Más allá de la empatía: acoger la otredad desde su donación

Beyond empathy: embracing otherness through donation

Resumen:

El artículo recorre la discusión fenomenológica sobre la intersubjetividad desde la concepción originaria de la empatía en Husserl y Stein hasta el giro de la donación en Jean-Luc Marion. Tras exponer cómo la apercepción analógica husserliana sostiene la objetividad común, se revisan las objeciones de Levinas y Sartre, quienes muestran que la alteridad desborda la constitución del yo y exige una relación ética asimétrica. Marion radicaliza este punto al describir al rostro del otro como fenómeno saturado cuya sobreabundancia convierte al sujeto en adonado, receptor pasivo de un don que antecede a toda iniciativa. Este relevo conceptual desplaza la comunidad desde el consenso cognitivo hacia una economía de la hospitalidad, donde la responsabilidad emerge de la fidelidad al exceso del otro. El ensayo concluye que la fenomenología de la donación no sólo complementa los límites de la empatía clásica, sino que ofrece un marco para repensar la política, la justicia y la antropología desde la vulnerabilidad constitutiva de la existencia humana.

Palabras clave:
Empatía; Otredad; Donación; Fenomenología; Jean-Luc Marion

Abstract:

This paper traces the phenomenological debate on intersubjectivity from Husserl’s and Stein’s original accounts of empathy to Jean-Luc Marion’s turn toward donation. After outlining how Husserl’s analogical apperception undergirds shared objectivity, the study reviews the critiques of Levinas and Sartre, who argue that otherness exceeds egoic constitution and demands an asymmetric ethical relation. Marion radicalizes this insight by portraying the other’s face as a saturated phenomenon whose overabundance renders the subject an adonated recipient of an unsolicited gift. This conceptual shift relocates community from cognitive consensus to an economy of hospitality, where responsibility arises from fidelity to the other’s excess. The essay concludes that the phenomenology of donation not only supplements the limits of classical empathy but also provides a framework for rethinking politics, justice, and anthropology considering the constitutive vulnerability of human existence.

Keywords:
Empathy; Otherness; Donation; Phenomenology; Jean-Luc Marion

INTRODUCCIÓN

Husserl propone en Meditaciones Cartesianas e Ideas II la apercepción analógica (Einfühlung) como acto constituyente que vincula mi cuerpo vivido con el cuerpo del otro. Al asociar el Leib ajeno con el propio, el ego descubre co-sujetos y posibilita un mundo intersubjetivo. Esta solución, sin embargo, se pliega a la primacía constitutiva del yo: si el otro llega a la conciencia solo en calidad de objeto-sujeto para mí, la alteridad parece quedar subordinada a las condiciones de mi intencionalidad. Diversas lecturas críticas han insistido en esta fisura: Stein amplía la descripción husserliana resaltando la dimensión afectiva y volitiva de la Einfühlung, pero ya deja entrever la necesidad de reconocer al otro como un ser autónomo que no termina de caber en el horizonte del yo. Por su parte, Levinas radicaliza la objeción: cualquier analogía que parta del sí-mismo corre el riesgo de asimilar al Otro, sofocando su infinitud en el mismo movimiento que pretende acogerla.

La crítica levinasiana - asumida y redirigida por Jean-Paul Sartre desde la fenomenología existencial - subraya la fractura ética que atraviesa la relación intersubjetiva. El Otro no es simplemente un correlato cognoscitivo; su emergencia cuestiona la auto-posesión del yo y lo sitúa ante una responsabilidad incondicional. Bajo esta óptica, la empatía husserliana sería incapaz de impedir que la alteridad se vea subsumida en el campo constitutivo del ego. Jean-Luc Marion retoma este debate y desplaza el problema: en lugar de preguntar cómo el sujeto constituye al otro, investiga cómo el Otro se da en exceso al sujeto, desbordando los marcos de la analogía corporal. El rostro - reinterpretado como ícono - se presenta como fenómeno saturado: un aparecer cuya intuición supera cualquier concepto y cuya donación invierte la primacía constitutiva del ego. La intersubjetividad se funda, así, en la recepción pasiva de un don que antecede a toda iniciativa del sujeto.

Este giro introduce la tercera reducción a la donación, con la que Marion complementa y subvierte las reducciones epistémica y ontológica de Husserl y Heidegger. Ahora, la pregunta clave ya no es ¿cómo constituyo al otro?, sino ¿cómo me reconozco constituido como adonado por la llegada excesiva del otro? El sujeto se define como respuesta a una llamada que no controla ni produce, inaugurando una antropología de la receptividad. Desde esta perspectiva, la empatía tradicional se revela limitada: al basarse en la similitud y la proyección analógica, mantiene al Otro en la órbita del Mismo. En cambio, la lógica del don preserva la alteridad radical, pues el exceso mismo del fenómeno impide cualquier apropiación totalizante. El encuentro con el otro se describe, entonces, como un acontecimiento saturado que instaura, de entrada, una relación de responsabilidad antes que una comprensión representacional.

Proponemos que este relevo conceptual permite resolver la tensión entre conocer al otro y respetar su misterio. Al ser convocados por la donación, descubrimos que la comunidad no se cimenta en un consenso meramente cognitivo, sino en la hospitalidad que acoge el exceso de la otredad. Así, la intersubjetividad pasa de un modelo constitutivo a una economía de la gratuidad donde la verdad interpersonal se verifica en la fidelidad al don recibido. No obstante, la propuesta marioniana ha sido acusada de introducir sin reserva un trasfondo teológico y de vaciar la correlación intencional de su función mediadora. Estas objeciones señalan la necesidad de aclarar si la fenomenología de la donación conserva su estatuto filosófico o si compromete, de modo encubierto, una metafísica del Infinito. Nuestro trabajo se sitúa en este cruce crítico, evaluando la capacidad de la donación para reemplazar eficazmente el recurso analógico sin incurrir en heteronomías dogmáticas. En consecuencia, la hipótesis que orienta esta investigación afirma que la empatía husserliana, concebida como apercepción analógica, resulta insuficiente para salvaguardar la alteridad radical.

