Quem enfrentar um monstro deve tomar cuidado para não se tornar outro: Peter Sloterdijk e a negação da Teoria CríticaResumo:
A partir do diagnóstico de Peter Sloterdijk sobre o estatuto político da teoria, na filosofia contemporânea alemã, este artigo analisa criticamente a abordagem da Teoria Crítica [Kritische Theorie] de Jürgen Habermas e seus desdobramentos, em Axel Honneth. Argumenta-se que Sloterdijk rejeita o papel central da negatividade e da consciência infeliz, na tradição da Teoria Crítica, reinterpretando a crítica social em função de um viés nietzschiano. O trabalho investiga essa oposição, por meio de uma análise comparativa entre Sloterdijk, Habermas e Honneth, destacando como a proposta sloterdijkiana rompe com a racionalidade discursiva habermasiana e sugere uma reconstrução da crítica filosófica, baseada na autoafirmação timótica e na lógica da dádiva. A pesquisa conclui que, ao deslocar a crítica da ideologia para um paradigma afirmativo, Sloterdijk reformula a relação entre teoria, política e subjetividade, desafiando os pressupostos normativos da Teoria Crítica e apontando para um modelo alternativo de emancipação, amparado na autoconstituição do sujeito.
Palavras-chave:
Sloterdijk; Teoria; Crítica; Honneth
Abstract:
Based on Peter Sloterdijk’s diagnosis of the political status of theory in contemporary German philosophy, this article critically analyzes Jürgen Habermas’s approach to Critical Theory [Kritische Theorie] and its developments in Axel Honneth. It is argued that Sloterdijk rejects the central role of negativity and unhappy consciousness in the Critical Theory tradition, reinterpreting social criticism from a Nietzschean perspective. The article investigates this opposition through a comparative analysis between Sloterdijk, Habermas and Honneth, highlighting how the Sloterdijkian proposal breaks with Habermasian discursive rationality and suggests a reconstruction of philosophical criticism based on thymotic self-affirmation and the logic of the gift. The research concludes that, by shifting criticism from ideology to an affirmative paradigm, Sloterdijk reformulates the relationship between theory, politics and subjectivity, challenging the normative assumptions of Critical Theory and pointing to an alternative model of emancipation based on the self-constitution of the subject.
Keywords:
Sloterdijk; Theory; Criticism; Honneth
INTRODUÇÃO
Peter Sloterdijk é um escritor, filósofo e intelectual público alemão. Não à toa, apresentou, durante aproximadamente dez anos, um programa de entrevistas na Zweites Deutsches Fernsehen (ZDF), televisão estatal da Alemanha, chamado “Das philosophische Quartett”, acompanhado de Rüdiger Safranksi. Pode-se dizer que Sloterdijk é tanto um filósofo das mídias, como ficou conhecido recentemente, como uma celebridade midiática.
Nesse sentido, Sloterdijk é o que se pode considerar também como um polímata, uma vez que ele transita, por meio da sua obra, não apenas entre vários diálogos e disciplinas, mas também, por diferentes facetas da sua própria autoria. Esse ponto da multiplicidade de temperamentos e perspectivas, ao longo da sua produção bibliográfica, é mais bem compreendida quando, por exemplo, se percebe que, desde a sua tese de doutorado, a relação entre filosofia e literatura, assim como de autoria e autobiografia, já era problematizada.
Essa noção introdutória é importante igualmente para compreendermos a sua relação com a teoria crítica. Na Crítica da Razão Cínica [Kritik der zynischen Vernunft], obra publicada em território alemão, em 1983, por ocasião do bicentenário da publicação da Crítica da razão pura [Kritik der reinen Vernunft], a sua primeira grande obra e, diga-se de passagem, um best-seller. Ali, Sloterdijk radicaliza a “Dialética do Esclarecimento” [Dialektik der Aufklärung], atravessando Romantismo e Iluminismo (ou Esclarescimento), até chegar ao limite da modernidade, para pensar o estado da arte da filosofia, e, no caso aqui em exposição, da teoria crítica [Kritische Theorie] naquele momento.
