Ciclos históricos da violência na América Latina

Ciclos históricos da violência na América Latina

Juan Mario Fandino Marino

Professor de Sociologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul ([e-mail])

RESUMO

O trabalho aborda a questão da violência na América Latina dentro de uma perspectiva histórica ampla. Analisa como o ciclo atual orienta-se para a superação democrática da violência, mas a economia de entorpecentes ameaça desvirtuá-lo pela contaminação do tecido moral em construção pelo crime.

Palavras-chave: violência; política e instituições; América Latina.

ABSTRACT

This essay addresses the question of violence in Latin America from a broad historical viewpoint. It analyzes how the existing cycle is based on the democratic transcending of violence, a process that is threatened by the illicit drug trade.

Key words: violence; policy and institutions; Latin America.

O presente artigo aborda a questão geral da violência na América Latina do ponto de vista das suas tendências históricas e das suas relações macrossociológicas. Tanto pela tradição (superada) do estruturalismo marxista (que não oferecia subsídios significativos para a interpretação do fenômeno) quanto pelas tendências antiestruturalistas do pós-modernismo na Europa e do main stream dos Estados Unidos, e mesmo em função de um certo distanciamento geral das preocupações explicativas contemporâneas com relação aos autores clássicos da sociologia, a dimensão macroscópica tem sido pouco considerada na "violentologia" latino-americana em geral, e na brasileira em particular. Nossa posição é que, de fato, a problemática da violência contemporânea precisa de definições e interpretações novas, condizentes com a natureza nova do mundo social contemporâneo, e condizentes também com as novas visões epistemológicas e ontológicas. Porém, não é menos verdade que, com relação à problemática do terceiro mundo, não podemos abandonar a visão macroscópica, pois é neste nível que se apresentam os nossos objetivos de mudança.

Cabe registrar também que a dimensão macroscópica de análise permite um tratamento muito mais abrangente do fenômeno violência. Com freqüência, ouve-se falar da necessidade de analisar esse fenômeno de forma segmentada, de acordo com os diferentes tipos que apresenta. Por exemplo, num estudo recente sobre a violência na Colômbia, os autores explicitamente indicam que "não parece adequado procurar as mesmas raízes para fenômenos tão díspares, como o homicídio ocasional produzido por uma briga ou por um 'ajuste de contas' ou 'queima de arquivo' e a confrontação política armada ou a ação de gangues organizadas de seqüestradores" (Camacho et al., 1997:25). É verdade que há certos tipos de crime e violência cuja incidência escapa a determinantes contextuais. Mesmo assim, grandes parcelas da criminalidade violenta, aparentemente sem ligações entre si, como a violência anômica e a violência política, apresentam sob escrutínio sociológico mais aprofundado uma unidade subjacente decisiva na sua compreensão, como pretendemos demonstrar.

Não estando em condições de afirmar que toda (sic) "violência criminal" corresponde a um substrato fenomênico macroscópico, uma primeira delimitação do nosso objeto é necessária. De passagem, registramos que a palavra criminal não é utilizada aqui no sentido ético, mas simplesmente no seu sentido legal sendo que, como veremos detalhadamente depois, cabem atos "criminais" que são assim mesmo éticos e altruístas. Ora, mesmo que a literatura sociológica não ofereça um consenso tipológico sobre a violência criminal, para efeitos da delimitação em pauta, o fenômeno pode ser subdividido em cinco tipos, a saber: violência ordinária nas (ou das) ruas, crime organizado, violência política, violência doméstica e violência simbólica. Do nosso objeto direto excluímos as últimas duas formas mencionadas, cujo tratamento fica fora do alcance direto do nosso modelo analítico. Ora, seguindo este (ou outro esquema tipológico semelhante), são realizados costumeiramente diagnósticos úteis à formulação de políticas localizadas específicas. Porém, se queremos chegar a um diagnóstico mais profundo, e articular soluções de raiz, condizentes com a dimensão abrangente das tendências históricas observadas, é necessário ultrapassar o tratamento apenas dos sintomas visíveis, e tratar do problema em um nível de abstração maior, onde encontramos o seu aspecto unitário. Uma delimitação tipológica mais restrita a priori do fenômeno iria, portanto, contra o nosso objetivo aqui, que é estabelecer ligações e/ou transformações entre manifestações agregadas do fenômeno. Assim, a especificação tipológica do nosso objetivo de análise é feita ao longo da exposição.