Para contrastar esta hipótesis, adoptaremos un método comparativo que procede en tres momentos: (a) exponer la articulación de la empatía en Husserl y las ampliaciones de Stein, (b) analizar las críticas de Levinas y Sartre al supuesto solipsismo residual de la apercepción analógica, y (c) mostrar cómo Marion reconfigura el problema mediante la noción de fenómeno saturado y la tercera reducción. Este recorrido permitirá esclarecer los presupuestos ontológicos y éticos que cada enfoque asigna a la alteridad.

1 LA EMPATÍA EN LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA

Husserl era consciente de que su fenomenología corría el riesgo de parecer solipsista, por lo que en textos como Meditaciones Cartesianas (2012) abordó explícitamente el problema de cómo aparece el alter ego en la conciencia pura. No se trata de inferir lógicamente que existen otras mentes, sino de describir cómo, en la experiencia vivida, el otro se manifiesta no solo como objeto físico sino como sujeto con su propio mundo interior (Savignano, 2019). La empatía, para Husserl, es la respuesta a este desafío: es una apercepción analogizante a través de la cual el ego transcendental descubre en qué intencionalidades, síntesis y motivaciones se va configurando en mí el sentido del ego ajeno. En otras palabras, la fenomenología husserliana muestra cómo el yo constituye al otro como otro, evitando reducirlo a una mera construcción del propio ego y abriendo la puerta a una comunidad de conciencias.

En la explicación husserliana, la empatía no es una inferencia ni una proyección imaginativa, sino una vivencia intuitiva con una estructura intencional propia. En Ideas II (2006), Husserl describe cómo al percibir un cuerpo vivo (Leib) - por ejemplo, el cuerpo de otro ser humano en mi entorno - mi conciencia realiza una operación especial: asocia (paarung) ese cuerpo con mi propio cuerpo vivido, estableciendo una conexión de similitud. Gracias a esta asociación emparejante, el cuerpo ajeno no es visto solo como un objeto material, sino que se me presenta inmediatamente como el cuerpo animado de otro sujeto (San Martín, 2010). Husserl señala que el espíritu o mente del otro es precisamente el sentido que capto en ese cuerpo vivido: “[…] la empatía de personas no es más que aquella aprehensión que precisamente comprende el sentido; esto es, capta el cuerpo en su sentido y en la unidad del sentido que ha de portar. Ejecutar empatía quiere decir captar un espíritu objetivo, ver un hombre, una muchedumbre, etc.” (Husserl, 2006, p. 291). La empatía, entonces, es ese acto por el cual percibo al otro en persona como sujeto: una apercepción analógica que apresenta la subjetividad ajena a partir de la experiencia de mi propia subjetividad encarnada.

Husserl enfatiza que jamás tenemos acceso originario a las vivencias internas de otro ego del modo en que accedemos a las nuestras: ni el ego ajeno mismo, ni sus procesos subjetivos se dan originariamente en nuestra experiencia:

[…] a partir de ahí, como es fácil comprender, todo objeto natural que experimento y puedo experimentar en el estrato inferior recibe un estrato apresentativo (aunque de ningún modo explícitamente vívido), en unidad sintética de identidad con el que me es dado en la originalidad primordial: el mismo objeto natural en los posibles dados del Otro (Husserl, 2012, p. 124).

Así, lo propio del otro es por principio inaccesible directamente, y justamente por ello aparece como alteridad. Sin embargo, mediante la empatía se produce una “[…] forma de accesibilidad comprobable de lo originalmente inaccesible se funda el carácter del extranjero que es” (Husserl, 2012, p. 114). Esto significa que, aunque la conciencia ajena no se nos muestre de primera mano, sí se nos apresenta de forma mediata y verificada en la experiencia empírica: vemos gestos, oímos palabras, captamos expresiones emocionales, y en todo ello se nos comunica la presencia de una subjetividad distinta (Walton, 2016). Husserl describe esta estructura diciendo que el cuerpo extraño se presenta en la percepción, mientras que la interioridad del otro se apresenta asociativamente como su correlato (Iribarne, 1987). Esta dualidad presentativa-apresentativa garantiza que el otro no sea un mero objeto dentro de mi mundo, sino que sea reconocido como sujeto para sí, aunque su vivencia permanezca oculta en su propia esfera de conciencia.

A partir de la experiencia empática, Husserl muestra cómo se ensancha el mundo más allá del ámbito estrictamente propio, incluso la cuestión de Dios, que no se reduce a un problema filosófico abstracto, sino que está profundamente ligada a las vivencias más íntimas del sujeto humano (Iribarne, 1994). En la Quinta Meditación precisa que, cuando el alter ego se constituye por medio de la empatía, “[…] concedemos fácilmente que no es en realidad el otro yo mismo, ni sus experiencias, ni sus fenómenos mismos, nada de lo que pertenece a su propio ser mismo, lo que viene a darse originariamente” (Husserl, 2012, p. 108). Es decir, gracias a la empatía comprendo que los objetos que percibo no solo existen para mí, sino que pueden aparecer también para otros bajo otros aspectos. Mi mundo deja de ser exclusivamente para mí (mundo primordial) y se transforma en un mundo intersubjetivo compartido, en el cual las cosas portan el sentido de ser accesibles por múltiples sujetos. De este modo, la empatía habilita la constitución de una naturaleza intersubjetiva, fundamento de la objetividad (Walton, 2012). Además, junto con la constitución del alter ego se revela una experiencia de reciprocidad: ahora me entiendo a mí mismo también como un otro para el prójimo. Mi propio cuerpo es visto por el otro y mi propio ego es constituido, desde la perspectiva ajena, análogamente a como yo constituyo al otro (Walton, 1993). La empatía resulta ser la condición de posibilidad de toda comunicación e interacción recíproca entre conciencias: sobre esta experiencia del otro se edifican los actos sociales, el lenguaje y la vida comunitaria.

