Aldeias e missões nas capitanias do Ceará e Rio Grande: catequese, violência e rivalidades

Aldeas y misiones en las capitanías de Ceará y Rio Grande: catequesis, violencia y rivalidades

Villages et les missions de la capitainerie de Ceará et Rio Grande: la catéchèse, la violence et les rivalités

Resumos

Missionary activity in the captaincies of Ceará and Rio Grande, in the late 17th century and the beginning of the following one, was marked by a clash of interests involving missionaries as well as many local colonial authorities and the troops of São Paulo. It was at stake the suspicious prominence of each of the social actors involved in a conflict of generalized violence that marked the so-called War of Açu, when, dividing villages or flogging indigenous people in the hinterland, each of these actors, in their own way, sought favors from the Portuguese Crown and direct influence in the conflict region.

indigenous history; Jesuits; war of the barbarians

DOSSIÊ

MISSÕES NA AMÉRICA IBÉRICA: DIMENSÕES POLÍTICAS E RELIGIOSAS

Aldeias e missões nas capitanias do Ceará e Rio Grande: catequese, violência e rivalidades¹

Aldeas y misiones en las capitanías de Ceará y Rio Grande: catequesis, violencia y rivalidades

Villages et les missions de la capitainerie de Ceará et Rio Grande: la catéchèse, la violence et les rivalités

Lígio de Oliveira Maia

Departamento de História da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN) – Natal (RN) – Brasil. E-mail: [e-mail]

RESUMO

A ação missionária nas capitanias do Ceará e Rio Grande, no final do século XVII e início da centúria seguinte, foi marcada por uma disputa de interesses que envolvia, além dos religiosos, diversas autoridades coloniais locais e as tropas de paulistas. Em jogo, a suspeitável proeminência de cada um dos atores sociais envolvidos em um conflito generalizado de violência que marcou a denominada Guerra do Açu, quando então, aldeando índios gentios ou fustigando os povos indígenas no sertão, cada um deles buscava mercês da Coroa portuguesa e influência direta na região de conflitos.

Palavras-chave: história indígena; jesuítas; guerra dos bárbaros.

RESUMEN

La acción misionaria en las capitanías de Ceará y Rio Grande, a fines del siglo XVII y comienzos de la centuria siguiente, fue marcada por una disputa de intereses que envolvía, además de los religiosos, diversas autoridades coloniales locales y las tropas de paulistas. En juego, la sospechable preeminencia de cada uno de los actores sociales envueltos en un conflicto generalizado de violencia que marcó la denominada Guerra do Açu, cuando entonces, aldeando índios gentios o fustigando los pueblos indígenas en el sertão, cada uno de ellos buscaba mercedes de la Corona portuguesa e influencia directa en la región de conflictos.

Palabras clave: historia indígena, jesuítas; guerra de los bárbaros

RÉSUMÉ

L'activité missionnaire dans la capitainerie de Ceará et Rio Grande, dans le fin du XVIIe et du début du siècle suivant a été marquée par un conflit d'intérêts impliquant non seulement les missionnaires, mais aussi plusieurs autorités coloniales et les troupes de Sao Paulo. Dans le jeu, l'importance douteuse de chacun des acteurs impliqués dans un conflit d'une violence généralisée qui a marqué la guerre dite de Açu, quand aldeando gentil ou d'attaquer les peuples indigènes dans l'arrière-pays chacun à sa manière propre cherché les faveurs de la Couronne portugaise et direct influence dans la région du conflit.

Mots-clés: histoire des peuples autochtones; les jésuites; la guerre des barbares.

A Guerra dos Bárbaros, uma série de conflitos heterogêneos contra povos indígenas no sertão das capitanias do Norte do antigo Estado do Brasil, na segunda metade do século XVII e início do século XVIII, marcou de forma permanente a história brasílica. Durante a "Guerra do Açu" (c.1683–1716), o mais violento e dramático dos episódios, diversos vassalos d'El Rei foram chamados à região dos conflitos, especialmente missionários e tropas de paulistas, com a obrigação de aquietarem os índios bravos e catequizarem os gentios em aldeias cristãs.

A Cruz e a Espada — analogia usada para marcar a confluência de interesses entre a Igreja e a Coroa — foram levantadas juntas no sertão colonial. Como se verá, os agentes e representantes dessas forças buscaram vantagens temporais das mais diferentes maneiras. Nesse processo, as rivalidades também marcaram os religiosos pelo pioneirismo das missões, ao mesmo tempo em que os colocavam em lados distintos de um conflito regional de grandes proporções pela separação clara de interesses entre mazombos² e paulistas.

Receosos de perderem sua influência nas capitanias do Ceará e Rio Grande, área conflagrada de conflitos contra os índios no corso — isto é, aqueles considerados perigosos que habitavam o sertão e não estavam aldeados —, religiosos e autoridades locais se juntaram contra um elemento novo no sertão norte colonial: as tropas de paulistas, que possuíam todo o aval do governador geral do Brasil. É particularmente para compreender esse contexto histórico nas referidas capitanias que se apontará o significado das ações dos atores sociais envolvidos, entre eles, missionários, autoridades coloniais locais e grupos indígenas.

A Cruz e a Espada: catequese, violência e rivalidades

Sabe-se que, após a Restauração pernambucana, com a vitória sobre os holandeses (1630–1654), na região depois conhecida como Nordeste, as frentes pastoris pari passu com as missões religiosas adentraram os mais recônditos espaços do interior colonial, abrangendo os sertões de Jacobina, do Kiriri e do rio São Francisco. As condições naturais e históricas da colonização impeliram os primeiros curraleiros³ e missionários para se concentrarem no submédio São Francisco, transformando o sertão da região de Rodelas numa espécie de quartel-general, para seguirem, posteriormente, para Pernambuco, Paraíba, Rio Grande, Ceará, Piauí e Maranhão.⁴

À época, era comum o uso de missionários para servirem como capelães de tropas militares, cargos especialmente ocupados pelos religiosos franciscanos. Os jesuítas, por esse tempo, estavam concentrados nos sertões da Bahia e reduziram os índios das aldeias de Santa Tereza de Canabrava, Nossa Senhora da Conceição de Natuba, Ascensão do Saco dos Morcegos e Nossa Senhora do Socorro de Jeru. Em 1685, o padre jesuíta João de Barros permaneceu três meses na missão de Rodelas — administrada pelos capuchinhos franceses desde 1671 — e ali fundou, junto com seu companheiro, as missões de Acará, Rodelas, Caruru e Sorobabé, de onde os padres foram expulsos pelas "mulheres da Torre", sobrinha e irmã do potentado Francisco Dias de Ávila, no ano de 1696.⁵

No contexto de conflito aberto que marcou a Guerra do Açu, o missionário, enquanto agente do império português, sem dúvida, era uma personagem da maior relevância tanto quanto oficiais militares e autoridades coloniais. Seu emprego se devia fazer em áreas de disputa direta, onde religiosos, sesmeiros e tropas de paulistas, cada um a seu modo, disputavam palmo a palmo a conquista de terras, o controle da mão-de-obra indígena e a conversão de neófitos para a Igreja.

