência do subalterno racial como efeito de determinantes externos, enquanto a autoconsciência autodeterminada pela interioridade segue sendo monopólio das mentes e configurações sociais associadas à branquitude europeia. A “socio-lógica da subjugação racial” descreve a persistência do racial como um anacronismo, um “véu” ideológico pré-moderno que subsiste por inércia.

Ao retratar o racial como categoria sócio-histórica, reproduzem-se os apagamentos que (trans)formaram a diferença racial em um significante de diferença cultural: (re)produz-se a noção de não europeus como “outros” e (re)identificam-se as estratégias excludentes (instintivas, culturais, ideológicas) que a presença desses “outros” provoca como ilegítimas em relação às configurações sociais (morais) modernas pós-iluministas (Silva, 2022, p. 59).

Isentar a modernidade da perversidade do racismo e propor a sua superação, incluindo os “outros da Europa” na mesma universalidade que os produziu, desde que as marcas da sua afetabilidade desapareçam e se tornem transparentes: esta é a missão da “socio-lógica da subjugação racial”. A principal falha desta lógica é que não consegue perceber o caráter produtivo e imprescindível da racialidade para a (re)produção do Sujeito moderno. Este marco teórico é necessário para a revisão crítica da sociologia das relações raciais brasileiras, posteriores à Segunda Guerra Mundial, realizada por Silva (2004), mostrando que tanto a “Escola Paulista” de Florestan Fernandes quanto a “Escola Carioca” de Carlos Hasenbalg apresentam diferentes versões da “lógica da exclusão”, sem captar a “lógica da obliteração” embutida na analítica da racialidade. Lembremos que este último foi professor da autora quando ela estudava sociologia das relações raciais no Centro de Estudos Afro-Asiáticos da UFRJ (Silva, 2019, p. 34-35).

Para romper com essa socio-lógica dominante, Silva empreende a desconstrução da infraestrutura dos seus conceitos. A “Parte I - Homo Modernus” reconstrói a sequência de operações filosóficas do texto moderno numa espécie de engenharia reversa. A narrativa tem a estrutura trágica de um embate entre o homem e a razão; o tesouro que o primeiro tenta preservar do ataque da segunda é a autodeterminação. A razão, força ordenadora do universo que ameaça privar o homem do livre arbítrio, surge com duas versões: o nomos, que regula e ordena, e a poiesis, que representa e produz (Silva, 2022, p. 62-63). Ao longo da aventura moderna, estas duas versões da razão adotam diferentes modalidades. No século XVII, fase precoce da episteme moderna, o nomos universal é a força reguladora das coisas exteriores; contra essa ameaça, o gesto cartesiano do “deslocamento” protege a mente do homem na interioridade, fora do alcance dessa ordem que regula as coisas afetáveis (Silva, 2022, p. 133-136). A separação corpo/mente se acentua e hierarquiza com a capacidade de representação e autorrepresentação da mente (autopoiesis), anulando a significância ontoepistemológica das coisas exteriores (Silva, 2022, p. 151-157). O iluminismo reformula a autopoiesis como poiesis universal (Herder) e o nomos universal como nomos transcendental (Kant), consolidando a “historicidade” e a “universalidade” como descritores ontológicos modernos. A primeira universaliza a diferenciação como “forças da tradição”, escrevendo o autodesenvolvimento moral dos povos como efeito da temporalidade (Silva, 2022, 171-172). A segunda implica uma forma de conhecimento interior apriorístico independente da experiência exterior, a autoconsciência como nomos interiorizado e a razão como fundamento da liberdade (Silva, 2022, p. 165). Mas estes dois gestos de “negação” da exterioridade do homem são uma solução instável para a ameaça instaurada pela afetabilidade, porque nenhum deles consegue renunciar completamente à coisa negada: “Tanto o sujeito do conhecimento de Kant quanto o sujeito moral de Herder moldam a mente como sempre-já mediada pelo determinante (exterior) universal, isto é, a razão universal” (Silva, 2022, p. 159). O momento apoteótico desta parte é a “poiesis transcendental”, quando Hegel reformula o transcendental kantiano (razão pura) como coisa viva e desejante, o “Espírito”, o Eu transcendental. A autoconsciência do homem e as coisas exteriores se tornam íntimas porque ambas são momentos de atualização do Espírito. A “tese da transparência” estabelece que todo conhecimento é autoconhecimento, eliminando a distinção entre regulação e representação (nomos e poiesis). No lugar do “deslocamento” cartesiano ou da “negação” kantiana, Hegel supera a hierarquia instável entre interior e exterior com o gesto do “engolfamento” (do exterior pelo interior), um gesto que engole e transforma sem destruir (Silva, 2022, p. 179-187). Sendo o Espírito uma entidade temporal e teleológica, a modernidade europeia eclode como mudança qualitativa na história do mundo, a culminação da trajetória atualizante do Espírito e fim absoluto da história (Silva, 2022, p. 192).