Husserl llega a afirmar que toda experiencia del yo está ya entrelazada con horizontes de alteridad: así como todo ego tiene su horizonte perceptivo, cada ego tiene su horizonte de empatía, el de sus co-sujetos. En su pensamiento maduro, Husserl integra la empatía en una visión genética y generativa: la relación con los otros no es un añadido posterior, sino que está implicada a priori en la estructura de la subjetividad y en la constitución del mundo histórico-social. Intersubjetividad, comunidad e historia se enlazan gracias a la empatía, que garantiza que incluso el tiempo y la tradición sean compartidos y co-constituidos por una pluralidad de egos. En concreto, para Husserl la empatía es el mecanismo trascendental mediante el cual el ego sale de sí sin dejar de ser ego, captando al otro como otro y fundando con ello un mundo común objetivo. Este desarrollo conceptual - visible en obras como Ideas II, la quinta Meditación Cartesiana y numerosos manuscritos - hace de Husserl un pionero en la elucidación rigurosa de la empatía como fenómeno filosófico fundamental.

Por su parte, Edith Stein aborda la empatía en Sobre el problema de la empatía (2004), profundizando y a la vez diferenciándose de Husserl; así, define la empatía como la experiencia de la vivencia ajena en cuanto ajena, una forma de comprensión inmediata de la conciencia del otro (Stein, 2004). A diferencia de las teorías psicológicas de la época (como la de Theodor Lipps) que veían la empatía como una proyección imaginativa o una fusión sentimental con el otro, Stein insiste en que la empatía es un acto sui generis e irreductible: no es simple contagio emocional ni inferencia por analogía, sino una aprehensión directa de la vivencia del otro, manteniendo siempre la distinción entre lo propio y lo ajeno (Stein, 2004). En su análisis fenomenológico, Stein muestra que al empatizar no asumimos el sentimiento del otro como nuestro, sino que lo comprendemos como vivido por el otro. Por ejemplo, si veo a alguien sufrir, no experimento su dolor corporal en primera persona, pero puedo sentir con él su tristeza o angustia de modo no primario, captando el sentido de su vivencia sin perder de vista que es él quien la siente. La empatía, dice Stein, es precisamente esa conciencia no primigenia de la experiencia ajena: un acto por el cual aprehendemos las vivencias del otro en tanto que, del otro, sin absorción ni deducción (Stein, 2004).

Stein (2004) estructura el fenómeno empático en tres niveles o momentos. Primero está la aparición de la vivencia ajena en mi horizonte: por ejemplo, advierto el semblante abatido de un amigo y se me presenta su tristeza de forma inmediata, aunque todavía oscura. En segundo lugar, ocurre una tematización de esa vivencia: puedo centrarme en esa tristeza, explorarla, preguntarme por sus causas, con lo cual la experiencia empatizada se articula mejor en mi comprensión (Walton, 2001). Finalmente, Stein señala un tercer momento en que integro lo empatizado en mi propio mundo interior: comprendo la tristeza de mi amigo en relación con sus valores, su situación y también en referencia a mí mismo (por ejemplo, me doy cuenta de cómo su dolor me afecta a mí como amigo). A través de estos estratos, la filósofa muestra que la empatía oscila entre una pasividad receptiva (dejar que la vivencia del otro se muestre) y una actividad interpretativa (explicitar su contenido y contextualizarlo). Esta concepción subraya que la empatía no es un mero reflejo, sino que involucra a la persona completa: requiere sensibilidad para captar al otro, inteligencia para desentrañar el sentido de lo que vive, e incluso dimensión ética para situarnos frente a esa vivencia (de la Maza, 2023).

Siendo discípula de Husserl, Stein adopta la metodología fenomenológica, pero aplica la reducción de un modo ligeramente distinto al estudiar la empatía. Reconoce su deuda con Ideas-de hecho, colaboró en la edición de Ideas II-, pero mantiene una actitud crítica respecto de ciertas implicaciones idealistas de la fenomenología de Husserl (Stein, 2004). Su análisis de la empatía puede leerse como un complemento y corrección a Husserl: por un lado, confirma la intuición husserliana de que la experiencia ajena se nos da de manera directa y no inferencial; por otro lado, enfatiza que esta experiencia supone que el otro posee una interioridad verdaderamente existente, no meramente constituida por mi conciencia sino co-constituyente de la realidad intersubjetiva. Su empatía trasciende el ámbito solipsista al afirmar que en el acto empático nos encontramos con el otro en su alteridad irreductible, abriendo así la posibilidad de una comunidad de personas en sentido pleno (Stein, 2004).

Una diferencia interesante es el estatuto ontológico que le atribuyen al alter ego, ya que en la fenomenología husserliana el otro está constituido dentro del campo de la conciencia trascendental; es un objeto-sujeto para mí, cuya existencia en sí misma queda fuera del alcance de la reducción fenomenológica (Husserl, 2012). Esto generó críticas de que Husserl no garantizaría suficientemente la exterioridad del otro, al quedarse en el plano constitutivo (Heidegger, 2018). Stein, por su parte, se inclina por reconocer al otro una autonomía ontológica mayor: aunque su método sigue siendo descriptivo y no metafísico, deja entrever que el encuentro empático nos confronta con algo - alguien - que no depende de mí constitución, sino que tiene ser por sí (Stein, 2004). De hecho, Stein se distancia de Husserl al abandonar el idealismo fenomenológico y acercarse a una posición más realista: su conversión al cristianismo y sus estudios posteriores la llevan a integrar la fenomenología con una filosofía del ser, donde la individualidad del otro (como persona creada, en su pensamiento teológico) no es reductible a mi horizonte trascendental. En concreto, Stein coincide con Husserl en que sin empatía no hay intersubjetividad, pero difiere en cómo entender la alteridad: para Husserl es un polo constitutivo necesario dentro de la subjetividad trascendental, mientras que para Stein es una realidad co-constituyente que apunta a una trascendencia del sujeto cognoscente.