À complexidade desse processo, seguiu-se a criação da Junta das Missões, em 1681, então subordinada à Junta do Reino, cujas resoluções deveriam ser tomadas pelo governador, bispo, ouvidor-geral e o procurador da Fazenda. As autoridades, assim dispostas, demonstram a importância do novo contexto colonial, pois estendiam suas competências pela administração civil, religiosa e fazendária. Inicialmente, a Junta deveria se reunir sempre que achasse necessário o governador ou o bispo (na falta deste, o vigário geral); posteriormente, além das autoridades mencionadas, deveria se reunir também nela o padre jesuíta reitor do Colégio de Olinda, o guardião de São Francisco, o abade de São Bento, o prepósito da Congregação de São Felipe Néri e os priores do Carmo e dos Carmelitas Descalços. Reunindo-se, ao menos duas vezes por semana, essa Junta deveria manter todo cuidado em assentar por escrito as determinações tomadas, "para serem informados do Estado das Missões, e de como os seus Religiosos satisfazem a obrigação delas".⁶

Nos caminhos entre o Rio Grande e o Ceará

No Ceará, no início do século XVIII, os padres da Companhia de Jesus concentravam-se não apenas na aldeia de Ibiapaba, mas também na redução dos índios paiacus⁷ na ribeira do Jaguaribe, próxima à capitania vizinha, na região do Açu (RN). O momento era instável devido ao levantamento dos tapuias acometidos pelas entradas de paulistas, na região do Ceará e Rio Grande desde a década de 1690. O provincial da Companhia, padre João Pereira, assim se referiu ao trabalho missionário no sul da capitania do Ceará:

Nas aldeias novas do Açu no Território de Jaguaribe de Pernambuco muito padecem os Padres João Guincel [João Guedes] e Vicente Vieira, não só nas assaltadas que deram aos seus Paiaquises [paiacu], mas muito mais dos vaqueiros, que em aldeando-se em algum lugar os Tapuias, logo querem meter currais junto a eles, com notável estorvo e insolência, sem os poder reprimir, instigando a outras nações para que os desinquietem, quando deveriam como cristãos ajudar aos Padres para os atraírem e afeiçoarem à Fé. Porém, ficando no mesmo lugar o Presídio dos Paulistas, terão quem os defenda e livre de tantos sustos, que grandemente impedem o serviço de Deus.⁸

Como se vê, o sucesso do trabalho dos padres estava diretamente relacionado com a presença dos paulistas na proteção da missão religiosa. A disputa era com os curraleiros que instigavam o conflito entre os índios e desrespeitavam as determinações baixadas pela recém-criada Junta das Missões de Pernambuco. Em 1724, o rei repreendeu o capitão-mor do Ceará, Salvador Álvares da Silva, pela guerra injusta praticada contra os índios "genipapoaçus", na ribeira do Jaguaribe, pois eles estavam aldeados e com missionário. Logo, o capitão-mor agiu contra as determinações da Junta que impedia ataques aos índios sob governo dos religiosos.⁹ É possível que se tratasse de um grupo indígena que tomou o nome do principal dos paiacus, morto em 1699, pelo mestre de campo dos paulistas, Manuel Álvares de Morais Navarro, como se discutirá logo à frente.

A redução dos índios paiacus teve um enlace dos mais difíceis naquele momento. Em 1671, arrolados sob a emblemática categoria política de tapuia, assim, considerados renitentes índios bárbaros que atacavam as vilas e matavam o gado dos curraleiros, os índios jaguaribaras e potiguaras requereram, ao capitão-mor do Ceará, permissão para fazer-lhes guerra. Considerada guerra justa pelo padre Francisco Ferreira de Lemos e outras pessoas "gradas" de Fortaleza, os índios se reuniram na aldeia de Parangaba com um sargento, dez homens e uma peça "a dar combate e destruir a nação dos paiacus".¹⁰ Dois meses depois, eles fizeram um acordo de paz com o capitão-mor.

Em julho de 1694, novamente, é despachada uma expedição para fazer guerra aos paiacus, desta vez abrangendo também os "jandoins, icós e outros índios de corso que infestavam as terras do Jaguaribe e Banabuyu". É desse mesmo ano a carta régia ao governador geral de Pernambuco, Caetano de Melo de Castro, ordenando que, em vista do estado ruinoso em que se encontravam as capitanias do Ceará e Rio Grande, ele devia tomar algumas providências, dentre elas, o estabelecimento de seis aldeias de índios avassalados no Açu, Jaguaribe e Piranhas. O governador, por sua vez, recomendava ao capitão-mor do Ceará que tratasse com brandura os índios aldeados, a fim de que com eles pudessem bater os índios levantados.¹¹

Apontados como principais causadores do conflito contra os curraleiros, os índios paiacus serão por anos a fio perseguidos e "repelidos de toda a parte".¹² De acordo com documentos da Companhia de Jesus, esses índios foram aldeados, primeiro, pelos padres Felipe Bourel e Alexandre Nunes, em 1700. Na verdade, eram duas aldeias: a de São João Batista do Apodi e outra junto ao rio Jaguaribe, no Ceará, denominada Nossa Senhora da Anunciação. Antes de 1704, eram quatro padres na missão, pois "mais do que nenhumas são fecundas em trabalhos e perigos".¹³ A presença dos missionários, todavia, não era impedimento para continuar o embate, uma vez que os portugueses invadiam as terras da missão e os índios matavam os gados no sertão.

Resolveram os padres, então, que as aldeias deveriam ser mudadas para o mais longe possível dos currais. Mesmo que os paiacus fossem do Ceará, disse certo missionário, não era ali possível escolher um sítio devido à "audácia dos vaqueiros" e à "licenciosidade dos soldados".¹⁴ Os padres receberam autorização do governador de Pernambuco para situar os índios em local não cultivado e que considerassem mais apropriado; mesmo assim, os moradores da ribeira do Jaguaribe, junto com os icós, atacaram as aldeias. O clamor generalizado dos aflitos ganhou ressonância no relato da carta anual do padre Andreoni, com data de 1704:

[Os] moradores do território de Jaguaribe, servindo-se dos icós (outro gênero de tapuias) caíram de repente sobre os paiacus ocupados a pescar; mortas as crianças e mulheres que se não puderam defender, foram diretos à Aldeia onde estava o Missionário com outros, com o clamor horrendo e o tumulto de costume. Por ser de noite, ouvia-se de longe a gritaria e houve tempo de pedir socorro aos curraleiros vizinhos. Ajudados por eles, os paiacus recolheram-se com o Missionário na Residência dos Nossos Padres do Lago Apodi, um tanto mais segura, por ser guardada por soldados paulistas.¹⁵

A aldeia dos jesuítas dos índios paiacus, no Jaguaribe, desfez-se e seguiram os missionários e índios sobreviventes para o Apodi. A presença dos índios era considerada tão nociva aos curraleiros — que tinham seu gado abatido devido à fome generalizada e pouca possibilidade de cultura da terra — que os moradores deram aos jesuítas nada menos que 300 mil réis com a condição de que aqueles índios não retornassem para a área de onde haviam sido expulsos. Ainda no Apodi, de acordo com a carta anual mencionada, houve nova refrega entre os paiacus e os icós; aqueles, depois de dispersos pelo ataque, voltaram à aldeia com o objetivo de recolher os ossos de seus parentes mortos. Todavia, tendo os icós ateado fogo aos corpos, o missionário "às escondidas os enterrou, para eles os não reduzirem a pó e tomarem nos seus comeres e beberagens, condimentados com mel silvestre, segundo o seu costume gentílico".¹⁶

Nesse conflito, os índios icós são apresentados pelo jesuíta como mero instrumento usado pelos moradores do Jaguaribe, sendo a motivação do ataque aos paiacus a vingança pela morte de seu líder Canindé.¹⁷ A meu ver, está colocada uma das questões mais sutis acerca da ação indígena no contexto da Guerra do Açu. Refiro-me, especificamente, ao significado tradicional da guerra para os índios. Viu-se, no caso dos jaguaribaras e potiguaras que pediram permissão ao capitão-mor do Ceará para fazer guerra contra os paiacus, a apropriação de elementos típicos da ação militar portuguesa, pois não se poderia, na lógica da legislação colonial, atacar outros povos sem autorização da justa guerra.

Logo, em que medida a motivação da tradicional guerra indígena foi acionada neste caso e, mais, qual a importância, naquele contexto de conflitos generalizados, da escolha de cada um dos grupos de índios ao tomar um ou outro lado dos conflitos? A lacuna documental no caso da guerra aberta no sertão é um dos principais impedimentos para se responder de maneira profunda quaisquer das problemáticas acima referidas. Por outro lado, fica claro que o simples antagonismo entre índios "selvagens" e "colonizadores" é insuficiente em termos analíticos, uma vez que a dinâmica interétnica acionada por interesses diversos, inclusive, dos grupos indígenas, grosso modo, auxiliava a compor esse quadro fluido nas alianças militares. Não há dúvida de que a articulação entre os significados e motivações das guerras dos índios e dos europeus é um tema fundamental e atual dos estudos sobre a história colonial, não apenas no Brasil, mas também em outras partes da América.¹⁸

Como assinalou Pedro Puntoni, a Guerra do Açu era uma "conflagração generalizada", cuja lógica dos conflitos em nada se assemelhava à dinâmica controlada da guerra na tradição indígena. Para ele, as operações de vingança e repressão levadas a efeito pelo aparelho estatal colocavam os índios numa espécie de "nova espacialidade do terror", introduzindo elementos estranhos aos povos indígenas, embora difundidos no mundo colonial português. Em 1688, uma dessas medidas, de acordo com a proposta de um pretendente ao cargo de capitão-mor do Rio Grande, Lopes Ulhoa, consistia que se tomassem "cinco ou seis filhos dos maiorais como reféns os quais terá em sua companhia na fortaleza".¹⁹ Com o fim de submeter os índios dispersos no sertão, a proposta ao Conselho Ultramarino era de que o temor os motivasse a subordinarem-se às autoridades. Além disso, recomendava também que se mandassem dois padres da Companhia de Jesus para catequizar os índios, forjando uma vez mais a confluência de interesses entre os representantes da Cruz e da Espada, anteriormente referido.