A análise macroscópica em questão é realizada a partir de uma visão sociológica hoje superada em alguns aspectos, mas que resulta de grande relevância para o caso em pauta. Trata-se da lei da gravidade social e densidade moral¹ (social) de Durkheim (1933; 1966). A tal modelo explicativo durkheimiano, incorporam-se outros elementos teóricos, em especial as noções de: dualismo de classe; capital simbólico em Bourdieu; poder e legitimidade da tradição Weber-Habermas; sistema mundial e movimentos sociais "anti-sistema" em Wallerstein (1983); subjetividade coletiva de Domingues (2000); desvio cultural de Sutherland et al. (1966); e estrutura das oportunidades ilegítimas de Cloward e Ohlin (1960).

DUALISMO DE CLASSE E VIOLÊNCIA DISPOSICIONAL

O argumento parte da generalização básica de que as formas e tendências históricas da criminalidade violenta na América Latina dependem, fundamentalmente, de três elementos-chave, endêmicos no continente a partir da sua própria inserção inicial na história moderna, a saber:

- a desigualdade na esfera econômica;

- a "desintegração" ou melhor, talvez, a "in-integração"² social entendida basicamente como a ausência relativa de "um" corpo básico de normas, formais e informais, internalizadas e compartilhadas pelo conjunto da população, e de onde as comunidades regionais e nacionais derivam a força do exercício da sua autoridade e legitimidade;

- a concentração e falta de "fluidez" do capital simbólico com que trabalham essas comunidades.

Estes três fenômenos apresentam-se na forma de um "dualismo" de classe, que resulta decisivo na conformação das rotas da violência. Uma brevíssima revisão de cada um destes elementos é pertinente.

Comecemos pela desigualdade na esfera econômica. Contrariamente ao marxismo clássico, com relação à América Latina e ao Terceiro Mundo em seu conjunto, e para ir ao fundo da questão, invocamos a teoria do sistema mundial de Wallerstein (1983), salientando o dualismo inerente a ela, incluindo, de um lado, os segmentos incorporados e, de outro, os "ainda" não incorporados pelo "capitalismo histórico". Considerando-se então que enormes contingentes da população permanecem à margem da relação salarial e do emprego, ou participam destes de forma apenas indireta ou "informal", a noção de classe social desatrela-se da tradição marxista clássica, ampliando sua base para incluir o fenômeno mais abrangente da "apropriação de recursos" (tecnológicos, de propriedade física, militares, etc.), no sentido do trabalho de Wright et al. (1992).³ Ora, não se trata aqui simplesmente de argumentar que, em última instância, a pobreza e a desigualdade econômica estão por trás da violência. Mesmo porque a pobreza e a miséria, historicamente, provocam também outras reações, do cristianismo da escravatura em Roma até a Índia de Gandhi. Esta relação de pobreza e desigualdade com a violência tem de ser especificada em termos de: como, quando e em que condições a pobreza e as desigualdades simbólicas bourdianas tem gerado (ex-post) quais tipos de violência? Dentro de uma perspectiva metodológica ex-ante: como, quando e em que condições a pobreza e as desigualdades simbólicas bourdianas podem gerar quais tipos de violência? É evidente, pois, que o pano de fundo deste tipo de análise é a desigualdade social histórica no continente. Ora, a compreensão desta desigualdade não se esgota na esfera econômica, precisando de elementos sociais e culturais, de vida e dinâmica próprias.

Aqui entra o segundo elemento do nosso modelo, a saber: a questão da "in-integração" social. Seguindo esta visão durkheimiana, a integração social referida acima é explicada como decorrência dos tipos de contatos e de redes de comunicação (gravidade social), que resultam em formas progressivas de divisão do trabalho; estas, por sua vez, vêm acompanhadas de "densidades morais" (volume, abrangência e força compulsória ou internalização das normas e pautas sociais),⁴ cuja forma e consolidação dependem, com muita freqüência, da eqüidade e da harmonia da própria divisão do trabalho. O fenômeno que queremos ressaltar aqui é que, a partir do seu dualismo civilizatório original (considerando para efeitos de simplificação o componente europeu de um lado e o conjunto dos não-europeus do outro), o continente vive um estado perpétuo de in-integração social, e nem mesmo os valores e normas mais básicos são compartilhados pelo conjunto da sociedade, mas dividem ao meio o tecido social. Tomemos, por exemplo, as representações normativas clássicas da "lei" e do "dinheiro", dois elementos neurálgicos da nossa vida social. Eles representam, idealmente, a consagração de padrões e valores culturais (a lei) e um meio geral neutro de troca (o dinheiro), mas em nosso contexto, acabam completamente despidos do seu valor moral, transformando-se, aos olhos de grandes contingentes da sociedade, e por razões bem válidas, em simples instrumentos de opressão. Mesmo conhecimento apenas superficial da sociedade e da cultura do nosso continente já revela nitidamente esse aspecto dramático da sua realidade. Como veremos posteriormente, essa in-integração social tem a tendência (não a necessidade!) à polarização e ao movimento cíclico, mediante as forças da gravidade sociomoral durkheimiana.