2 DE LEVINAS Y SARTRE A MARION: LA OTREDAD Y LA DONACIÓN

En Totalidad e infinito (1990), Levinas critica la noción de empatía entendida como la capacidad de ponerse en el lugar del otro, pues considera que dicho gesto encierra una operación reductora: al intentar comprender al otro desde una analogía con uno mismo, se corre el riesgo de integrarlo al horizonte del mismo, anulando su irreductibilidad. Frente a ello, propone que la relación con el Otro no es ni cognitiva ni simétrica, sino esencialmente ética y asimétrica. El Otro se manifiesta como rostro que interpela, como exigencia de una respuesta infinita, y no como objeto de apropiación o contenido susceptible de ser tematizado.

Así, la empatía husserliana - que pretende acceder al otro mediante una analogía fundada en la semejanza corporal y la conciencia de sí - constituye, para Levinas, una maniobra del ego orientada a integrar al Otro en su propio mundo, generando una totalidad de sentido compartido que borra la trascendencia del rostro. El Otro, sin embargo, no se inscribe en esa lógica de la constitución: se da como infinito, excediendo cualquier categoría y su manifestación no puede reducirse a la comprensión. Tal como advierte Levinas, una auténtica actitud ética debe sospechar de la empatía entendida como método de aprehensión, pues “[…] no [es] por la diferencia de sus atributos que tendríamos que superar en el proceso de conocimiento o en un arranque de simpatía al confundirnos con él y como si su existencia fuera un obstáculo” (Levinas, 1990, p. 89). El encuentro originario con el otro no pasa, entonces, por conocer su ipseidad o comprender su experiencia interna, sino por una apertura sin reserva: una exposición de sí que se hace servicio y acogida, sin pretensión de totalidad.

En este sentido, aunque Levinas parece rechazar la empatía, puede decirse que redefine su alcance al desplazarla del plano psicológico al ético. Lo que Husserl concebía como empatía se transforma, en Levinas, en una epifanía del rostro que desborda toda fenomenalidad disponible, desplazando el problema desde la constitución intersubjetiva hacia la responsabilidad ética. La escucha del otro, incluso cuando parece exitosa, nunca agota la distancia que media entre su alteridad y mi comprensión; siempre queda un resto, una trascendencia que no puede ser apropiada. Desde una perspectiva ética, esto significa que el otro jamás debe ser tratado como objeto de saber, pues incluso los actos empáticos pueden encubrir formas de dominación o paternalismo. En lugar de clausurar el misterio del otro bajo una supuesta comprensión plena, la empatía debe mantenerse como apertura al infinito. Así, la crítica de Levinas no elimina el problema de la empatía, sino que lo radicaliza: muestra que la auténtica relación con el otro no se juega en el ámbito del conocimiento, sino en la hospitalidad, el servicio y el deber incondicional.

También Jean-Paul Sartre, desde la fenomenología existencial, ofrece una crítica incisiva a la empatía, particularmente en L’Être et le Néant (1976). Allí, al abordar las relaciones con el otro (être-pour-autrui), Sartre pone en duda la posibilidad de acceder a la conciencia ajena a través de una analogía empática, como proponía Husserl. Ya en un texto anterior, La trascendencia del ego (2003), Sartre había cuestionado a Husserl por incurrir en un idealismo solipsista en Meditaciones Cartesianas, y había propuesto rescatar la fenomenología de esa clausura egológica. En El ser y la nada, sin embargo, ofrece su tratamiento más detallado del encuentro con el otro, cuestionando de forma implícita pero contundente la solución husserliana al problema de las otras mentes.

Para Sartre, la empatía no logra superar el solipsismo, pues intentar comprender al otro desde su perspectiva supone, en última instancia, duplicarse a uno mismo. La presencia del otro no es algo que yo constituya, sino algo que se impone a mí de forma abrupta y, a menudo, conflictiva: la mirada del otro (le regard) me convierte en objeto, me aliena de mí mismo y me revela en mi facticidad. Esta mirada no surge de una decisión voluntaria, sino que me atraviesa desde fuera, constituyéndose en el modo originario en que el otro irrumpe en mi experiencia.

El análisis sartreano de la intersubjetividad enfatiza el carácter conflictivo de las relaciones humanas. Su célebre frase “el infierno son los otros” (Sartre, 2005) no implica necesariamente una condena de la convivencia, sino que señala la radical ruptura que el otro introduce en mi soberanía sobre el mundo. En tanto que yo soy sujeto para mí, también me convierto en objeto en el mundo del otro, lo que genera una tensión estructural: para reafirmarme, tiendo a objetivar al otro, mientras que el otro hace lo mismo conmigo. La empatía, entendida como comprensión benevolente, no elimina esta lucha de miradas. Incluso puede enmascarar un intento de dominación o una huida de la propia libertad mediante la dilución en la conciencia ajena. Para Sartre, entonces, la intersubjetividad no es una armonía monadológica -como en Husserl- sino una confrontación constante entre libertades que se constituyen mutuamente a través de la objetivación. En este marco, la teoría husserliana de la empatía aparece como ingenua: no alcanza a tematizar el être-pour-autrui como dimensión constitutiva de la existencia, marcada por la trascendencia insuperable del otro y por la imposibilidad de una síntesis pacífica entre subjetividades.