A aldeia do Apodi, todavia, não duraria muito tempo. Parte dela, cerca de 200 índios, seguiu com os missionários João Guedes e Vicente Vieira para a aldeia de Urutagui, no sul da Paraíba. Outra parte seguiu com os padres Felipe Bourel e Manuel Diniz para a missão de Nossa Senhora da Encarnação, no local da antiga aldeia de Igramació, na ribeira do Cunhaú, hoje cidade de Vila Flor.²⁰ Em 1712, com a morte do padre Bonifácio Teixeira pelos paiacus, encerrava-se a aldeia dos jesuítas do Apodi.

Paulistas e mazombos na capitania do Ceará

No caso do Ceará, a historiografia, grosso modo, não tem dado atenção necessária à ação dos missionários nas aldeias de índios longe das ribeiras do Jaguaribe e Açu, restringindo-se a reflexão histórica somente aos casos mais conhecidos.²¹

Ora, a disputa entre missionários e capitães-mores era mais clara nas aldeias de índios próximas ao forte, na região que depois viria a ser a vila de Fortaleza, cabeça da capitania. Esses conflitos, inclusive, foram tratados na Junta das Missões de Pernambuco. Em 1698, o rei determinava que o governo espiritual das aldeias ficasse com os missionários e o temporal, com o capitão-mor:

Falando especialmente do Ceará, vos mando declarar por esta carta em forma de Regimento, que fareis inviolavelmente guardar pelo que vos toca; que nem Índios, nem Índias se possam tirar de quaisquer Aldeias, sem ordem do Capitão mor, e consentimento expresso dos Missionários, que assistirem nelas; que os Índios se hajam de dar para o serviço, ficando sempre uma parte de três das que houver em cada uma Aldeia, não entrando nela os doentes, velhos e menores de quatorze anos, e mulheres de qualquer idade; que os que forem servir será pelo estipêndio comum, que se usa, e por tempo certo, para que acabado eles possam tornar para as Aldeias, determinando-se a forma do pagamento pelo Capitão mor e Missionários, de maneira que nunca os Índios possam deixar de ser satisfeitos do seu trabalho; que as Índias não poderão servir mais que de mulheres de leite pelo estipêndio também comum, e com tempo certo, e com a mesma segurança do pagamento, salvo no caso, que as peçam para servir alguns moradores, que sejam casados, e de bom procedimento.²²

A determinação real transformou-se em Regimento a ser seguida pelos capitães-mores e missionários, sendo que, em caso de dúvida, daria cada um parte à Junta das Missões, "a qual se observará não só nas Aldeias do Ceará, mas em todas as mais da jurisdição de Pernambuco."²³ Com essa determinação real, a Junta das Missões simplesmente desconsiderava a importante legislação indigenista, o Regimento das Missões (1686), que prescrevia no primeiro parágrafo que o governo temporal e espiritual das aldeias ficasse com os padres da Companhia de Jesus e de Santo Antônio.²⁴

O que houve foi uma flexibilidade da lei, motivada pela urgência dos conflitos com o intuito de evitar que os missionários detivessem tempo considerável para dar o aval para a guerra justa, pelo menos na maior parte dos casos julgados necessários. O interesse local dos sesmeiros, por essa via, sobrepõe-se ao interesse dos religiosos, isto é, pela garantia dos ataques indiscriminados para livrar as terras dos índios hostis para manutenção segura das frentes pastoris. Por conseguinte, a Coroa se reafirmava ao manter-se no papel de distribuidora da Justiça, tendo como base jurisdicional primeira a sua segurança garantida pela segurança de seus vassalos, no caso, índios aldeados e moradores das povoações. Como lembra Fernanda Olival, a partir da citação de um dos sermões do padre Antônio Vieira: "Prêmio e castigo são dois pólos, em que se resolve, e sustenta a conservação de qualquer Monarquia".²⁵

A realidade era de completa instabilidade. Os índios das aldeias de Parangaba, Paupina, Caucaia e Parnamirim, distantes entre duas e três léguas da fortaleza, sofriam toda sorte de exploração por parte dos soldados do presídio e do capitão-mor. Além de serem usados como força militar contra os tapuias revoltosos, dizia o padre Antônio de Souza Leal, prefeito das Missões do Norte, que os índios eram explorados no trabalho de transporte de madeiras, sem qualquer pagamento, enquanto as índias donzelas, tiradas das aldeias como fiandeiras de algodão, eram usadas com torpeza pelos soldados.²⁶

Representação com o mesmo teor havia feito também o bispo de Pernambuco, em 1696, denunciando que os soldados de ordinário eram os criminosos da vila, e que o capitão-mor impedia qualquer forma de aumento delas, tirando os índios para serviços sem qualquer tipo de pagamento e sem consentimento dos religiosos da Companhia de Jesus.²⁷

As aldeias cristãs próximas ao litoral e fundadas, em 1662, pelos jesuítas Pedro Francisco Cassali e Jacobo Cócleo (nome aportuguesado de Jacques Cockle), foram abandonadas e os padres se retiraram para Pernambuco seis anos depois. Logo, houve o descumprimento da provisão de 17 de abril daquele ano, que determinava que as aldeias próximas ao forte, no Ceará, fossem reduzidas a apenas uma, sob governo dos jesuítas.²⁸

O primeiro bispo de Pernambuco, D. Estevão Brioso, informado da conjuntura dessa distante área de sua sede episcopal, solicitou missionários ao fundador local dos oratorianos recoletos,²⁹ padre João Duarte do Sacramento; então, a partir de 1678, os padres João Álvares e João do Rosário passaram a tomar conta das aldeias abandonadas pelos jesuítas. Aquele oratoriano permanecera no Ceará por mais de 32 anos e do trabalho desses padres é possível compreender o contexto de violência, disputas e rivalidades que marcara as missões no Ceará.

Os oratorianos, assim como os jesuítas, denunciavam as atrocidades cometidas nas aldeias do litoral. O padre João Álvares havia estado no Ceará com a função de dar assistência espiritual aos soldados do presídio e aos índios nas aldeias, mas também, devido à sua condição de ex-alferes, "reduzir o gentio brabo" e organizar nas aldeias "homens capazes de armas" para bater os índios tapuias. Havia notícias de que o capitão-mor explorava o trabalho dos índios, abusava das índias e enforcava os índios renitentes, o que teria causado uma revolta sem precedentes dos aldeados. O padre, na condição de vigário temporário, excomungou todos os soldados por "desencaminharem as índias" e também o próprio capitão-mor que, logo em seguida, respondera com a truculência de seu temperamento: "El rei me deu esta vinha [capitania do Ceará] para avendimar [a vindimar] em paga dos meus serviços: não lhe hei de deixar bago".³⁰ Dizia, ainda, que a ação do padre era inválida porque não podia ele excomungá-los, uma vez que estavam no serviço de Sua Majestade.