A Teoria Crítica baseava-se na pressuposição de que, em meio à “dor do mundo”, sabemos a priori algo sobre esse mundo. O que percebemos dele se ordena em um sistema de coordenadas psicossomáticas de dor e prazer. A crítica é possível, na medida em que a dor nos diz o que é “verdadeiro e falso”. Nesse caso, a Teoria Crítica levanta a pressuposição, tanto agora como antes “elitista” de uma sensibilidade não destruída. Isso caracteriza sua força e sua fraqueza; é o que fundamenta sua verdade e limita seu campo de validade (Sloterdijk, 2012a, p. 21).
No seu entender, o ceticismo, que seria equivalente ao a priori do método científico, quer dizer, esse primeiro passo de uma investigação honesta, contagia as ciências do espírito, de modo indiscriminado, e, então, toma o molde de uma suspeita ou cinismo generalizado. O problema do cinismo, para Sloterdijk, é que ele aparece como uma falsa consciência esclarecida: falsa porque, ao mesmo tempo que é uma crítica do status quo, ou mesmo de um paradigma científico dominante, também é uma crítica que se atém à problematização e ao sofrimento do mundo, ou seja, à constatação da relação de poder ou de um modelo epistemológico em jogo, sem a pretensão, muitas vezes, de mudança ou correção.
1 A TEORIA CRÍTICA [KRITISCHE THEORIE] COMO CONSCIÊNCIA INFELIZ
Para Sloterdijk, a Teoria Crítica está fundamentada na dor ou desagrado do a priori. A saber, se, para Adorno, na esteira de Kant, a crítica é possível na medida em que a dor nos diz o que é “verdadeiro” e o que é “falso”, então um projeto crítico, ao usar da razão como figura maior do pensamento, pensa não apenas com a mente, mas com “todo o corpo” (Sloterdijk, 2012a, p. 20). Ora, se o entendimento é o meio para conhecer a natureza e o filtro das paixões, toda sensação, seja ela da visão, seja na pele, é passível de crítica e racionalização:
Adorno está entre os pioneiros de uma crítica renovada do conhecimento, que conta com um a priori emocional […] A certeza do real está efetivamente escrita com a pena da dor, da frieza e da rigidez marcou o acesso dessa filosofia ao mundo. Na verdade, ela não acreditava senão muito pouco na mudança para melhor, mas não cedia à tentação de se embotar e de se habituar com o dado. Permanecer sensível era uma postura por assim dizer utópica: manter aguçados os sentidos para uma felicidade que não virá, mas à qual nos mantemos de prontidão, nos protege dos recrudescimentos mais malévolos (Sloterdijk, 2012a, p. 22).
A fim de que se possa ter uma melhor compreensão da visão de Sloterdijk sobre a Teoria Crítica, é interessante tratar da diferença que ele faz entre as abordagens críticas de Adorno e Habermas. Para Habermas, em termos instrumentais, a Teoria Crítica, prescinde de “uma sensibilidade não destruída”, proposição que, para Sloterdijk, implica o fato de que “[…] nenhuma argumentação baseada na teoria da comunicação, por mais sólida que ela seja conseguirá trazer a verdade dialogicamente à tona” (Sloterdijk, 2012a, p. 21). Há uma ruptura considerável, já que, conforme Adorno, a capacidade de racionalização é baseada na autorreflexão sensível e, para Habermas, na articulação do discurso.