En contraste con estas críticas, Jean-Luc Marion reformula el problema de la empatía y la intersubjetividad desde una fenomenología de la donación que pone en cuestión las premisas mismas de la tradición husserliana. En diálogo crítico con Husserl, Marion desplaza el eje desde la constitución por analogía hacia la donación en exceso del Otro como fenómeno saturado. En lugar de concebir al otro como un alter ego al que se accede por analogía corporal y psíquica, lo piensa como un acontecimiento fenomenológico que desborda cualquier horizonte de anticipación. En esta línea, Marion se apoya en la noción de ícono - derivada de su teología fenomenológica - para describir el rostro del otro como aquello que excede toda mirada y no puede ser reducido a objeto (Sebbah, 2024).

Según Roggero (2024), Marion adopta así una posición más próxima a Levinas que a Husserl: el Otro no se constituye, sino que se manifiesta como irreductible y absoluto, reorientando el problema de la empatía hacia la dimensión de la donación. Aunque comparte con Husserl la preocupación por la intersubjetividad, Marion no acepta que el acceso al otro dependa de una analogía empática fundada en la corporalidad; más bien, sostiene que el otro se impone como una presencia que me sobrepasa, un fenómeno cuya intensidad no puede ser contenida por las estructuras intencionales del ego. Esta tesis se articula en torno a su noción de fenómeno saturado, es decir, un fenómeno cuya intuición excede los conceptos disponibles, impidiendo su tematización exhaustiva (Marion, 2023b).

Desde esta perspectiva, el otro se da con tal plenitud que no puede ser comprendido ni apropiado por la conciencia. La relación ya no se funda en la actividad del sujeto constituyente, sino en la pasividad de un ego expuesto a una donación que le llega desde fuera. Como observa Rosen (2023, n. 25), esta inversión de la primacía subjetiva redefine la fenomenología misma: el Otro no aparece como algo que yo constituya, sino como lo que me constituye al desbordarme. El exceso del otro no proviene de una falta de información, sino de una sobreabundancia de sentido, una donación que desestabiliza cualquier pretensión de empatía entendida como síntesis armoniosa. Así, Marion desafía la idea de que el otro puede ser comprendido por similitud, mostrando que la alteridad auténtica rompe las simetrías y exige una fenomenología que reconozca su carácter inapropiable.

El concepto de rostro o ícono es central en la respuesta de Marion al problema de la empatía. Inspirándose en la fenomenología ética de Levinas, Marion afirma que el rostro del Otro es el ejemplo por excelencia de fenómeno saturado. A diferencia de un ídolo que se deja abarcar por la mirada (y que Marion contrasta con el ícono), el rostro funciona como ícono en tanto remite a una profundidad invisible e infinita que jamás se deja reducir a lo que el yo ve o comprende. Frente a esto, Pizzi (2023, p. 268) argumenta que “[…] en un horizonte levinasiano, el Otro solo puede manifestarse como icono, es decir, como mirada infinita que me convoca desde una alteridad radical y que, por tanto, no puede reducirse ni subordinarse a un ídolo/concepto”. En efecto, cuando nos encontramos frente al rostro de otra persona, ocurre un giro fenomenológico: ya no somos nosotros quienes constituimos al otro como objeto de empatía, sino que es el Otro quien nos mira y nos convoca. Marion describe esta inversión diciendo que el rostro del otro porta una mirada infinita que me desborda y me interpela desde una alteridad absoluta, irreductible a cualquier concepto o categoría previa. Así, el rostro entendido como ícono inaugura una experiencia donde el otro se presenta como irreductiblemente Otro.

En esta instancia, Marion profundiza la inversión fenomenológica que opera el rostro-ícono describiendo con detalle la dinámica de la contre-regard: el sujeto que intenta captar la faz ajena deviene súbitamente mirado por un haz de sentido que no puede objetivar, de modo que su propia intencionalidad queda volteada y se confiesa pasiva (Marion, 2010b). El rostro no funciona como ídolo, porque no se deja clausurar bajo la forma de una imagen autosuficiente, sino que remite a un invisible que se sustrae en el mismo acto de mostrarse, constituyéndose así en fenómeno saturado, esto es, un aparecer donde la intuición desborda por completo la capacidad de previsión categorial (Mackinlay, 2010).

Para esclarecer teóricamente este desbordamiento, Marion introduce la tercera reducción, o reducción a la donación, destinada a complementar - y en cierto modo a subvertir - las reducciones epistémica y ontológica de Husserl y Heidegger (Marion, 2023a). En esta nueva reducción, la prioridad fenomenológica no corresponde ya a la evidencia del cogito, sino al acto de darse que precede a todo horizonte intencional; el sujeto solo se reconoce como tal cuando se sabe previamente entregado por la presencia ajena, quedando constituido por su pasividad receptiva. Walton (2018) argumenta que dicha reducción convierte la subjetividad en respuesta adecuada al don, pues únicamente en la aceptación amorosa del exceso se deja ver la verdad de la intersubjetividad. Así, la originariedad pasa de la positividad egológica a la hetero-originariedad de la donación, desplazando las categorías de constitución hacia un régimen de pura gratuidad que funda, antes que cualquier síntesis, la posibilidad misma de un mundo compartido.

Este giro aproxima a Marion a la crítica levinasiana del Mismo, pero lo articula en clave estrictamente fenomenológica: el mandato ético inscrito en el rostro se interpreta como correlato del modo de aparecer del fenómeno saturado, de forma que la trascendencia infinita del Otro se demuestra en la incapacidad de la conciencia para circunscribir su donación (Roggero, 2023). De ahí que la responsabilidad no sea un añadido moral posterior, sino la estructura misma de la aparición: al desbordarme, el otro me ordena acogerlo y me constituye como sujeto de respuesta. Al mismo tiempo, Marion se distancia de las sospechas de giro teológico defendiendo que la fenomenología solo registra la forma del don sin comprometerse con su contenido religioso efectivo, reclamando así la legitimidad filosófica de una descripción que reconoce la alteridad absoluta sin renunciar a la neutralidad metodológica.