Com essas violências, denunciadas pelos religiosos, diversos grupos indígenas passaram a solicitar a presença de missionários em suas terras, alegando que queriam ser batizados e se tornarem vassalos d'El Rei, logo, promovendo um outro sentido da colonização, uma espécie de adaptação criativa frente àquele contexto de muitos riscos para suas vidas. Como defendi em outra ocasião, esse tipo de agência indígena no contexto das frentes pastoris na capitania do Ceará deveria nos ajudar a compreender de maneira bem mais ampla alguns dos outros sentidos da colonização, isto é, aqueles não restritos apenas aos aspectos econômicos.³¹

Em 1698, a Coroa determinava que a aldeia de Aracati, a 20 léguas do presídio e sob direção do padre João da Costa, não fosse transferida para junto do forte, pelos inconvenientes que disso poderia resultar. Lembrava também que as aldeias estabelecidas e com missionário deveriam permanecer em terras escolhidas pelos índios, não sendo obrigados "ao sítio, ou mudança contra a sua vontade".³² A recomendação real era que as aldeias cristãs fossem estabelecidas nas proximidades de povoações e fortalezas para proteção dos moradores contra ataques de índios hostis. Essa proibição na transferência dos índios de Aracati, a meu ver, objetivava evitar que eles ficassem nas terras do capitão João da Fonseca Ferreira que deveria, nesse momento, contar com o apoio de algumas autoridades, dentre elas, o próprio sacerdote João da Costa.

O que se depreende do documento é que, ao impedir o descimento ou a transferência dos índios para terras do capitão, o rei aceitava a admoestação do prelado de Pernambuco e reafirmava seu controle régio sobre as atividades missionárias. Essa, contudo, parece ter constituído uma situação particular na capitania do Ceará, pois os oratorianos mantinham, no sertão de Santo Antão, três aldeias em terras do sesmeiro João Fernandes Vieira, dentre elas, a missão de Ararobá, também conhecida como "porta do sertão", assim chamada pela sua importância nas entradas realizadas. Parece claro que a intenção do curraleiro era possuir uma mão-de-obra disponível em suas terras, ficando aos padres a incumbência de catequizar ou "amansar" os índios, ao mesmo tempo em que os religiosos mantinham parte de seu patrimônio, sem custos adicionais para a Congregação. Resta saber do real interesse e motivação dos índios nesse complexo jogo que envolvia o estabelecimento das missões dos oratorianos.³³

Por outro lado, o oratoriano padre João da Costa seria protagonista de pelo menos dois importantes eventos na história colonial. O primeiro deles, certamente o mais conhecido, diz respeito ao Levante dos Mascates (1711), quando fora acusado de ser um dos motores do atentado contra Bernardo Vieira de Melo. O segundo evento, e que mais interessa aqui, ocorrera no episódio conhecido como o Massacre do Jaguaribe (1699), quando Manoel Álvares de Morais Navarro, mestre de campo do terço dos paulistas, assassinara cerca de 400 índios paiacus, dentre eles, o principal Jenipapoaçu.³⁴

No bojo desses dois dramáticos acontecimentos, estava a velha rivalidade entre Pernambuco e Bahia, ou seja, a detenção de mando entre o poder central da Coroa, corporificado na colônia brasílica na pessoa do governador-geral, e da autonomia do poder dos edis de Olinda, receosos de perderem sua influência, em grande parte, conquistada com a Restauração pernambucana na guerra contra os holandeses. Como demonstra Evaldo Cabral de Mello, as disputas foram acesas por rivalidades entre as ordens religiosas de Pernambuco que, de tão graves, saíram dos conventos para alastrarem-se em toda sociedade; por isso, o sugestivo tópico usado pelo autor ao tratar dessa questão: Clericus clerico lupissimus.³⁵

A cisão entre os oratorianos, então a mais importante e influente ordem religiosa de Pernambuco, ocorrera em duas vertentes: a da Madre de Deus e a de Santo Amaro. A primeira, formada pelos religiosos que seguiam as Regras do Oratório de Lisboa sob o aval de Bartolomeu de Quental, almejava se desenvolver nos núcleos urbanos, mais densamente povoados; a segunda vertente era dos missionários das aldeias que tinham a orientação do padre Sacramento de manterem uma vida ascética com o fim último de evangelização dos índios. Em resumo, os padres da Madre de Deus eram apoiados pela mascataria e os últimos, pelo partido de Olinda, protagonizando um dos conflitos mais ardilosos envolvendo o clero (secular e regular), os pró-homens da terra e os representantes reinóis.

Mas é o episódio do Massacre do Jaguaribe que interessa nesse contexto. O paulista Manoel Álvares de Morais Navarro, mestre de campo do "terço de Lencastro" — em homenagem ao seu protetor, governador-geral do Brasil, João de Lencastro —, partiu com seus capitães, soldados e índios para a região do Açu, em julho de 1699, com o objetivo de fazer guerra justa contra os caratiús (ou ariús). Na manhã do dia 4 de agosto, a tropa passou pela aldeia dos paiacus do principal Jenipapoaçu, sendo recebida com festividades e comemorações. Com a aproximação de um grupo liderado pelo irmão do principal, Navarro sacou de uma carabina e matou a sangue frio Jenipapoaçu, seguido do ataque de seus soldados que, com armas de fogo, liquidaram de uma só vez mais de 400 índios e aprisionaram outros 300. A aldeia havia sido fundada pelo oratoriano João da Costa que, imediatamente, denunciou a injustiça da guerra, nos termos da Lei de 1611, por estarem os índios aldeados e não no corso.³⁶

A versão de Morais Navarro é que os índios o trairiam numa cilada, cuja ação horrenda se justificava pela defesa antecipada. Todo imbróglio documental do episódio do massacre de Jaguaribe, que não foi pouca coisa, já foi discutido por Pedro Puntoni. Para o autor, a partir de uma dimensão política mais ampla,

Tamanho massacre seria apenas mais um das guerras dos bárbaros, no qual o ardil comandou a estratégia adotada do recontro — dos inúmeros travados pelas tropas luso-brasileiras —, não fosse mais um episódio que prefigurava o conflito entre a "nobreza" pernambucana e o poder do governo-geral.³⁷

A intenção do padre do Oratório, auxiliado pelo capitão-mor do Rio Grande e outros curraleiros, era expulsar os forasteiros que comandavam as tropas de paulistas, uma vez que o governo-geral havia lhes prometido a posse das terras com a expulsão dos índios. Estava colocado, assim, o conflito entre paulistas e mazombos de que nos fala Pedro Puntoni.

Todavia, para a compreensão dessa disputa de interesses de alcance regional — que perpassava a tênue linha de medidas temporais e espirituais no âmago dos conflitos no sertão colonial —, interessa de perto a ação dos protagonistas dessa peleja judiciária na capitania do Ceará; dentre eles, além de dois ex-capitães-mores, havia dois vigários seculares e dois superiores da Companhia de Jesus.

Os capitães Bento Nunes de Siqueira e Pedro Carrilho foram constituídos como procuradores do mestre de campo Morais Navarro, registrando no arcebispado da Bahia os papéis em sua defesa. Este último procurador havia sido capitão-mor do Ceará por dez meses, em 1694; assim sendo, era, pelo menos no âmbito jurídico, uma testemunha ocular do serviço dos paulistas. Outro ex-capitão-mor do Ceará era Pedro Lelou, que, indagado no processo, perguntara cinicamente se era ilícito matar o inimigo infiel e tomar suas terras. Se assim fosse, afirmou o militar, que se deveria também excomungar "todos os príncipes e cabos da Europa".³⁸

Esse episódio, contudo, não se restringira apenas a maquinações individuais e isoladas de militares em guerra. De acordo com o padre João da Costa, o "diabólico conselho" em matar parte dos paiacus e aprisionar o restante deles havia sido uma conspiração do padre do Hábito de São Pedro, João Leite de Aguiar, paulista de nascimento e ex-capelão da tropa de outro influente paulista na região de conflitos, Matias Cardoso, portanto, potencial aliado nas pretensões de Morais Navarro.³⁹

Em consulta ao Conselho Ultramarino, em maio de 1696, o padre João Leite de Aguiar — que havia reduzido os índios jaguaribaras, no Ceará — fez um relato das missões no norte. Segundo ele, com seu cabedal, foi à ribeira do Jaguaribe reduzir os paiacus e com eles permanecera por um mês, tempo suficiente para mandar avisar aos moradores da paz conseguida e que levassem seu gado para povoarem a região. No caminho para Pernambuco, encontrou-se com o capitão-mor do Rio Grande, Bernardo Vieira de Melo, que então seguia para o Açu com o objetivo de fundar um presídio para 30 soldados do terço dos Henriques. A disposição do capitão-mor parece não ter convencido o sacerdote, que afirmou que um dos principais problemas na região era a atuação dos capitães-mores, "opostos ao serviço de Deus". Pelos serviços prestados, o Conselho Ultramarino deu um parecer, recomendando que João Leite de Aguiar ficasse como vigário da capitania do Ceará.⁴⁰

Por outro lado, o encaminhamento da defesa de Navarro teve início assim que o oratoriano João da Costa — que fazia parte dos religiosos das aldeias com o ideário de catequese, na vertente do padre Sacramento — convenceu o bispo de Pernambuco da torpeza da guerra injusta praticada contra os paiacus. A reação imediata do prelado foi mandar fazer uma devassa, de modo a trazer outros elementos do caso à Junta das Missões.