Este estado de in-integração representacional e normativa pode ser mais bem especificado pelo conceito Bourdiano de "capital simbólico", o nosso terceiro elemento-chave. Este é entendido em termos dos seus três componentes básicos (social, cultural e econômico), distribuídos desigualmente ao longo dos "campos de poder". Ora, mesmo que em Bourdieu esse capital simbólico careça de uma teorização suficiente que permita tratar da sua origem e dinâmica histórica e dos termos da sua "convertibilidade" (Calhoun, 1993), no contexto do nosso dualismo sociocultural drástico, podemos afirmar que o capital simbólico não é apenas desigualmente distribuído e adquirido ou "acumulado", mas é também rotineiramente excludente, especialmente dos grupos ligados à matriz pré-colombiana da configuração histórica em questão. Neste sentido, cabe formular o condicionamento da desigualdade exercido pelo que podemos chamar de "poder simbólico diferencial" das culturas amalgamadas, aspecto que se refere especificamente ao hiato ou lacuna social resultante da ligação forçada entre o mundo europeu e as sociedades pré-colombianas e africanas, no caso específico da América Latina. Esta ligação resulta, finalmente, na configuração de uma estrutura com fortes tendências ao "dualismo de classe", não só econômico como também simbólico geral e, portanto, com barreiras mutuamente reforçadas ao acesso a recursos e poderes simbólicos dominantes. Esta concentração da propriedade e do capital simbólico no terceiro mundo tem como conseqüência lógica uma "violência disposicional", discutida mais adiante. Portanto, longe de uma simples policromia cultural, o continente emerge no cenário histórico nos séculos XVI e XVII com uma nítida "formação cultural de classe", dual e antagônica, bem mais profunda que a previsível em função apenas das relações econômicas do capitalismo marxista. Esta diferenciação cultural de classe tem então desdobramentos mais dramáticos e visíveis por seu caráter excludente do que pela simples "apropriação de excedentes de trabalho". A exclusão em questão, por seu lado, envolve aspectos tão ou mais profundos que a concentração da propriedade dos meios de produção e a própria relação assimétrica do sistema salarial, a saber, os componentes cultural e social do capital simbólico.

A colocação wallersteiniana identifica, de alguma forma, uma dinâmica econômica e política para o sistema mundial; mas as formas concretas de reação das classes/grupos excluídos não são especificadas. Ora, no contexto latino-americano em questão, o dualismo em torno da apropriação dos recursos e a ampla exclusão do poder simbólico constituem um cenário próprio para o florescimento da violência. Isto pelo próprio fato de que os grupos excluídos careceram historicamente do capital físico e simbólico necessário para influir no sistema endogenamente, ou seja, pelas vias legais, o suficiente para modificá-lo e/ou abrir espaços e crescer dentro dele. Mais ainda, essa condição de dualismo cultural e civilizatório excludente, ao longo da sua história, permite inferir a gênese de um "habitus" (sentido bourdiano) de desconfiança normativa, altamente contestatório, incorporado por parte de muitos setores da população, e que naturalmente se manifesta freqüentemente em atos de violência. A essa condição chamamos aqui de "violência disposicional", isto é, um "fato disposicional"⁵ de apelo à violência, que passa a acontecer em formas e momentos determinados, segundo requisitos ou condições que podem ser investigados.