À luz desse diagnóstico, ele argumenta que a Teoria Crítica há muito se tornou ineficaz, pois essa consciência cínica não se sente mais afetada por qualquer crítica à ideologia. Por conseguinte, ele estabelece que é preciso partir em defesa do Esclarecimento para “salvar o ‘iluminismo’ e a Teoria Crítica”, através de um enquadramento geral de ambos. Isto é: é preciso recolocar a crítica da ideologia na teoria crítica, para que esta seja capaz de explicitar os seus princípios, assim como agregar complexidade à tematização do homem e de suas agências:
Levando tal esquema em conta, Sloterdijk pode afirmar ser o cinismo algo como uma ideologia reflexiva ou, ainda, uma falsa consciência esclarecida. A noção de ideologia reflexiva, ou seja, de ideologia que absorve o processo de apropriação reflexiva de seus próprios pressupostos é astuta por descrever a possibilidade de uma posição ideológica que porta em si mesma sua própria negação ou, de certa forma, sua própria crítica [...] Daí a noção de que o cinismo “é a consciência infeliz modernizada sobre a qual a Aufklärung agiu ao mesmo tempo com sucesso e em pura perda”. É nesse sentido que Sloterdijk pode dizer que, no cinismo, “eles sabem o que fazem, e continuam a fazê-lo” (Safatle, 2008, p. 68-69).
Safatle argumenta, em apoio a Sloterdijk, que o cinismo é uma forma de ideologia reflexiva, porque, ao mesmo tempo que reconhece a falsidade dos valores dominantes, ele continua a aceitá-los e a agir de acordo com eles. Isso ocorre porque o cinismo é uma espécie de adaptação à realidade. Ao aceitar a falsidade dos valores dominantes, o cínico evita a frustração e o desencanto que a crítica radical poderia causar. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que o cinismo não é uma forma de oposição aberta, mas uma resistência passiva ao sofrimento que pode ser vista como um modo de adaptação à realidade.
De acordo com Sloterdijk, é preciso libertar a Teoria Crítica do seu foco no sofrimento, o qual, para ele, é limitador e contraproducente. Para tanto, já na Crítica da Razão Cínica, Sloterdijk se afasta de Adorno, quando dá ênfase à dor como principal sentimento do mundo. Se o iluminismo aparece, mesmo em Adorno, como uma “[...] ‘ciência melancólica’, então ela involuntariamente promove a estagnação do pensamento na melancolia” (Sloterdijk, 2012a). Sloterdijk concebe assim a sua Crítica da Razão Cínica como uma “Gaia ciência” (Couture, 2016) e espera revitalizar a filosofia, por meio de um tom caracterizado pela sua positividade anímica:
O Esclarecimento - nos diz Sloterdijk - silencia o mundo fisionômico, ou seja, ao reificar e objetivar o saber em nome de uma distância entre o sujeito e as coisas, o sujeito e o mundo, como garantia da neutralidade, ele condena à mudez todo um “campo fisionômico”. Este, por sua vez, pressupõe um além da linguagem verbal, um dirigir-se ao mundo das coisas, de tal modo que passamos a estabelecer com elas uma forma de comunicação que poderia ser chamada de “sensorialidade”. Um mundo de mímicas, de gestos, de rostos, nos invade; as coisas que nos rodeiam, nos atropelam, mostrando-nos as múltiplas facetas do mundo que lhes é próprio. Assim, por todos os lados, por todos os sentidos, nos chegam sons, figuras, cores, atmosferas (Chaves, 2018, p. 38-39).
Segundo Chaves, o Esclarecimento, ao determinar o saber, silencia a própria vida, pois privilegia o discurso corolário da linguagem verbal e, assim, desvaloriza outros modos de ressonância, como a linguagem corporal. É através do mundo fisionômico que podemos acessar a dimensão sensorial da realidade, a qual nos permite sentir e experimentar o mundo, de forma direta e imediata.
Em clara alusão e julgamento ao método discursivo da ação comunicativa em Habermas2, Sloterdijk tenta naquele momento uma restauração de Adorno e da ideia de que a Teoria Crítica deve ser baseada no corpo vivo como sensor do mundo (Sloterdijk, 2012a, p. 21). A próxima troca de menções públicas entre Habermas e Sloterdijk ocorreria quase duas décadas mais tarde, na sequência de uma controvérsia sobre uma palestra de Sloterdijk, ocorrida na oportunidade de uma conferência sobre Heidegger e Levinas, com o seguinte título: “Êxodo do Ser: a Filosofia depois de Heidegger” [Exodus des Seins: Philosophie nach Heidegger]3.