No Ceará, a responsabilidade pela devassa ficou a cargo do vigário geral, padre João de Matos Serra. Entre outubro e novembro de 1699, o sacerdote palmilhou a área de conflitos, arguindo moradores no Açu, em Natal e na região de Jaguaribe. Toda a papelada, remetida a Lisboa pelo bispo, apoiava as acusações contra Navarro e em favor do padre João da Costa. Aqui, percebe-se toda a rivalidade entre as ordens religiosas. O novo vigário do Ceará, João de Matos Serra, substituíra o padre João Leite de Aguiar, que, por pressão dos soldados do presídio, abandonara o serviço na capitania sem licença do bispado. Vale mencionar que outro oratoriano, padre João Álvares, havia convencido o bispo de que João Leite não poderia conseguir qualquer fruto na vigairaria "pelo muito com [que ele] se havia odiado, não só com os soldados, mas com muita parte dos moradores".⁴¹ Alinhavava-se então uma aliança entre o novo vigário do Ceará, costurada naquele momento pelo padre oratoriano João da Costa, e isso, como se verá, não apenas contra os paulistas, mas também contra os missionários jesuítas.

Contra o partido dos mazombos e a favor dos paulistas, entram em cena os padres da Companhia de Jesus. Em 1702, o padre Ascenso Gago, superior da aldeia de Ibiapaba, em passagem pelo Açu para Pernambuco, não apenas confirmou a versão de Navarro, como mencionou que ele havia favorecido os jesuítas na reunião dos índios dispersos para as aldeias no Apodi e Jaguaribe.⁴² O padre João Guedes chegou mesmo a solicitar a João de Lencastro a permanência da tropa dos paulistas, conformando-se com o fim trágico dos índios: "porém, como depois ouvi as razões que tinham obrigado o mestre-de-campo a dar-lhes guerra, não tive outro remédio que conformar-me com a vontade de Deus, pois ele foi servido permitir que eles mesmos dessem causa a esta ruína".⁴³

Lembra ainda Pedro Puntoni que toda a animosidade que marcara a relação entre jesuítas e paulistas, os "bandeirantes" no sul da colônia, parece ter desaparecido frente ao pragmatismo dos missionários da Companhia de Jesus.⁴⁴ A culpa dos próprios índios no massacre do Jaguaribe não ganha, 20 anos depois do episódio, as mesmas cores em outra carta do mesmo jesuíta João Guedes, que acusava, sem maiores delongas, o paulista Morais Navarro: "considerando, entretanto, o mestre-de-campo que, depois de aldeados, seria um maior crime cativá-los, tomara uma resolução bárbara e indigna de cristão".⁴⁵

Paradoxalmente, agora o discurso do jesuíta é o mesmo do oratoriano padre João da Costa, confirmada na devassa tirada pelo vigário geral do Ceará, padre João de Matos Serra, no início do século XVIII. Se o discurso era o mesmo, outra era sua utilidade, então, para impedir que o mestre de campo do Piauí, Bernardo Carvalho de Aguiar, tivesse sob seu controle a aldeia de Ibiapaba, o mais importante reduto de tropas militares de vassalos indígenas da região.⁴⁶

Considerações finais

A velha rivalidade entre Pernambuco e Bahia ou entre reinóis e mazombos, que envolvera diversas instituições, dentre elas, as ordens religiosas do Oratório e da Companhia de Jesus, também apresentara seus sinais na longínqua capitania do Ceará. Em disputa , a primazia pelo pioneirismo missionário, um dos esteios da política da Coroa na pacificação do sertão colonial.

Como se demonstrou, a ação missionária não era um empreendimento homogêneo, nem em sua composição nem em seus interesses. Ao deslocar o olhar das aldeias do Jaguaribe e Apodi para as aldeias próximas ao forte de Nossa Senhora da Assunção na vila de Fortaleza, percebeu-se a rivalidade entre as autoridades locais e os missionários pelo governo dos índios aldeados e controle sobre os índios do sertão. Até mesmo a rivalidade entre os próprios religiosos, com os eventos que se seguiram ao episódio conhecido como o "massacre do Jaguaribe", quando o mestre de campo dos paulistas, Manoel Álvares de Morais Navarro, assassinou o Principal dos paiacus, em 1699.

O vigário geral do Ceará, padre João de Matos Serra, aliado dos oratorianos de Recife, conduziu uma devassa com o objetivo de comprovar a culpa de Navarro na condução da guerra injusta, ao mesmo tempo em que pretendia diminuir a influência dos padres da Companhia de Jesus na capitania cearense. Todavia, atento às disputas em Pernambuco e na Bahia, o influente jesuíta João Guedes não apenas ficou do lado dos reinóis contra os oratorianos, como defendeu a permanência do terço dos paulistas liderado por Navarro, pois assim convinha à sua Ordem naquele momento.

A rivalidade acesa entre religiosos seculares e jesuítas, no Ceará, especialmente envolvendo os missionários da aldeia de Ibiapaba, alastrou-se para os anos posteriores. À época, os padres enfrentaram a força do vigário do Acaraú, padre João de Matos Monteiro, ninguém menos que sobrinho do padre João de Matos Serra, vigário da capitania, autor da devassa contra Navarro e apoiador dos oratorianos. Todavia, a disputa pela influência religiosa naquela região não teve um desfecho favorável a quaisquer das partes, pois o cura morrera, em 1730, e o padre João Guedes, autor de uma longa e violenta representação contra ele, morrera dez anos depois.⁴⁷

Entre as capitanias do Ceará e Rio Grande, catequese, violência e rivalidades deram o tom dos empreendimentos missionários. Em jogo, a influência de cada uma das ordens religiosas em relação ao pioneirismo nas missões, condição fundamental para receber o aval da Coroa e aumentar sua influência na região. Como se demonstrou, tal pioneirismo, necessariamente, passava pela criação e manutenção de acordos e alianças que envolviam os distintos grupos indígenas naquele contexto de conflito generalizado. Se o massacre do Jaguaribe — e, mais importante, seu efeito que oporia índios e outros grupos sociais com interesses tão divergentes — pode ser considerado um dos primeiros capítulos da "Fronda dos Mazombos", como sustenta Pedro Puntoni a partir do trabalho de Evaldo Cabral de Mello,⁴⁸ ela se alastrou nos rincões da capitania do Ceará. Assim, contrabalançando uma vez mais as disputas entre as ordens religiosas (regulares e seculares) e autoridades locais pelo controle dos índios aldeados e dos índios no sertão.

Artigo recebido em 10 de março de 2013 e aprovado para publicação em 05 de maio de 2013.