A questão que se coloca neste ponto da discussão é: como se manifesta historicamente esta violência disposicional? Neste sentido, argumentamos especificamente que a violência "disposicional" manifesta-se ciclicamente em violência (política) altruísta e violência "ordinária" (egoísta/anômica) mais ou menos organizada, segundo o momento histórico. A articulação deste modelo combina os princípios da integração social durkheimiana com o princípio da gravidade/densidade moral do mesmo autor, a seguir.

(IN)INTEGRAÇÃO SOCIAL, RECONSTRUÇÃO MORAL E VIOLÊNCIA

A lei durkheimiana da gravidade social não é usualmente vista, e muito menos aplicada, em conjunto com a igual — ou mais importante — idéia do papel agencial imputado por Durkheim aos grupos sociais no seu desenvolvimento moral, no sentido de estes possuírem os mecanismos endógenos construtivos e adaptativos para tal desenvolvimento. O que é freqüentemente tomado de Durkheim é a noção de que níveis baixos de integração social estão associados a comportamentos individuais não integradores, como o suicídio anômico ou o homicídio. Similarmente, laços fortes de relação do indivíduo com o seu grupo, em termos de certos tipos e graus de aceitação de normas, estão associados a outros tipos de comportamento integrativo, como o suicídio altruísta e baixas taxas de homicídio. Ora, a capacidade regenerativa da moralidade do grupo social, através dos efeitos em solidariedade por parte dos seus contatos internos e de suas efervescências ritualísticas intermitentes, é muito menos conhecido e aplicado.⁶ Esta capacidade regenerativa parece crucial para a compreensão unitária da violência na América Latina.

Este não é o lugar para revisar a lei da gravidade social, nem há espaço para uma discussão detalhada do que podemos chamar de "leis do movimento da vida moral" em Durkheim. Para efeitos deste ensaio, indiquemos apenas seus elementos-chave:

- por muitas razões, tanto endógenas ao seu modelo de trajetória histórica (como o progresso na divisão do trabalho) quanto exógenas a ele, os grupos sociais podem perder seu tecido moral e entrar em estados agudos de anomia e egoísmo;

- a reconstrução moral do grupo pode acontecer endogenamente, dados certos requisitos funcionais (derivados não de uma teoria funcionalista da sociedade, mas de uma estrutura lógica de causas-efeitos): o grupo fornece os contatos interindividuais (efeitos multiplicativos integrativos de cunho psicosocial e micro-interacionista), as efervescências ritualísticas e as tendências de geração e/ou manutenção moral, tudo derivado das forças de gravidade social e das leis do movimento moral;

- o grupo está sujeito a forças contextuais imprevisíveis, que podem ou não bloquear os processos endógenos de reconstrução moral. No caso de bloqueios efetivos, a moral dos movimentos pode se dissolver, voltando a uma fase egoísta/anômica;

- daí, novamente pela mobilização moral endógena, e dadas condições ou requisitos funcionais adequados, o grupo original pode retomar o percurso da reconstrução moral.

Desta forma, pode-se completar o ciclo egoísta/anômico-altruísta da violência, que acontece de forma bastante clara em alguns países da América Latina (Fandino, 1999),⁷ e é uma hipótese bem provável para o conjunto do continente. Pode-se dizer, então, que em Durkheim, embora nem sempre de forma explícita, há um modelo de trajetória histórica da vida moral, que relaciona, num sentido causal, variações nos estados de anomia social, tendências ou forças de gravidade sociomoral, mecanismos grupais de geração e manutenção da moral, estados altruístas ou egoístas de consciência coletiva e, finalmente, padrões específicos de comportamento individual observável, como o suicídio ou o crime violento.⁸

Posto que a unidade de análise no modelo durkheimiano é o grupo social em geral, sem qualquer determinante a priori, então a gênese, manutenção e/ou reconstrução moral de agregados sociais anômicos podem acontecer, a priori, dentro de qualquer contexto social histórico, onde as forças de gravidade moral e as leis de movimento se apliquem de forma mais intensa, e em função do contexto e da forma como as forças morais atuem nele. No caso da América Latina, nossa hipótese é que o dualismo de classe persistente no continente ao longo da sua história vem se consolidando como dualismo moral (embora os dos segmentos ou classes não tenham de ser igualmente altruístas ou egoístas nos seus próprios termos morais). Desse quadro, emerge a violência como uma resultante do confronto das dinâmicas (socio)morais dos dois grupos.