A “Parte I - Homo Historicus” é a mais árida, especialmente para o leitor com uma formação mais sociológica que filosófica. A certa altura, é legítimo se questionar: o que tudo isto tem a ver com o racismo contemporâneo? A finalidade desta escavação não é só evidenciar o eurocentrismo do pensamento iluminista nem denunciar, mais uma vez, o racismo desses filósofos monumentalizados (Silva, 2022, p. 243-245). O relevante é que esta articulação ontoepistemológica do Sujeito, como autoconsciência temporal que representa e regula as coisas espaciais, faz possível o engolfamento completo das coisas exteriores, empreendido posteriormente pela analítica da racialidade.

Esta última é implementada pelo “nomos produtivo”, a versão científica da razão descrita na “Parte II - Homo scientificus”. Se o livro começa com um fantasma assombrando um cemitério (o Sujeito que morreu, mas não desapareceu), quem abre a segunda parte é o monstro criado pelo Dr. Frankenstein com pedaços de cadáveres: a ciência sem espírito produzindo o homem como mente, a manipulação das leis da natureza desafiando o horizonte da morte. O nomos produtivo, na sequência das ciências da vida, do homem e da sociedade, realiza o que a poiesis transcendental promete, mas não consegue garantir: fixar a fronteira continental e epocal do Eu transparente na Europa moderna. Esta versão da razão reescreve o engolfamento, fazendo com que as coisas exteriores (também as “coisas automoventes”, isto é, corpos animais ou antropomorfos) já não sejam atualizações do Espírito hegeliano, mas exteriorizações da força transcendental da razão (científica). Dois enunciados da ciência da vida inauguram o nomos produtivo: a “lei das condições de existência” de Couvier (Silva, 2022, p. 218-228), que, estudando anatomia humana, vincula as configurações corporais e sociais com a região global que lhes é própria; e o “princípio de seleção natural” de Darwin (Silva, 2022, p. 229-235), que insere essa afetabilidade no tempo. Definida a mente como coisa afetável no espaço e no tempo (o que seria inconcebível para o Eu transparente hegeliano), tornam-se possíveis duas versões das ciências da mente que, em sequência, implementam a analítica da racialidade. As primeiras são as “ciências do homem” que operam o conceito científico dos tipos raciais, como nas medições cranianas de Paul Broca (Silva, 2022, p. 246-253). Estas formulam dois enunciados: a permanência hereditária do caráter dos grupos e o caráter degenerescente do hibridismo. Mas esta ciência da mente, ao descrever seu objeto universal como coisa afetável por determinantes externos, se agisse sem delimitação, reacenderia o sinal de alerta do homem moderno, branco e europeu, que novamente veria ameaçada a sua preciosa autodeterminação ao sujeitá-la às “leis (científicas) da natureza”.