La radicalización aparece con la reducción erótica, expuesta en Le Phénomène érotique (2003), donde Marion desplaza el pienso cartesiano por el soy amado: la primera certeza no es la autorreflexión, sino la experiencia de ser alcanzado por un amor que no proviene de mí. Esta reducción en tres etapas -amar primero, recibir el sentido del otro en el juramento, y la erotización de las carnes donde cada uno da al otro lo que no posee- muestra que el conocimiento pleno del otro es inseparable de la acogida amorosa de su exceso. El amor, por tanto, siguiendo la lectura de Horner (2007), se convierte en la vía privilegiada de empatía: no consiste en proyectar sentimientos ni en inferir estados internos, sino en dejarse configurar por la sobreabundancia del don que el otro irrumpe, rearticulando la intersubjetividad como comunión asimétrica e incondicional.

A la luz de este paradigma, la analogía corporal que Husserl (2012) proponía para fundamentar la empatía resulta insuficiente: reconocer la animación de un organismo semejante no agota la profundidad personal que el ícono revela. Mena (2024) destaca que la apelación del rostro acontece en un claroscuro donde la visibilidad y la invisibilidad se entrelazan, obligando a superar cualquier modelo eidético de constitución. Pizzi (2024), por su parte, interpreta la saturación como excedencia del lenguaje, mostrando que la fenomenología de la donación desborda los marcos lógico-conceptuales tradicionales y exige un habla que permanezca siempre en retirada respecto del fenómeno. Incluso las reelaboraciones de Vinolo (2019) subrayan que la sobreabundancia no destruye la racionalidad, sino que llama a una razón ampliada capaz de hospedar la alteridad sin absorberla.

En esta clave, Marion enumera toda una galaxia de fenómenos saturados -del acontecimiento irrepetible a la obra de arte, del rostro humano a la revelación- para mostrar que la donación excesiva es rasgo estructural de la experiencia, no excepción mística. Frente a quienes objetan una hipérbole conceptual, Gschwandtner (2014) propone diferenciar grados de saturación, explicando que la sobreabundancia se modula según el campo en que emerge, desde la interacción cotidiana hasta el culto litúrgico, ofreciendo así un puente entre lo ordinario y lo extraordinario sin renunciar al concepto central de exceso. Tal matización confirma que la fenomenología de la donación posee alcance hermenéutico amplio: permite describir tanto la sorpresa que suscita una conversación trivial como la conmoción estética o religiosa, siempre bajo la misma lógica de una intuición que desborda a la conciencia y la provoca a testimoniar. Además, la elasticidad permite pensar que el giro que genera la donación no es una evasión de lo ordinario, sino una ampliación de la fenomenalidad capaz de hospedar toda clase de acontecimientos, sin sacrificar la radicalidad de la alteridad. El paradigma marioniano ofrece, entonces, una vía para repensar la comunidad, la responsabilidad y la hospitalidad en términos que desbordan el marco clásico, aunque sin cancelarlo (Murga, 2024).

La recepción crítica ha sido intensa. Janicaud (2000) acusó a Marion de transformar la fenomenología en cripto-teología, basándose en que la apelación al exceso remitiría implícitamente a la revelación divina. Falque (2014) afina el reproche señalando que, al absolutizar la saturación, Marion elitiza la fenomenalidad y corre el riesgo de vaciar la correlación intencional de su función mediadora. Marion replica destacando que la donación se describe como posibilidad, sin compromiso existencial, distinción que le permite mantener la neutralidad filosófica frente a la efectividad teológica (Marion, 2023a). Además, a Falque le responde que cualquier tipo de fenómeno puede convertirse en saturado, es decir, existe una banalidad de la saturación (Marion, 2010a). Estudios más recientes -como los de Hart en la obra que le edita a Marion (2013) y Mena (2009)- muestran que, lejos de clausurar la fenomenología, el concepto de saturación abre vías para repensar la objetividad, la verdad y la comunidad desde la fidelidad del testigo antes que desde la adecuación representacional. Así, el debate confirma la fecundidad y, a la vez, el desafío de una propuesta que desplaza la intersubjetividad fuera de los circuitos de la analogía para situarla en la intempestiva arena de la donación sobreabundante.

La fenomenología de la donación inaugurada por Jean-Luc Marion da herramientas, pues, para un auténtico relevo al paradigma husserliano de la empatía: allí donde la tradición había descrito el acceso al otro en términos de analogía corporal y de apercepción asociativa, Marion desplaza el eje hacia la sobredeterminación del rostro-ícono y hacia la tercera reducción que privilegia el darse sobre el constituir. El otro ya no comparece como correlato empático que mi conciencia sintetiza, sino como fenómeno saturado que me excede, des-centra e instituye como adonné-donatario de una presencia que se impone antes de toda iniciativa mía (Marion, 2010b, 2023a). Así, la alteridad deja de ser un problema epistemológico que se resuelve por semejanza para convertirse en una experiencia de sobreabundancia que instala a la subjetividad bajo el régimen de la acogida pasiva: no comprendo al otro, sino que me reconozco convocado por él en su exceso. Con ello, la intersubjetividad se funda ya no sobre la construcción de significados compartidos, sino sobre la responsabilidad originaria que la donación inscribe en quien la recibe (Roggero, 2023).