Porém, o arcabouço conceitual durkheimiano aqui elaborado não dá conta por si só do movimento histórico da violência no continente. É necessário trazer à discussão a questão do poder e da (i)legitimidade de onde emerge, aí sim, a justificativa teórica completa do modelo cíclico proposto.

PODER, (I)LEGITIMIDADE, POLARIZAÇÃO E VIOLÊNCIA CÍCLICA

Dentro do contexto de relações entre as classes básicas no continente, a problemática do poder e da autoridade adquire características e tendências peculiares, que formam um segundo elemento-chave que focaliza a nossa análise. Aqui utilizamos as noções weberianas de poder e legitimidade. Para esse efeito, lembremos, de passagem, que o "poder" em questão envolve essencialmente a habilidade probabilística por parte de agentes individuais ou coletivos de impor a sua vontade sobre outros, fora de qualquer marco organizacional ou institucional. Por sua parte, a "autoridade" refere-se à probabilidade de que um comando dado por um líder ou "oficial" em posição de "autoridade" seja obedecido pelo grupo de subordinados, sobre o qual se disse que o líder exerce "dominação legítima". A passagem do poder para a dominação legítima e a autoridade pressupõe um elemento de aceitação voluntária que, no caso de sociedades com altos antagonismos de classes e, portanto, baixa integração social, torna-se muito mais a exceção do que a norma. No caso latino-americano, as relações de poder entre as classes (habilidade relativa de cada classe de impor sua vontade coletiva sobre a outra), revelam historicamente uma tendência para a centralização e agravamento do conflito: começamos com Estados centrais débeis que enfrentam o poder social das classes subalternas ainda débeis. Os Estados centrais crescem no poder organizacional ao longo do tempo, e enfrentam, assim mesmo, crescente descontentamento e poder crescente das classes dominadas. Isto representa, naturalmente, instabilidade crescente e crises de dominação legítima.⁹

A fragilidade histórica das bases da legitimidade no continente extravasa o sistema político e atinge as próprias fontes da aceitação da lei e dos seus instrumentos, como foi indicado. Eis aí a profundidade da nossa crise de autoridade. Ora, os movimentos de regeneração (socio)moral, ligados visceralmente à questão do componente de (i)legitimidade do exercício da autoridade, e oriundos dos grupos excluídos e de seus aliados ideológicos, encontram sistematicamente uma formidável barreira às suas pretensões, formada pelo segmento de classe atrelada ao capitalismo histórico e seus aliados locais. Os grupos excluídos, em função da gravidade (densidade) moral, e no contexto do engrossamento da crise de legitimidade, vão gradualmente constituindo um segundo pólo de poder, para o qual a inspiração marxista cai como uma luva, apesar das graves anomalias próprias de tal tipo de importação. Dessa confrontação sistemática com perdedores sempre re-emergindo das cinzas, aflora o caráter cíclico da violência, de forma tal que após um esforço de aglutinação e de confrontação altruísta em busca do poder, os grupos excluídos experimentam o desmanche dos movimentos. Isto gera, naturalmente, uma volatilização da densidade moral construída, e uma conseqüente ascensão das formas anômico-egoístas de violência. Ainda assim, e em função da própria força da gravidade social, os recursos morais dos grupos excluídos, próprios e limitados naturalmente pela sua "consciência possível", lentamente recuperam, ou melhor, podem recuperar o sentido altruísta da sua aglutinação. A novidade da história recente é o advento de vias extra-rápidas e ultra-eficientes de acesso ao poder econômico, tanto por parte dos grupos anômico-egoístas, quanto dos altruístas, causando profundos dilemas e confusões éticas, e alterando a marcha padronizada dos ciclos: é a economia dos entorpecentes. Especificamos a seguir um esquema aproximado desses ciclos em nível continental. É oportuno reafirmar que o fato da normatização paralela dos grupos excluídos, por assim dizer, representa um tipo de moral social, independentemente do caráter mais ou menos ético que possa ser imputado a ela do ponto de vista de outras posições. Finalmente, as contaminações "(socio)egoístas" que venha a experimentar o altruísmo do grupo são um problema contingente e decisivo, ao qual voltaremos no final do texto.

CICLOS HISTÓRICOS DA VIOLÊNCIA

Dentro deste quadro geral, podem ser identificadas quatro fases gerais de crise/reconstrução do tecido moral, cuja dinâmica está associada ao modelo durkheimiano da construção da moral social e, em última análise, às formas específicas de violência. Cada país, é claro, realiza um percurso único, de forma que variações muito acentuadas são detectáveis de país a país.