Ao introduzir o racial como significante científico responsável por produzir o corpo, o social e o global como significantes modernos, [as ciências do homem] escreveram os “europeus ou caucasianos” coexistindo com, e contemporâneos aos, sempre-já determinados pelo que os diferencia e os aproxima dos “mongóis” e “etíopes ou negros” (Silva, 2022, p. 262)

Como reação aos banimentos morais pela perda da autodeterminação da mente moderna, as ciências da mente adotam a forma das “ciências da sociedade”. Descartando a noção do “racial”, estas ciências adotam o “cultural” como estratégia de análise, como na sociologia funcionalista de Durkheim ou na antropologia novecentista de Franz Boas.

Ambas mobilizaram o cultural para repor o estudo sobre a diferença humana no palco da interioridade, sem dissipar a diferença insuprassumível e irreduzível que a racialidade produz, isto é, em que a obliteração dos “outros da Europa” afetáveis torna-se a consequência “necessária” e “objetiva” da peça do nomos produtivo (Silva, 2022, p. 263).

Enunciar esta continuidade entre o racismo científico e as ciências sociais como dois momentos da mesma analítica da racialidade talvez seja um dos pontos mais ousados do ensaio, já que o consenso acadêmico contemporâneo tende a celebrar a separação (moral) abismal entre ambas. Contudo, Silva percebe que a reescrita do racial como cultural não enfraquece a força produtiva da diferença nem a determinação exterior dos “outros da Europa”. Tanto a descrição antropológica da “mente primitiva” como coisa esvanecente (Silva, 2022, p. 276) quanto a atribuição da “solidariedade mecânica” (aquela que impede qualquer concepção do indivíduo separado da coletividade) às “sociedades primitivas” (Silva, 2022, p. 272) preservam a autodeterminação como monopólio da mente civilizada. Ao tempo que se delimita, no espaço global, a afetabilidade, postula-se a lógica da “obliteração” dos afetáveis. Esta é outra das investidas que impõem atenção. Lendo a sociologia das relações raciais de Robert Park (Silva, 2022, p. 298-310), Silva compreende o “ciclo das relações raciais” como “teoria dos contatos entre raças e culturas”, que:

reescreve a peça do engolfamento como narrativa escatológica, mobilizando assim a lógica da obliteração que estipula, assim como as estratégias da ciência do homem e da antropologia, o indubitável desaparecimento da diferença (física) racial (via “miscigenação”) e da diferença (moral/social) cultural (via “assimilação”) do outro da Europa (Silva, 2022, p. 301).

Nesta sociologia, a diferença racial não denota uma diferença qualitativa intrínseca, mas é a marca de uma diferença cultural insuprassumível, cuja incômoda persistência provoca inevitavelmente as reações “racistas” impróprias do grupo dominante, causando exclusões sócio-históricas acumulativas. Se Park descreve os Estados Unidos como o fracasso da lógica da obliteração, Donald Pierson descreve o Brasil como contraponto: uma configuração social que, com base na miscigenação e uma modalidade “branda” de escravidão, completou com sucesso o “ciclo das relações raciais” e superou o racismo (Silva, 2022, p. 310-314). A descrição das ciências da sociedade como armas do arsenal da analítica da racialidade é explicada com mais detalhe (e ampliada, considerando a teoria racial crítica e a sociologia das relações raciais mais recente) em outro artigo de Silva (2001). Nele, compara a resposta do prefeito de Nova Iorque aos protestos pela brutalidade policial contra os negros com o discurso midiático sobre uma chacina numa favela do Rio de Janeiro. A racialidade implícita nesses episódios de brutalidade, que passa pela construção das favelas como espaços mortíferos e seus ocupantes como corpos desprotegidos pelos princípios jurídicos da configuração social transparente, não pode ser denunciada porque a “verdade” sociológica não encontra invocações impróprias (anacronismos ideológicos pré-modernos) da diferença racial. A socio-lógica da subjugação racial que apenas descreve a lógica da exclusão não percebe o caráter produtivo da lógica da obliteração:

A lógica da exclusão e da historicidade não conseguem capturar que os modos de subjugação racial no Brasil e nos Estados Unidos, apesar de distintos, indicam como o racial (isto é, o significante da globalidade) opera como estratégia de poder produtiva. (...) O racial funciona como conceito político global que institui sujeitos políticos, cujas posições subalternas são insuficientemente tratadas, se abordadas somente através da afirmação de sua exclusão da universalidade (jurídica) e de sua exploração econômica, precisamente porque seu lugar foi demarcado pelos significantes da universalidade científica (Silva, 2022, p. 314).

Finalmente, a “Parte III: Homo Modernus” aborda as narrativas nacionais de Brasil e Estados Unidos. Como sabemos, a comparação das relações raciais em ambos os países é um exercício recorrente nas ciências sociais brasileiras, desde os estudos pioneiros de Park e Pierson até, mais recentemente, os debates nos que se envolveram Pierre Bourdieu e Loic Wacquant (Pinho; Figueiredo, 2002). Sem repetir a comparação de espaços separados, Silva articula uma “ideia global de raça”, pensando em dois textos nacionais como dois momentos da globalidade instituída pela analítica da racialidade. O desafio para ambas as nações pós-coloniais é impor um mito que lhes permita produzir-se como Sujeito político moderno (portanto, como entidade soberana e autodeterminada, desdobrada na historicidade), enquanto parte importante da sua população porta as marcas raciais da afetabilidade. A solução formulada pelo mito nacional estadunidense foi simplesmente afirmar a inexistência dos outros da Europa na sua entidade política, afirmando que esta é projeto do desejo da branquitude europeia, erigindo o “Nós, o povo (anglo-saxão)” como locus de enunciação (Silva, 2022, p. 361). Para isso, é preciso produzir o espaço norte-americano como “terra vazia”, os moradores das “florestas selvagens” como “nativos esvanecentes” (Silva, 2022, p. 368) e confinar os negros afetáveis em regiões de subalternidade, excluídos do terreno moral-jurídico da sociedade política. Isto último é palpável na célebre decisão da Suprema Corte no caso Plessy vs Ferguson, que autorizou a segregação no pós-abolição (Silva, 2022, p. 377-382). No cenário estadunidense, a sociologia das relações raciais é útil para entender um tipo de subjugação racial em que a diferença racial opera como estratégia de exclusão “devido à sua participação na escrita da negridade como significante de uma consciência radicalmente estrangeira aquela que os poderes dos Estados Unidos foram estabelecidos para proteger” (Silva, 2022, p. 382). Já no Brasil, as possibilidades de enunciação são diferentes:

Ao contrário dos estadunidenses, os escritores da nação brasileira não puderam produzir imediatamente um relato da mobilização de um desejo europeu porque a analítica da racialidade havia produzido os corpos de suas conterrâneas e conterrâneos como significantes de uma consciência afetável (Silva, 2022, p. 434).

A nossa narrativa nacional institui a “democracia moderna tropical” como modelo de Estado e o “Eu transparente (levemente) bronzeado”, isto é, um “europeu com fragmentos africanos”, como Sujeito político (Silva, 2022, p. 407-412). Este sujeito surge da elaboração da mestiçagem com três enunciados básicos: a) a civilização brasileira é uma civilização europeia nos trópicos; b) o desaparecimento dos elementos negros e indígenas por miscigenação enbranquecente está em andamento; e c) o português é um tipo nacional ambíguo entre Europa e África, sem preconceitos e mais propício à miscigenação que outros colonizadores modernos. Esses três enunciados formulam as duas formas do texto nacional, o “branqueamento” (mestiçagem como escatologia), predominante no último quarto do século XIX, que combina os enunciados “a” e “b”, e a “democracia racial” (mestiçagem como teleologia), a partir da década de 1930, que acrescenta o enunciado “c”.