Este relevo conceptual tiene consecuencias decisivas para la teoría de la comunidad y la ética. Si la empatía husserliana legitimaba la objetividad común al mostrar que cada cosa puede ser también para otro, la donación marioniana revela que el mundo compartido está atravesado por una lógica de la gratuidad: lo común no es ante todo un consenso cognitivo, sino la trama de dones que circulan sin cálculo y que vuelven a cada sujeto dependiente de la apelación ajena (Gschwandtner, 2014). El vínculo social queda re-escrito en clave de hospitalidad: la aparición del otro es ya una demanda que arranca al yo de su autoposición y lo instituye como anfitrión de un sentido que lo desborda. De ahí que la fenomenología de Marion no se limite a exacerbar la alteridad, sino que se permite pensar una nueva política de la interpelación, donde justicia y caridad se superponen en el acto mismo de recibir al otro como irreductible. Tal economía del don, al subordinar la comprensión cognitiva a la acogida ética, responde indirectamente a la crítica levinasiana: hace imposible que la empatía derive en apropiación, porque el exceso del rostro garantiza que todo intento de totalizar al otro fracase de antemano (Marion, 2010a; Falque, 2014).

3 DE LA EMPATÍA CONSTITUTIVA A LA DONACIÓN DE LA OTREDAD

El despliegue fenomenológico sobre la alteridad revela una oscilación persistente entre la pretensión de acceso directo al otro y el reconocimiento de un límite constitutivo ante lo irreductible de su presencia. Las soluciones husserlianas, basadas en la apercepción analógica, destacan el papel estructural de la empatía como apertura a la comunidad trascendental y como garantía de la objetividad. Sin embargo, esta estructura, lejos de agotar el fenómeno, deja entrever una mediación siempre incompleta, pues el otro comparece como presentado-apresentado, jamás dado de modo originario, siempre diferido por la propia condición intencional de la conciencia (Husserl, 2012; Walton, 2016). En la medida en que la experiencia empática depende de la similitud corporal y de la asociación de horizontes, el otro aparece atravesado por la marca del para mí, lo que subraya la tensión insuperable entre proximidad y distancia.

Stein introduce una expansión relevante, al subrayar que la empatía no es mera captación formal, sino vivencia concreta, irreductible a operaciones intelectuales o analogías lógicas (Moya; Novoa, 2023). Su propuesta fenomenológica insiste en que la experiencia ajena es aprehendida en tanto ajena, como acontecimiento vivido por otro que no se confunde ni se absorbe en el horizonte propio (Stein, 2004). La integración de factores afectivos y volitivos complejiza el campo de la empatía, dotándolo de una riqueza experiencial mayor, pero no logra disolver la inquietud de fondo: ¿puede la conciencia recibir verdaderamente al otro sin transformarlo en un objeto de aprehensión? Incluso en el nivel más elevado de la co-constitución steiniana, la alteridad queda bajo la tutela de la subjetividad receptora, cuestión que otras tradiciones han problematizado con agudeza.

Levinas y Sartre, cada uno desde su postura, impugnan la suficiencia de toda fenomenología de la empatía que pretenda explicar la alteridad desde el punto de vista del sí-mismo. El otro, para Levinas, no es nunca simple correlato del yo, ni tampoco otro yo, sino que se presenta como lo que rompe la mismidad, epifanía que interpela y desborda toda apropiación conceptual o afectiva (Echeverría, 2025). La relación se torna aquí ética antes que cognitiva, marcando una disimetría fundante que transforma la fenomenología en un ejercicio de hospitalidad y de responsabilidad incondicional (Levinas, 1990). Sartre, desde el análisis del ser-para-otro, exhibe el reverso inquietante de la presencia ajena: la mirada del otro irrumpe como extrañamiento, invirtiendo la posición del sujeto y haciéndolo objeto, configurando así la intersubjetividad como un espacio de conflicto, de imposibilidad de síntesis plena (Sartre, 1976). Estos desplazamientos ponen en jaque la confianza en la transparencia empática y reubican el fenómeno del otro en el terreno de la ruptura, la distancia y la asimetría irreductible. A pesar de que estas lecturas no se asumen como hipótesis del presente trabajo, operan como presión fenomenológica interna: muestran que un tratamiento plenamente cognitivo o simétrico de la alteridad deja un resto que el dispositivo empático no agota, y que invita a pensar otra economía del aparecer.

Frente a estas posturas, Jean-Luc Marion despliega una reconfiguración que no rehúye la radicalidad de la alteridad, sino que la intensifica hasta convertirla en el punto de partida mismo de la fenomenalidad. La propuesta marioniana desplaza la pregunta constitutiva para interrogar cómo se da el otro en su exceso, en su cualidad de fenómeno saturado, allí donde toda analogía y toda presentación empática resultan insuficientes (Marion, 2023a, 2023b). El rostro, en cuanto ícono, no comparece como objeto empático al alcance de la mirada, sino como aquello que me mira y me constituye como adonné. Conviene precisar, además, que aquí no se rechaza el concepto per se, sino su uso idolátrico: toda conceptualización que clausure el exceso queda desautorizada, mientras que un concepto no totalizante, abierto a la sobreabundancia del fenómeno, resulta compatible -y de hecho necesario- para la descripción fenomenológica (Marion, 2023a, 2023b). Esta pasividad originaria transforma el encuentro intersubjetivo en un acontecimiento donde la subjetividad es convocada por una donación que la sobrepasa, inaugurando una lógica de la receptividad que no depende de la iniciativa ni del horizonte previo del sujeto.

La analogía, piedra angular de la empatía husserliana, queda así desplazada en favor de una economía fenomenológica en la que el exceso y la gratuidad reinan. El otro no comparece ya como un correlato empático, sino como un acontecimiento que desborda la aprehensión y cuya sobreabundancia constituye la verdad de la intersubjetividad (Rosen, 2023; Walton, 2018). En este punto, la hospitalidad se configura como la actitud fundamental: recibir al otro no es un acto de comprensión, sino de exposición y apertura a su don, una experiencia en la que la subjetividad se transforma y redefine continuamente a partir de la llegada intempestiva de la alteridad. En este contexto, la analogía corporal husserliana no se elimina, sino que se reubica. Conserva pertinencia residual en ámbitos praxeológicos de coordinación corporal y sintonía intersubjetiva (Rosen, 2023; Walton, 2018); sin embargo, resulta insuficiente allí donde lo que irrumpe lo hace en régimen de saturación, donde el criterio ya no es la semejanza, sino la fidelidad a lo que se da.