Lutas Indígenas Agrárias

A primeira fase envolve as lutas indígenas agrárias, cujo paradigma clássico é a Revolução Mexicana, em que grupos agrário-indigenistas e de escravos se levantam em armas em prol, basicamente, da reconquista das bases ecológicas — principalmente a terra — e de políticas do seu tecido moral, desmantelado pelos europeus. Estas massas, porém, vêem tal reivindicação escapar, em face da absoluta falta de recursos técnicos e de capital simbólico requerido para chegar e sobreviver "no poder" (autoridade de governo), no contexto já ocidentalizado onde tinham que atuar. Segundo o nosso modelo ideal-típico, depois das derrotas sofridas pelos povos indígenas e africanos nas suas diferentes formas, caberia se esperar um surto de violência egoísta/anômica, que resultaria mais adiante em uma nova onda de violência altruísta. Porém, em função do quase extermínio físico dos povos indígenas, e da transformação religiosa que experimentaram, tal movimento reconstitutivo não poderia ser bem-sucedido. Porém, a semente da violência "disposicional" estava lançada.

Conflitos Regionais e Político-partidários, Ascensão do Populismo

Estabilizada a hierarquia tecno-simbólica dos colonizadores europeus, e consolidadas as entidades nacionais, pode ser identificada uma segunda fase de conflitos regionais e/ou político-partidários, nos quais a frágil legitimidade dos partidos (grupos) "no poder" manifesta-se na secular alternância entre presidentes e generais nos governos. No início dessa fase, os grupos marginais ou periféricos ao sistema social nacional central geralmente permaneciam ligados politicamente a ele por meio de caudilhos ou "coronéis" locais, sendo que violência típica dessa fase por parte dos grupos excluídos é do tipo egoísta/anômico. Porém, alguns destes grupos realizam eventualmente um processo de mobilização "moral" sob novas lideranças "primitivas". Mesmo assim, elas ainda não possuem qualquer noção de interesses sociais superiores e nem têm burocracias definidas. Em sua forma mais pura, encontramos os "cangaceiros" do Nordeste no Brasil e os "bandoleiros" da Colômbia, caracterizados por sua marginalidade com relação ao contexto social maior. Embora encobertos na ilegalidade em função de suas atividades criminosas, essas figuras e os seus círculos imediatos exerciam uma liderança social em suas comunidades, instrumental e eticamente muito acima da natureza predatória de suas atividades ilegais. Eventualmente, a força dinâmica sociomoral emerge também na sociedade urbano-industrial nascente, dando forma específica ao movimento ascendente do ciclo altruísta a essa fase, com o chamado "populismo". Como paradigmas clássicos destes conflitos, podemos citar os golpes populistas de Perón e Vargas, na Argentina¹⁰ e no Brasil, e de Rojas Pinilla e Pérez Jimenez, na Colômbia e na Venezuela. São conhecidas as limitações do populismo como norte econômico, social e político no continente, abrindo-se espaço para um novo ciclo.

Notemos aqui que as duas primeiras fases consideradas foram aparentemente vazias, do ponto de vista da "subjetividade coletiva" (Domingues, 2000), em termos de identidade e centralidade social com um corpo ideológico sustentador. Porém, as forças "antissistema" estavam evidentemente amadurecidas para o passo seguinte.

Movimentos Revolucionários Marxistas

Essa terceira fase dos "movimentos revolucionários marxistas" representa a cristalização da mobilização sociomoral holística por parte de uma fração altamente significativa da classe subordinada. A aludida cristalização refere-se ao fato de que a forma anterior de contestação à legitimidade, fundamentalmente errática, vai dando lugar gradualmente a movimentos contestatórios de classe muito mais profundos, nos quais a fonte alternativa de legitimidade é buscada mediante movimentos "antissistema" (Wallerstein, 1983).¹¹ Ocorre aqui uma transição do caráter pré-político para o político dos movimentos sociais (Costella, 1992). Porém, a evolução desses movimentos, pela visão aqui apresentada, não tem um caráter linear próprio dessa literatura, mas sim cíclico. Assim, a partir aproximadamente da Segunda Guerra Mundial, começa a se consolidar no continente uma série de movimentos antissistema, cujo maior estímulo, como também seu paradigma, foi, indiscutivelmente, o triunfo da Revolução Cubana. Essa transição obedece, naturalmente, ao processo de reconstrução moral no nosso modelo típico ideal durkheimiano.¹² Os grupos excluídos, freqüentemente sob a liderança dos chamados "grupos mediadores", conseguem tornar-se "sujeitos coletivos" relativamente autônomos, e montar um movimento revolucionário em escala continental, em cujos ideais cifravam suas esperanças grandes contingentes da população dos países da região.