• 1 Este trabalho é resultado de uma pesquisa mais ampla, financiada e desenvolvida no âmbito da UFRN, e intitulada "A sociedade norte-rio-grandense nos documentos manuscritos do Arquivo Histórico Ultramarino: poder e cultura no espaço colonial".2 Termo injurioso, mazombo era "o filho do Brasil, nascido de gente europeia". António de Moraes Silva, Diccionario da Língua Portugueza composto pelo padre D. Rafael Bluteau, reformado e accrescentado por Antonio de Moraes Silva, natural do Rio de Janeiro, Lisboa, Oficina de Simão Thaddeo Ferreira, 1789. Disponível em: <www.ieb.usp.br>. Acesso em: outubro de 2012.
• Aqui, este termo será empregado enquanto tratamento depreciativo de reinóis contra homens nascidos no Brasil, cujo sentido mais amplo promovia, de acordo com os interesses envolvidos, distintas identidades locais.3 O termo curraleiro diz respeito aos homens que lidam direta ou indiretamente com o gado na pecuária. Entretanto, para o período analisado neste artigo, curraleiros eram homens que alastravam as frentes pastoris no interior do sertão colonial. Logo, apropriavam-se das terras indígenas, inclusive, não raro, com apoio da Coroa portuguesa.4 Beatriz G. Dantas; José Augusto Sampaio; Maria Rosário de Carvalho, "Os povos indígenas no Nordeste brasileiro: um esboço histórico", In: Manuela Carneiro da Cunha (org.), História dos índios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras/FAPESP, 1992, p. 438.
• 5Idem, Ibidem, p. 441-442. 6 Carta régia ao governador de Pernambuco sobre a criação da Junta das Missões (07/03/1681); ainda, Carta régia ao governador de Pernambuco sobre os Prelados assistirem as Juntas das Missões (28/01/1701) – "Informação Geral da capitania de Pernambuco" [1749], In: Annaes da Biblioteca Nacional, vol. 28, Rio de Janeiro, 1906, p. 379-381.
• 7 Em sua versão original, o presente artigo assinalava os etnônimos com maiúscula e no singular, forma que, segundo o autor, buscava manter o reconhecimento das coletividades indígenas no passado e  hoje (N.E.).8 João Pereira, S.I., "Informação para a Junta das Missões de Lisboa, 1702", In: Serafim Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa/Rio de Janeiro, Livraria Portugália/Editora Nacional do Livro, 1938-50, V, p. 569-573.
• 9 Carta do governador de Pernambuco, Manuel Rolim de Moura, ao rei sobre a provisão de guerra declarada aos índios tapuias genipapoaçu no Jaguaribe, por Salvador Álvares da Silva, capitão-mor do Ceará. 06/07/1724. AHU-CE (Arquivo Histórico Ultramarino, Documentos Avulsos da capitania do Ceará), cx. 2, doc. 84. 10 Barão de Studart, Datas e Factos para a história do Ceará, edição fac-símile, Fortaleza, Fundação Waldemar Alcântara, 2001 [1896], p. 82-83.
• 11 Barão de Studart, Datas e Factos para a história do Ceará, edição fac-símile, Fortaleza, Fundação Waldemar Alcântara, 2001 [1896], p. 97-98.
• 12 João Antônio Andreoni, S.I., "Carta anual de 1704", In: Serafim Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa/Rio de Janeiro, Livraria Portugália/Editora Nacional do Livro, 1938-50, IV, p. 543.
• 13 Idem, Ibidem. 14 Idem, Ibidem. 15 João Antônio Andreoni, S.I., "Carta anual de 1704", In: Serafim Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa/Rio de Janeiro, Livraria Portugália/Editora Nacional do Livro, 1938-50, IV, p. 544.
• 16 Idem, Ibidem. 17 Canindé era considerado "rei dos Janduís" e teria sob seu comando nada menos que 13 a 14 mil índios espalhados entre Pernambuco, Itamaracá, Paraíba e Rio Grande. Em 1692, assinou um tratado de paz com a Coroa portuguesa. Cf. AHU-RN (Arquivo Histórico Ultramarino, Documentos Avulsos da capitania do Rio Grande do Norte), cx. 1, doc. 42; Canindé morrera de maleita na aldeia jesuítica de Guaraíras, no Rio Grande, em 1698. AHU-RN, cx. 1, doc. 47.18 No Suriname colonial, por exemplo, os arawak eram eventualmente favorecidos pela política colonial, uma vez que faziam alianças com os conquistadores contra os índios carib, submetendo-os pela força militar. Cf. Neil Lancelot Whitehead, "Ethnogenesis and Ethnocide in the European occupation of Native Suriname, 1499-1681", In: Jonathan Hill (org.), History, power and identity: Ethnogenesis in the Américas, 1492-1992, Iowa City, University of Iowa Press, 1996, p. 20-35.
• 19 Cf. Pedro Puntoni, A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 124, 143, 144.
• 20 Fátima Martins Lopes, Índios, colonos e missionários na colonização da capitania do Rio Grande do Norte, Mossoró, Fundação Vingt-um Rosado/IHGRGN, 2003, p. 182-185.
• 21 Cf. Pedro Puntoni, A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002;
• Paulo Sérgio Barros, Confrontos invisíveis: colonialismo e resistência indígena no Ceará, São Paulo/Fortaleza, Annablume/Secult, 2002;
• Maria Idalina da Cruz Pires, Guerra dos Bárbaros: resistência indígena e conflitos no Nordeste colonial, Recife, UFPE, 2002.
• 22 Sobre vários pontos a respeito dos Índios e das Missões (31/01/1698), ver "Informação Geral da capitania de Pernambuco" [1749], In: Annaes da Biblioteca Nacional, vol. 28, Rio de Janeiro, 1906, p. 386.
• 23 Idem, Ibidem. 24 "Regimento das Missões do Estado do Maranhão e Pará" [01/12/1686], In: Oscar Beozzo, Leis e Regimentos das missões: política indigenista no Brasil, São Paulo, Edições Loyola, 1983, p. 114-120.
• 25 Fernanda Olival, As Ordens militares e o Estado Moderno: Honra, mercê e venalidade em Portugal (1641-1789), Lisboa, Estar, 2001, p. 20.
• Ainda, segundo a autora, as principais obrigações do Príncipe consistiam em zelar pela Religião, garantir a paz (no sentido de ordem) e a Justiça no interior do Reino. Em quaisquer casos, todavia, a Justiça tendia a ocupar lugar de destaque como um atributo prioritário da realeza. 26 Exposição do padre Antônio de Souza Leal, missionário do Brasil, sobre os agravos feitos aos gentios nas capitanias de Pernambuco e Piauí. (S.l.n.d) [Post. 1720], In: Virgínia Rau, Os Manuscritos do Arquivo da Casa de Cadaval respeitantes ao Brasil, vol. II, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1952, p. 384-393. 27 Carta do bispo de Pernambuco ao rei sobre o estado material e espiritual da capitania do Ceará. 26/06/1698. AHU-CE, cx. 1, doc. 53.28 "Provisão de Francisco Barreto de Meneses, governador do Estado do Brasil" [17/04/1662], In: Geraldo Silva Nobre, História Eclesiástica do Ceará, Fortaleza, Secretaria de Cultura e Desporto, 1980, p. 118-121.
• 29 Os oratorianos de Pernambuco eram conhecidos também como néris (devido ao fundador da Congregação na Europa, São Felipe Néri), lóios, recoletos e manigrepos. Cf. Evaldo Cabral de Mello, A fronda dos mazombos: nobres contra mascates, Pernambuco, 1666-1715, São Paulo, Editora 34, 2003, p. 111.30 Documentos do Arquivo da Torre do Tombo (Portugal), Códice 23, apud Maria do Céu Medeiros, Igreja e dominação no Brasil escravista: o caso dos Oratorianos de Pernambuco (1659-1830), João Pessoa, Ideia, 1993, p. 70-72.
• 31 Cf. Lígio de Oliveira Maia, "Um outro sentido da colonização. A apropriação indígena das solicitações de datas de sesmarias na capitania do Ceará", Cadernos do LEME, vol. 3, n. 1, Campina Grande, jan./jun. 2011, p. 2-24.
• 32 "Informação Geral da capitania de Pernambuco" [1749], In: Annaes da Biblioteca Nacional, vol. 28, Rio de Janeiro, 1906, p. 384-386.
• 33 As outras aldeias eram Ipojuca e Capibaribe. O primeiro principal xucuru convertido da aldeia de Ararobá tomou o nome de João Fernandes Vieira Ararobá. Está claro que havia interesses comuns entre o sesmeiro, os oratorianos e os índios aldeados. Cf. Maria do Céu Medeiros, Igreja e dominação no Brasil escravista: o caso dos Oratorianos de Pernambuco (1659-1830), João Pessoa, Ideia, 1993, p. 49-62.
• 34 Sobre o levante dos mascates e a participação dos oratorianos nos conflitos, vide: "Clericus clerico lupissimus", In: Evaldo Cabral de Mello, A fronda dos mazombos: nobres contra mascates, Pernambuco, 1666-1715, São Paulo, Editora 34, 2003, p. 111-139;
• sobre o massacre do Jaguaribe, vide: "Paulistas x Mazombos", In: Pedro Puntoni, A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 241-289.
• 35Clericus clerico lupissimus, "o sacerdote é o maior lobo para outro sacerdote" (tradução livre).36 Pedro Puntoni, A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 245.
• 37Idem, Ibidem. Dessa perspectiva, o autor contrapõe-se à tese do Barão de Studart e outros autores que viram no episódio apenas uma disputa pela mão-de-obra indígena e posse das terras. Do Barão, há uma importante coleção sobre Navarro e o episódio de Jaguaribe. Cf. Barão de Studart, "Documentos relativos ao mestre-de-campo Morais Navarro. Notícias para um capítulo novo da história cearense", Revista do Instituto do Ceará, tomo XXX, Fortaleza, 1916, p. 350-364 e tomo XXXI, 1917, p. 162-223.
• 38 Carta de Pedro Lelou a D. João de Lencastro [17/12/1699], apud Pedro Puntoni, A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 257.
• 39 Pedro Puntoni, Ibidem, p. 248.40 Consulta do Conselho Ultramarino ao rei [D. Pedro II], sobre o que escreveu o padre João Leite acerca do seu trabalho nas missões do Ceará [04/09/1696], AHU-CE, cx. 1, doc. 34.41 "Informação do bispo de Pernambuco sobre a carta régia de 26 de junho de 1696", In: Geraldo Silva Nobre, História Eclesiástica do Ceará, Fortaleza, Secretaria de Cultura e Desporto, 1980, p. 254-258.
• 42 Certidão de Ascenso Gago das Serras de Ibiapaba [05/03/1702], apud Pedro Puntoni, A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 263-264.
• 43 Carta de João Guinzel [Guedes], jesuíta e missionário nas aldeias do Rio Grande, a João de Lencastro, do Arraial do Açu [29/10/1699], apud Pedro Puntoni, Ibidem, p. 264.44 Pedro Puntoni, Ibidem, p. 263, nota 60.45 Parecer do padre João Guedes da Companhia de Jesus e missionário no Brasil, sobre a petição do mestre de campo Bernardo Carvalho de Aguiar sobre a desanexação da aldeia de Ibiapaba da capitania do Ceará. S.l.n.d [1720?], In: Virgínia Rau, Os Manuscritos do Arquivo da Casa de Cadaval respeitantes ao Brasil, vol. II, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1952, p. 398; Pedro Puntoni, A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 264, nota 62.46 Essa petição, confirmada pela Coroa portuguesa, causara uma mobilização geral na capitania do Ceará, envolvendo missionários, autoridades locais e os índios da aldeia. Cf. "Índios da Ibiapaba: 'o braço forte da capitania'", In: Lígio de Oliveira Maia, Serras de Ibiapaba. De aldeia à vila de índios: vassalagem e identidade no Ceará colonial século XVIII, Tese de Doutorado em História, UFF, Niterói, Rio de Janeiro, 2010, p. 200-221.
• 47 Cf. Parecer do conselheiro do Conselho Ultramarino, Antônio Marques Cardoso, sobre a queixa do padre João Guedes da Companhia de Jesus contra o padre João Matos Monteiro, cura do Acaraú [S. l.n.d], AHU-CE, cx. 4, doc. 254; sobre o padre João de Matos Serra, desobediente contumaz das determinações da diocese de Pernambuco, vide: Geraldo Silva Nobre, História Eclesiástica do Ceará, Fortaleza, Secretaria de Cultura e Desporto, 1980, p. 261-295.48 Cf. Pedro Puntoni, A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 255;
• Evaldo Cabral de Mello, A fronda dos mazombos: nobres contra mascates, Pernambuco, 1666-1715, São Paulo, Editora 34, 2003.