Frente a la co-constitución steiniana, el desplazamiento marioniano reubica el centro de gravedad, pues el otro no es tematizado como vivencia ajena que integro, sino que me constituye como adonné al don que me precede. La alteridad no se comprende, ante todo, por analogía o tematización, sino que convoca y obliga en el modo mismo de su darse. Este desplazamiento fenomenológico afecta también la teoría de la comunidad y la ética, pues si en Husserl y Stein la comunidad nace de la correlación entre subjetividades abiertas por la empatía, la lógica del don implica que la vida en común está ya tejida por una trama de dones recibidos, antes que por un consenso cognitivo o representacional. La objetividad misma queda reconcebida, pues no se trata ya de compartir un mundo constituido por síntesis recíprocas, sino de responder a la llamada del otro en un espacio donde la verdad se verifica en la fidelidad al don, no en la adecuación de intenciones. De ahí que la comunidad no se piense primariamente como correlación representacional, sino como orden de gratuidad: lo común nace de una trama de dones recibidos. En consecuencia, la verdad intersubjetiva no se verifica por mera adecuación de contenidos, sino por la fiabilidad de la respuesta al don, esto es, por la fidelidad que mantiene abierto el aparecer de aquello que excede.

La recepción crítica de la fenomenología de la donación ha destacado dos riesgos: el giro teológico encubierto (Janicaud, 2000) y el posible vaciamiento de la correlación intencional con su elitización (Falque, 2014). Frente a ello, Marion reivindica la neutralidad metodológica de la reducción a la donación y la banalidad de la saturación: cualquier fenómeno, incluso el cotidiano, puede devenir saturado (Marion, 2010a, 2023a). Este punto se refuerza con la propuesta de graduar los grados de saturación (Gschwandtner, 2014), que tiende un puente entre lo ordinario y lo excepcional sin abdicar del concepto de exceso.

La proyección antropológica de esta reconfiguración fenomenológica resulta especialmente fértil. Allí donde el ser humano era entendido como monadológicamente cerrado o como horizonte de síntesis, el paradigma del adonado presenta a la subjetividad como esencialmente expuesta y vulnerable, abierta a la recepción de aquello que la constituye desde fuera. Este nuevo modelo no elimina la dimensión constitutiva de la experiencia, pero la subordina a la lógica de la recepción y de la respuesta, desplazando el centro de gravedad de la fenomenología desde la producción de sentido hacia la fidelidad a un don originario que nunca es plenamente apropiable.

CONSIDERACIONES FINALES

Desde la primera formulación husserliana hasta las elaboraciones de Stein, la empatía ha delineado un paisaje intelectual donde el otro no se halla relegado a un mero dato psicológico, sino que se inscribe como presencia que ensancha irreversiblemente el horizonte del mundo compartido; reconocer esta trayectoria implica advertir cómo el acto empático, comprendido como apercepción analógica y vivencia afectiva a un tiempo, erige la base sobre la que descansa toda pretensión de objetividad, pues solo allí donde múltiples miradas se entrecruzan puede la verdad aspirar a ser algo más que certidumbre privada.

Sin embargo, esta arquitectura fenomenológica, tan audaz como inspiradora, se vio pronto sacudida por críticas que señalaron la persistencia de un trasfondo constitutivo claramente orientado por la primacía del yo, de modo que pensadores como Emmanuel Levinas y Jean-Paul Sartre pusieron de relieve la insuficiencia de cualquier dispositivo teórico que, en último término, no respete la ruptura radical que funda la alteridad, pues tan pronto el otro es asimilado a la lógica del mismísimo sujeto, la distancia ética que garantiza su irreductibilidad se disuelve y con ella nuestra responsabilidad incondicional.

En este contexto emergió la voz de Jean-Luc Marion, quien, lejos de limitarse a una defensa exegética de la tradición husserliana, propuso un cambio de eje que transforma por completo nuestra manera de entender la intersubjetividad: el otro -afirma- no se instala ante mí en virtud de una analogía ni de un cálculo afectivo, sino que irrumpe como fenómeno saturado cuya sobreabundancia subvierte la economía de la conciencia y me coloca, sin respiro, en la posición de quien recibe un don que no solicitó y que, por definición, no está en condiciones de poseer.

Este desplazamiento, que pasa por la noción del rostro-ícono y desemboca en la célebre tercera reducción a la donación, reconfigura la idea de comunidad, pues si el lazo social se fundamenta ya no en la coincidencia de experiencias sino en la hospitalidad ante un exceso que nos excede a todos, entonces la convivencia deja de ser un acuerdo entre sujetos autosuficientes y se convierte en un tejido de deudas recíprocas que se renuevan cada vez que un nuevo acontecimiento se da sin previo aviso.

Con todo, el atrevimiento conceptual de Marion ha suscitado reservas que conviene tomar en serio: voces como las de Janicaud y Falque advierten que el exceso puede deslizarse hacia un trasfondo teológico encubierto o, en el otro extremo, producir una fenomenología reservada a experiencias excepcionales, de modo que el desafío actual consiste en mostrar que la saturación no es un privilegio de lo extraordinario, sino el pulso íntimo de la cotidianidad cuando aprendemos a contemplarla con ojos atentos.

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  Marcos Antonio Alves

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Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  03 Oct 2025
• Fecha del número
  2025

Histórico

• Recibido
  26 Jun 2025
• Acepto
  08 Ago 2025
• Revisado
  15 Ago 2025
• Publicado
  04 Set 2025