Essa forma de reestruturação da moral social e da legitimidade, por razões já bastante debatidas, fracassa. Indiquemos apenas de passagem que tanto o contexto mundial global capitalista, dentro do qual atuam os movimentos, quanto o desprestígio das ideologias marxistas em face da débâcle do socialismo soviético participaram decisivamente desse fracasso. Derrotado o altruísmo popular marxista, inicia-se um novo ciclo de reconstrução moral, de futuro tão indeterminado — a priori —, como os anteriores.

Democracia Eleitoral e Ascendência do Crime Organizado

Assim como a etapa anterior representou a consolidação de uma subjetividade coletiva capaz de autolegitimar e direcionar o uso de violência altruísta, a atual poderá representar a própria superação dos ciclos da violência em geral. De fato, esta fase atual inicia-se com a "postulação" (proposital) da democracia eleitoral como a única via de acesso ao poder e ao exercício da autoridade e, em última análise, como via de eliminação do dualismo (cidadania universal). Porém, essa fase ainda não mostrou seus rumos definitivos, evidenciando-se, ao contrário, um crescimento sem precedentes da violência, tanto ordinária como do crime organizado, que ameaça desvirtuar inteiramente o potencial dos recursos morais. O conhecido fato histórico responsável é a economia de entorpecentes. Este novo elemento no cenário continental tem duas conseqüências negativas gravíssimas, em última instância ligadas entre si. De um lado, abre-se no continente uma avenida ultra-rápida e ultra-eficiente de acesso aos recursos historicamente bloqueados para os excluídos (lembrando que os excluídos não são só os pobres). A violência "ordinária" mais característica do mundo urbano (Gómez Buendia, 1989), e já agravada no nosso continente pelo dualismo histórico, potencializa-se e cobra "vida própria" por meio da organização do crime. Nesse sentido, cabe referenciar os trabalhos seminais de Sutherland et al. (1966) e de Cloward e Ohlin (1960), nos quais encontramos as bases microssociológicas desse fenômeno, articuladas em torno das teorias do aprendizado, do desvio cultural e subcultural e da chamada "estruturação das oportunidades ilegítimas". Esta teorização correspondia originalmente à situação contextual da Escola de Chicago, mas tem aplicabilidade direta e até mais evidente no caso em pauta.

A outra conseqüência negativa grave é que a economia dos entorpecentes oferece uma nova perspectiva de sobrevivência da violência altruísta como instrumento viável de superação do dualismo, como se pode constatar nos casos da Colômbia, do Peru e do México. Ora, esta sobrevida não se relaciona apenas com os movimentos revolucionários oriundos da fase anterior: ela envolve, e isto é o mais grave, o possível re-surgimento desta "ideologia política da violência" a partir dos próprios contingentes de população excluída e seus mediadores, já altamente organizada hoje "apenas" para o crime. Pode-se afirmar, por exemplo, que as organizações de apenados nas prisões têm um poder "político" e exercem uma "autoridade" (não jurídica, mas sociológica) sobre amplos setores da população marginal das grandes cidades, um poder que se expande rapidamente por toda a estrutura urbana e rural. Esta estruturação (egoísta) pode significar, além de "crime organizado", um tipo de guerrilha pré-política que representaria uma regressão no movimento de ascensão moral (integração) nacional e até continental.

A transição cíclica de Fidel Castro a Pablo Escobar — da terceira para a quarta fase — não resulta de simples acidentes históricos, e sim de uma unidade autopoiética, porém contingente, de descenso moral. Esses dois líderes, independentemente de ocuparem posições antípodas no espectro ético, representam expressões paradigmáticas dos fatores-chave de desestabilização sistêmica, em face da pressão das forças de gravidade social e moral articuladas nos núcleos de mais liderança nos setores excluídos. Ou seja, a mesma força de gravidade social responsável pela gênese de bandoleiros e cangaceiros acaba gerando, no contexto atual, enormes organizações dedicadas ao crime. Nessa ordem de idéias, a diferença é que o contexto histórico dos anos 50 e 60, que canalizou a gravidade social no sentido da tentativa de reconstrução moral holística, não está presente, assim como não estão presentes, pelo menos aos olhos de muitos setores excluídos, outras formas alternativas de canalização da gravidade social em uma direção social legal, plausível e não violenta.