1

Este trabalho é resultado de uma pesquisa mais ampla, financiada e desenvolvida no âmbito da UFRN, e intitulada "A sociedade norte-rio-grandense nos documentos manuscritos do Arquivo Histórico Ultramarino: poder e cultura no espaço colonial".

2

Termo injurioso, mazombo era "o filho do Brasil, nascido de gente europeia". António de Moraes Silva,

Diccionario da Língua Portugueza composto pelo padre D. Rafael Bluteau, reformado e accrescentado por Antonio de Moraes Silva, natural do Rio de Janeiro, Lisboa, Oficina de Simão Thaddeo Ferreira, 1789. Disponível em: <

www.ieb.usp.br>. Acesso em: outubro de 2012. Aqui, este termo será empregado enquanto tratamento depreciativo de reinóis contra homens nascidos no Brasil, cujo sentido mais amplo promovia, de acordo com os interesses envolvidos, distintas identidades locais.

3

O termo

curraleiro diz respeito aos homens que lidam direta ou indiretamente com o gado na pecuária. Entretanto, para o período analisado neste artigo, curraleiros eram homens que alastravam as frentes pastoris no interior do sertão colonial. Logo, apropriavam-se das terras indígenas, inclusive, não raro, com apoio da Coroa portuguesa.

4

Beatriz G. Dantas; José Augusto Sampaio; Maria Rosário de Carvalho, "Os povos indígenas no Nordeste brasileiro: um esboço histórico",

In: Manuela Carneiro da Cunha (org.),

História dos índios no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras/FAPESP, 1992, p. 438.

5

Idem, Ibidem, p. 441-442.

6

Carta régia ao governador de Pernambuco sobre a criação da Junta das Missões (07/03/1681); ainda, Carta régia ao governador de Pernambuco sobre os Prelados assistirem as Juntas das Missões (28/01/1701) – "Informação Geral da capitania de Pernambuco" [1749],

In:

Annaes da Biblioteca Nacional, vol. 28, Rio de Janeiro, 1906, p. 379-381.

7

Em sua versão original, o presente artigo assinalava os etnônimos com maiúscula e no singular, forma que, segundo o autor, buscava manter o reconhecimento das coletividades indígenas no passado e hoje (N.E.).

8

João Pereira, S.I., "Informação para a Junta das Missões de Lisboa, 1702",

In: Serafim Leite,

História da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa/Rio de Janeiro, Livraria Portugália/Editora Nacional do Livro, 1938-50, V, p. 569-573.

9

Carta do governador de Pernambuco, Manuel Rolim de Moura, ao rei sobre a provisão de guerra declarada aos índios tapuias genipapoaçu no Jaguaribe, por Salvador Álvares da Silva, capitão-mor do Ceará. 06/07/1724. AHU-CE (Arquivo Histórico Ultramarino, Documentos Avulsos da capitania do Ceará), cx. 2, doc. 84.

10

Barão de Studart,

Datas e Factos para a história do Ceará, edição fac-símile, Fortaleza, Fundação Waldemar Alcântara, 2001 [1896], p. 82-83.

11

Barão de Studart,

Datas e Factos para a história do Ceará, edição fac-símile, Fortaleza, Fundação Waldemar Alcântara, 2001 [1896], p. 97-98.

12

João Antônio Andreoni, S.I., "Carta anual de 1704",

In: Serafim Leite,

História da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa/Rio de Janeiro, Livraria Portugália/Editora Nacional do Livro, 1938-50, IV, p. 543.

13

Idem, Ibidem.

14

Idem, Ibidem.

15

João Antônio Andreoni, S.I., "Carta anual de 1704",

In: Serafim Leite,

História da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa/Rio de Janeiro, Livraria Portugália/Editora Nacional do Livro, 1938-50, IV, p. 544.

16

Idem, Ibidem.

17

Canindé era considerado "rei dos Janduís" e teria sob seu comando nada menos que 13 a 14 mil índios espalhados entre Pernambuco, Itamaracá, Paraíba e Rio Grande. Em 1692, assinou um tratado de paz com a Coroa portuguesa. Cf. AHU-RN (Arquivo Histórico Ultramarino, Documentos Avulsos da capitania do Rio Grande do Norte), cx. 1, doc. 42; Canindé morrera de maleita na aldeia jesuítica de Guaraíras, no Rio Grande, em 1698. AHU-RN, cx. 1, doc. 47.

18

No Suriname colonial, por exemplo, os arawak eram eventualmente favorecidos pela política colonial, uma vez que faziam alianças com os conquistadores contra os índios carib, submetendo-os pela força militar. Cf. Neil Lancelot Whitehead, "Ethnogenesis and Ethnocide in the European occupation of Native Suriname, 1499-1681",

In: Jonathan Hill (org.),

History, power and identity: Ethnogenesis in the Américas, 1492-1992, Iowa City, University of Iowa Press, 1996, p. 20-35.

19

Cf. Pedro Puntoni,

A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 124, 143, 144.