No texto brasileiro, a articulação das presenças indígena e africana reescreve a peça do engolfamento como o movimento temporal duplo contido na obliteração dos “outros da Europa” (escatológica) como a condição que possibilita a manifestação do Eu transparente (teleológico) (Silva, 2022, p. 411).

Já era conhecida a crítica de Silva ao dispositivo político/simbólico da mestiçagem na democracia racial como gerador de um sujeito subalterno racial/genderizado, ao construir a mulher não branca como um instrumento (não como objeto) do desejo colonial (Silva, 2006). Lendo Homo Modernus, redimensionamos esta avaliação ao contextualizá-la no texto nacional brasileiro, contraposta à “mestiçagem como escatologia” na tese do branqueamento de Sílvio Romero (Silva, 2022, p. 412-419). Se inicialmente o hibridismo era uma estratégia de contenção, na década de 1930 este significante adota um sentido de destino nacional. A miscigenação é apontada como via para a construção do Sujeito nacional em trajetória histórica para a transparência em paralelo a um subalterno racial/genderizado no caminho da obliteração: “O sujeito brasileiro é o mestiço; a proporção dos marcadores de negridade no corpo dela ou dele determinarão se ela ou ele pertencem ao presente ou ao futuro da nação” (Silva, 2022, p. 433).

Como estas duas versões do homo modernus, a estadunidense e a brasileira, se articulam na configuração global contemporânea? Enquanto a narrativa nacional estadunidense produz um sujeito político transparente em posição de centralidade e poder, a analítica da racialidade produz o Brasil, assim como outras entidades políticas do Sul Global, como sujeitos subalternos globais. A miscigenação, operando como significante global, impõe a precariedade de um Sujeito nacional cuja trajetória temporal sempre-já presume uma consciência-a-ser-transparente. A projeção no futuro deste Sujeito presume a eventual desaparição da afetabilidade do subalterno racial, gerando dúvidas e desconfianças sobre a viabilidade desta obliteração. A globalidade repete o enunciado fundador das relações raciais, que atribui as causas da subjugação racial à incapacidade dos “outros da Europa” de tornarem-se transparentes. Contrariando a premissa da obliteração, o mestiço segue significando um outro da europeidade, produzindo o posicionamento político-econômico global do Brasil, permanente e perigosamente na periferia da modernidade.

Os “outros da Europa” sempre-“esvanecentes” prosperam sob políticas econômicas globais que precisam explorar sua mão de obra e espremer seu já limitado poder de consumo através da destruição das redes de segurança social. Estou argumentando que para se entender a repetida determinação jurídica e econômica do lugar de países como o Brasil é necessário o reconhecimento de que a analítica da racialidade rege a configuração global há mais ou menos cem anos (Silva, 2022, p. 435).