Concluindo, a questão-chave da presente fase da eliminação da violência e da hegemonização da democracia está na articulação de uma perspectiva de sucesso da superação do dualismo de exclusão pelas vias legítimas, baseada em alguma agenda concreta. Ora, esta tarefa de reconstrução, ou melhor dito, de constituição (socio)moral do continente e de sua paz social não depende da imposição de "moralismos" confessionais, mas sim de um contrato social, com seus componentes políticos, sociais, econômicos e legais, conquistável só na base da rejeição da violência, do diálogo democrático e do poder curativo, nas palavras de Durkheim, do maior anseio e prazer do indivíduo — o de pertencer a uma comunidade moral.

NOTAS

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• WRIGHT, E.; LEVINE, A.; SOBER, E. Reconstructing Marxism: Essays on Explanation and the Theory of History. London: Verso Press, 1992. 202 p.

1

. Para o leitor menos versado na teoria sociológica clássica, cabe lembrar que a noção de "moral" (social) em Durkheim não tem o sentido de "ética" (individual), mas apenas o sentido de grau de compartilhamento e internalização das normas, associado à "integração". A conotação ética que queiramos imputar a um determinado fato social "moral" é um problema inteiramente diferente. Uma confusão entre estes dois sentidos do termo poderia levar a profundos mal-entendidos do presente ensaio.

2

. A palavra in-integração é preferível a desintegração, posto que a América Latina nunca foi "integrada", e não experimenta, portanto, qualquer processo de "desintegração".

3

. Aqui entram as questões da antiga "acumulação primitiva", mas também da "exclusão" e "esvaziamento" da capacidade sustentadora do meio ambiente.

4

. Estas normas têm origem não formal, e são entendidas como "sentimentos", mais do que como estruturas racionais. A integração social decorrente do compartilhamento e internalização destas normas é diferente da outra idéia de integração relativa apenas aos contatos mantidos entre os membros do grupo.

5

. Para um tratamento adequado desta questão, ver Wright et al. (1992).

6

. Este aspecto de fato é bem menos explícito nos seus textos, embora represente pelo menos uma conseqüência lógica do seu marco teórico.

7

. A idéia do movimento cíclico da violência surgiu a partir do meu trabalho anterior sobre o caso da Colômbia. O presente trabalho empresta daquele algumas idéias importantes.

8

. Este modelo representa um tipo ideal formulado para utilização no sentido lógico dos tipos ideais (instrumentos heurísticos) e, portanto, não serve para prever trajetórias históricas específicas.

9

. Esta instabilidade da legitimidade, com base no dualismo civilizatório de classe, não é igual ao modelo habermasiano da "crise" da legitimidade, que se baseia na forma como os sistemas legais e de ação comunicativa se defrontam com a questão da mudança, endogenamente. O Terceiro Mundo não pode copiar sua visão das classes sociais do Primeiro Mundo, simplesmente porque lá o cenário histórico é diferente, advindo de uma clivagem civilizatória ainda não superada.

10

. Os países do Prata são os que mais se distanciam do modelo teórico. Mesmo assim, seu valor heurístico continua sendo considerável.

11

. A rigor, a noção de movimento "antissistema" wallersteiniano não pode ser adotada aqui sem um esclarecimento importante: em Wallerstein, o sistema de referência é o próprio "capitalismo histórico" mundial, enquanto os movimentos latino-americanos freqüentemente têm como alvo seus governos nacionais, mesmo que alinhados com o capitalismo histórico.

12

. Esta mistura metodológica de Durkheim e Weber não é um erro de digitação, mas está respaldada na asserção weberiana de que a acentuação de certos elementos da realidade (aqui chamada de "modelo") para efeitos metodológicos não é realidade, mas ajuda a compreendê-la, e é chamada por ele de "tipo ideal".

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  05 Maio 2005
• Data do Fascículo
  Mar 2004