20

Fátima Martins Lopes,

Índios, colonos e missionários na colonização da capitania do Rio Grande do Norte, Mossoró, Fundação Vingt-um Rosado/IHGRGN, 2003, p. 182-185.

21

Cf. Pedro Puntoni,

A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002; Paulo Sérgio Barros,

Confrontos invisíveis: colonialismo e resistência indígena no Ceará, São Paulo/Fortaleza, Annablume/Secult, 2002; Maria Idalina da Cruz Pires,

Guerra dos Bárbaros: resistência indígena e conflitos no Nordeste colonial, Recife, UFPE, 2002.

22

Sobre vários pontos a respeito dos Índios e das Missões (31/01/1698), ver "Informação Geral da capitania de Pernambuco" [1749],

In:

Annaes da Biblioteca Nacional, vol. 28, Rio de Janeiro, 1906, p. 386.

23

Idem, Ibidem.

24

"Regimento das Missões do Estado do Maranhão e Pará" [01/12/1686],

In: Oscar Beozzo,

Leis e Regimentos das missões: política indigenista no Brasil, São Paulo, Edições Loyola, 1983, p. 114-120.

25

Fernanda Olival,

As Ordens militares e o Estado Moderno: Honra, mercê e venalidade em Portugal (1641-1789), Lisboa, Estar, 2001, p. 20. Ainda, segundo a autora, as principais obrigações do Príncipe consistiam em zelar pela Religião, garantir a paz (no sentido de ordem) e a Justiça no interior do Reino. Em quaisquer casos, todavia, a Justiça tendia a ocupar lugar de destaque como um atributo prioritário da realeza.

26

Exposição do padre Antônio de Souza Leal, missionário do Brasil, sobre os agravos feitos aos gentios nas capitanias de Pernambuco e Piauí. (S.l.n.d) [Post. 1720],

In: Virgínia Rau,

Os Manuscritos do Arquivo da Casa de Cadaval respeitantes ao Brasil, vol. II, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1952, p. 384-393.

27

Carta do bispo de Pernambuco ao rei sobre o estado material e espiritual da capitania do Ceará. 26/06/1698. AHU-CE, cx. 1, doc. 53.

28

"Provisão de Francisco Barreto de Meneses, governador do Estado do Brasil" [17/04/1662],

In: Geraldo Silva Nobre,

História Eclesiástica do Ceará, Fortaleza, Secretaria de Cultura e Desporto, 1980, p. 118-121.

29

Os oratorianos de Pernambuco eram conhecidos também como néris (devido ao fundador da Congregação na Europa, São Felipe Néri), lóios, recoletos e manigrepos. Cf. Evaldo Cabral de Mello,

A fronda dos mazombos: nobres contra mascates, Pernambuco, 1666-1715, São Paulo, Editora 34, 2003, p. 111.

30

Documentos do Arquivo da Torre do Tombo (Portugal), Códice 23, a

pud Maria do Céu Medeiros,

Igreja e dominação no Brasil escravista: o caso dos Oratorianos de Pernambuco (1659-1830), João Pessoa, Ideia, 1993, p. 70-72.

31

Cf. Lígio de Oliveira Maia, "Um outro sentido da colonização. A apropriação indígena das solicitações de datas de sesmarias na capitania do Ceará",

Cadernos do LEME, vol. 3, n. 1, Campina Grande, jan./jun. 2011, p. 2-24.

32

"Informação Geral da capitania de Pernambuco" [1749],

In:

Annaes da Biblioteca Nacional, vol. 28, Rio de Janeiro, 1906, p. 384-386.

33

As outras aldeias eram Ipojuca e Capibaribe. O primeiro principal xucuru convertido da aldeia de Ararobá tomou o nome de João Fernandes Vieira Ararobá. Está claro que havia interesses comuns entre o sesmeiro, os oratorianos e os índios aldeados. Cf. Maria do Céu Medeiros,

Igreja e dominação no Brasil escravista: o caso dos Oratorianos de Pernambuco (1659-1830), João Pessoa, Ideia, 1993, p. 49-62.

34

Sobre o levante dos mascates e a participação dos oratorianos nos conflitos, vide: "Clericus clerico lupissimus"

, In: Evaldo Cabral de Mello,

A fronda dos mazombos: nobres contra mascates, Pernambuco, 1666-1715, São Paulo, Editora 34, 2003, p. 111-139; sobre o massacre do Jaguaribe, vide: "Paulistas x Mazombos",

In: Pedro Puntoni,

A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 241-289.

35

Clericus clerico lupissimus, "o sacerdote é o maior lobo para outro sacerdote" (tradução livre).

36

Pedro Puntoni,

A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 245.

37

Idem, Ibidem. Dessa perspectiva, o autor contrapõe-se à tese do Barão de Studart e outros autores que viram no episódio apenas uma disputa pela mão-de-obra indígena e posse das terras. Do Barão, há uma importante coleção sobre Navarro e o episódio de Jaguaribe. Cf. Barão de Studart, "Documentos relativos ao mestre-de-campo Morais Navarro. Notícias para um capítulo novo da história cearense",

Revista do Instituto do Ceará, tomo XXX, Fortaleza, 1916, p. 350-364 e tomo XXXI, 1917, p. 162-223.

38

Carta de Pedro Lelou a D. João de Lencastro [17/12/1699], a

pud Pedro Puntoni,

A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 257.

39

Pedro Puntoni,

Ibidem, p. 248.

40

Consulta do Conselho Ultramarino ao rei [D. Pedro II], sobre o que escreveu o padre João Leite acerca do seu trabalho nas missões do Ceará [04/09/1696], AHU-CE, cx. 1, doc. 34.

41

"Informação do bispo de Pernambuco sobre a carta régia de 26 de junho de 1696",

In: Geraldo Silva Nobre,

História Eclesiástica do Ceará, Fortaleza, Secretaria de Cultura e Desporto, 1980, p. 254-258.

42

Certidão de Ascenso Gago das Serras de Ibiapaba [05/03/1702], a

pud Pedro Puntoni,

A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 263-264.

43

Carta de João Guinzel [Guedes], jesuíta e missionário nas aldeias do Rio Grande, a João de Lencastro, do Arraial do Açu [29/10/1699], a

pud Pedro Puntoni,

Ibidem, p. 264.

44

Pedro Puntoni,

Ibidem, p. 263, nota 60.

45

Parecer do padre João Guedes da Companhia de Jesus e missionário no Brasil, sobre a petição do mestre de campo Bernardo Carvalho de Aguiar sobre a desanexação da aldeia de Ibiapaba da capitania do Ceará. S.l.n.d [1720?],

In: Virgínia Rau,

Os Manuscritos do Arquivo da Casa de Cadaval respeitantes ao Brasil, vol. II, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1952, p. 398; Pedro Puntoni,

A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 264, nota 62.

46

Essa petição, confirmada pela Coroa portuguesa, causara uma mobilização geral na capitania do Ceará, envolvendo missionários, autoridades locais e os índios da aldeia. Cf. "Índios da Ibiapaba: 'o braço forte da capitania'",

In: Lígio de Oliveira Maia,

Serras de Ibiapaba. De aldeia à vila de índios: vassalagem e identidade no Ceará colonial – século XVIII, Tese de Doutorado em História, UFF, Niterói, Rio de Janeiro, 2010, p. 200-221.

47

Cf. Parecer do conselheiro do Conselho Ultramarino, Antônio Marques Cardoso, sobre a queixa do padre João Guedes da Companhia de Jesus contra o padre João Matos Monteiro, cura do Acaraú [S. l.n.d], AHU-CE, cx. 4, doc. 254; sobre o padre João de Matos Serra, desobediente contumaz das determinações da diocese de Pernambuco, vide: Geraldo Silva Nobre,

História Eclesiástica do Ceará, Fortaleza, Secretaria de Cultura e Desporto, 1980, p. 261-295.

48

Cf. Pedro Puntoni,

A Guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nordeste do Brasil, 1650-1720, São Paulo, Hucitec/Edusp/Fapesp, 2002, p. 255; Evaldo Cabral de Mello,

A fronda dos mazombos: nobres contra mascates, Pernambuco, 1666-1715, São Paulo, Editora 34, 2003.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  23 Jan 2014
• Data do Fascículo
  Dez 2013

Histórico

• Recebido
  10 Mar 2013
• Aceito
  05 Maio 2013