O balanço final de Homo Modernus requer que o relacionemos com outras propostas teóricas contemporâneas próximas. Já explicamos a distância demarcada com a sociologia das relações raciais: a “lógica de exclusão socio-histórica” lhe impede perceber o caráter produtivo da racialidade na criação da universalidade e historicidade modernas e a leva a presumir a obliteração da afetabilidade para a inclusão dos subalternos raciais como transparentes. Para além de Park e Pierson (Silva, 2022, p. 298-313), essas críticas são extensivas aos estudos críticos raciais e étnicos de perspectiva materialista histórica, como as “formações raciais” de Omi e Winant ou Stuart Hall (Silva, 2022, p. 40-44); ou à genealogia do racismo de Balibar, que reduz raça a um suplemento do nacionalismo (Silva, 2022, p. 60). Nenhum deles se atenta ao poder político-simbólico da racialidade na representação moderna. Talvez mais surpreendente é que Silva atribui essa mesma lógica e, portanto, as mesmas limitações, a discursos que, como o dela, pretendem rastrear a racialidade na representação moderna: as intervenções pós-modernas e a teoria racial crítica. As primeiras, ao tentarem reconstituir uma universalidade, agora plural e inclusiva, deixam de abordar a diferença cultural como um regime de produção de sujeitos (pós-modernos) subalternos, e terminam lhes atribuindo “um tipo de transparência autoderrotada” (Silva, 2022, p. 74). A segunda apresenta problemas semelhantes: tanto na “interseccionalidade” de Creenshaw, que apenas descreve o solapamento de categorias de subjugação sem investigar seu caráter produtivo (p. 49), quanto na escrita de Cornel West da racialização do negro como a imposição de um “véu” histórico de violência, sob o qual se supõe que preexiste um sujeito negro soberano (Silva, 2022, p. 78). Idêntica crítica merece Paul Gilroy, de cuja “política da transfiguração” se diz que produz um “eu transparente com blackface” (Silva, 2022, p. 57), e Homi Bhabha, que descreve as “novas subjetividades” de “sujeitos pós-coloniais que falam”, esquecendo que essas “histórias submersas da contramodernidade” apenas são possíveis na delimitação espacial da subalternidade produzida pelo nomos produtivo (Silva, 2022, p. 316-320). A abordagem que Silva considera mais próxima é a de Spivak, excetuando a adoção de um materialismo histórico que subestima o engolfamento político-simbólico da racialidade ao descrevê-lo como um “álibi” ideológico para a dominação político-econômica (Silva, 2022, p. 83-90). Mas, afinal, se a inclusão do subalterno racial numa universalidade pós-moderna mais plural e contingente é, para Silva, uma rematada utopia, o que ela está propondo?

Em vez de desenvolver projetos de inclusão, a análise racial da globalidade tentaria virar a tese da transparência de cabeça para baixo. Pois o que limita o entendimento sobre como o cultural e o racial regem juntos a configuração global contemporânea, como instituem sujeitos modernos privilegiados e sujeitos modernos subalternos, é precisamente a falha em abordá-los como significantes produtivos (científicos) (Silva, 2022, p. 77).

Na conclusão se informa, com simplicidade e modéstia, o propósito almejado com este esforço analítico: “Deter o futuro anterior (o que a configuração global escreve como o que ‘deveria ter sido para o que está em vias de vir-a-ser’)” (Silva, 2022, p. 456). Minar as ferramentas da obliteração, o arsenal político-simbólico que escreve a transparência e prescreve a aniquilação dos afetáveis. Se o discurso científico é parte do arsenal da analítica da racialidade, a implosão deste regime de verdade não pode partir exatamente do mesmo lugar de enunciação. Como Frantz Fanon, a aposta é recusar o discurso esclarecido da autoconsciência moderna e “abraçar a escatologia para recolocar a humanidade no horizonte da emancipação racial” (Silva, 2022, p. 95). Neste livro, Denise envereda pela senda da filosofia, cavando na ontoepistemologia moderna com uma atitude de “socióloga distraída”, perambulando sem trilhar “o caminho da descoberta” (Silva, 2022, p. 438). Com isso, ela nega “ter encontrado uma posição crítica fora da representação moderna” (Silva, 2022, p. 124), mas opera num “limite crítico” que se assoma à consciência do risco de “cair de novo nas garras daquilo que está sendo desconstruído” (Silva, 2022, p. 91). Sem aventar projetos de superação, ela apenas busca produzir uma contraontologia da modernidade, isto é, um relato do Eu transparente que demonstra como ele emerge num relacionamento sempre-já conflituoso com seus outros. Feita a desconstrução, seria possível imaginar, se não uma construção alternativa de outros mundos, ao menos uma fuga provisória deste? Para isso, seria imprescindível firmar os pés numa crítica externa ao contexto moderno? Ao levantar estas questões, é importante lembrar a proximidade deste livro com o afropessimismo (Wilderson III, 2017) ou o pensamento negro radical (Díaz-Benítez, 2021). Retomamos aqui a pergunta formulada de início (Silva, 2022, p. 17-21), a que motivou todo o projeto: por que a constante e onipresente violência racial não gera nenhuma crise ética? Os afropessimistas, assim como Silva, respondem: porque a violência racial é inerente à modernidade. Cientes de que não há salvação na universalidade jurídica, outros autores destas tradições buscam a crítica imanente em contextos ontoepistemológicos não modernos. Por exemplo, o exame da “ancestralidade” mobilizada nas intervenções do movimento negro brasileiro (Pinho, 2021) ou da “dignidade” na filosofia política negra radical, isto é, despojada dos ideais de conquista e subjugação da filosofia moderna, fundamentando dispositivos éticos como o “ubuntu” na luta contra o appartheid (Ajari, 2019). Em Homo Modernus, que a própria autora descobre como “mais próximo do projeto foucaultiano” do que pensava inicialmente, ela adverte, em repetidas ocasiões: “nunca afirmei que abordaria a autorrepresentação europeia a partir de uma posição textualmente exterior a ela” (p. 318). Sem abandonar o recinto, sua aposta é erodir os pilares ontoepistemológicos (as próprias categorias modernas: universalidade, historicidade, sujeito) para implodir esse mundo inabitável. Resgatar o anúncio foucaultiano da “morte do homem”, não mais como profecia, mas como projeto. Desacorrentar o “fato da negridade” fanoniano que habita o horizonte da morte sem soletrar o nome próprio do homem. Mas talvez, para isso, a fuga da modernidade e o aquilombamento em outros contextos ontoepistemológicos tenha se mostrado uma estratégia atrativa. As mais recentes intervenções poéticas e estéticas da autora apontam nesse sentido. As “reivindicações ancestrais” da descolonização que desejam impedir a irreversibilidade da história (Silva; Neuman, 2023, p. 5-10) lembram o projeto de Osmundo Pinho (2021). A Poética Feminista Negra que encontra na literatura de Octavia Butler, lida como a luz negra que faz reluzir o que deve permanecer ofuscado, rompe os pressupostos básicos da temporalidade (separabilidade, determinação e sequencialidade) para sabotar os ciclos repetitivos de extração e acumulação de valor na forma de dívida impagável (Silva, 2019). A carne feminina desgenerificada de Hortense Spillers, uma negridade liberada das amarras da gramática moderna, hackeia a figura duplamente subalterna da mulher negra e desintegra a posição crítica do sujeito (Silva, 2021). Se o “antropoceno” é a transparência como catástrofe, a fuga desta armadilha impõe não separar o humano do resto, a exemplo do terremoto haitiano de 1784 que produziu turbulências revolucionárias indistintamente naturais e sociopolíticas (Silva; Neuman, 2023, p. 34). Esses são os tremores que se anunciam e se desejam no pensamento de Denise Ferreira da Silva: não para adiar o fim do mundo, mas para aventar a destruição deste mundo. Muito mais que um plano construtivo, Homo Modernus é o epicentro de um terremoto.

Agradecimentos

Esta resenha é fruto do estudo conjunto no Laboratório Urgente de Teorias Armadas, agradeço as contribuições de todos os integrantes.

• Fonte de financiamento:
  Nenhuma.
• Aprovação do Comitê de Ética:
  sem necessidade de aprovação em Comitê de Ética.
• Disponibilidade de Dados:
  sem dados a serem disponibilizados.

Referências

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• WILDERSON III, Frank B. (ed.). Afro-Pessimism: an introduction. Minneapolis, Minnesota: Racked & Dispatched, 2017.

Editado por

• Editor:
  Jalcione Almeida.

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sem dados a serem disponibilizados.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  23 Maio 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  22 Nov 2023
• Aceito
  30 Abr 2024