O tema latente do humanismo é, portanto, o desembrutecimento do ser humano, e sua tese latente é: as boas leituras conduzem à domesticação [...] Faz parte do credo do humanismo a convicção de que os seres humanos são “animais influenciáveis” e de que é portanto imperativo prover-lhes o tipo certo de influências. A etiqueta “humanismo” recorda - de forma falsamente inofensiva - a contínua batalha pelo ser humano que produz como disputa entre tendências bestializadoras e tendências domesticadoras (Sloterdijk, 2018, p. 17).
Por suas regras, Sloterdijk entendeu o humanismo como uma tradição, a qual, em função de conceber as sociedades como comunidades literárias, fixa uma esperança na continuidade do cânone relativo à produção e à domesticação do próprio homem ou humano, do que constitui um ser humano, usando aí de técnicas discursivas de docilização. Isso seria inclusive perceptível na metáfora que Heidegger usa, em sua Carta sobre o humanismo (2005, p. 42), quando representa o humanismo como uma troca de cartas entre amantes.
Todavia, Sloterdijk argumenta que já vivemos em um momento pós-epistolar, e esse nos força a ir além do humanismo, para repensarmos a questão para a qual o humanismo deveria ser a resposta: o que pode domar o homem, quando a escola e a educação tradicional estão em crise? Ou, dito de outro modo, qual o papel do humanismo como escola para um homem que não quer mais ser escolarizado? E aqui entra a parte polêmica. Sloterdijk argumenta que o projeto de educação humanista, de domesticação através da literatura, sempre foi complementado por práticas de criação seletiva, leia-se, de eugenia:
Para o leitor moderno - que lança um olhar retrospectivo para os ginásios humanistas da era burguesa e para a eugenia fascista, ao mesmo tempo cm que também já espreita a era biotecnológica - é impossível desconhecer o caráter explosivo destas considerações. O que Platão enunciou pela boca de seu estrangeiro é o programa de uma sociedade humanista que se encarna em um único humanista pleno, o senhor da arte régia do pastoreio. A tarefa desse super-humanista [Über-Humanisten] não é nada menos que o planejamento das características de uma elite que deve ser especificamente criada em benefício do todo (Sloterdijk, 2018, p. 55).
Embora Sloterdijk não acredite em um super-homem redentor, o futuro da “humanidade” ainda depende de “meios eficazes de autodomesticação”, visto que somos confrontados com uma cultura repleta de impulsos bestializantes e dissonâncias, em seus meios de comunicação associados. Aqui não só há um total descarte da teoria da ação comunicativa de Habermas, como há um retorno para aquela perigosa questão, uma vez já colocada por Platão e agora de volta à mesa: quem pode e deve ser responsável pela “reforma genética da espécie”.
Nesses termos, é preciso compreender que a palestra de Sloterdijk ocorreu tendo como pano de fundo os debates públicos sobre o futuro da genética4. Em seguida, a maioria dos jornais alemães publicaram artigos de opinião assinados por jornalistas, intelectuais, políticos e filósofos (entre eles, Manfred Frank e Ernst Tugendhat) sobre a palestra de Sloterdijk5. Artigos como o do Die Zeit (de Thomas Assheuer, em setembro de 1999) e do Der Spiegel (de Reinhard Mohr, também em setembro de 1999) foram particularmente influentes6 (Weber, 2017, p. 6).
A resposta de Habermas, publicada no Die Zeit (16 de setembro de 1999), na forma de uma carta ao editor, foi concisa. Ele negou ter encomendado quaisquer artigos, insistiu no seu direito de discutir assuntos políticos e intelectuais com os contemporâneos, apoiou as acusações levantadas contra Sloterdijk, conforme apropriado, e criticou-o por não se envolver com eles; ele não deu nenhuma palavra sobre a substância da palestra de Sloterdijk7. Além disso, ele rejeitou o ataque conjunto de Sloterdijk contra ele e a Teoria Crítica, denominando-a não original e “particularmente vulgar” (Schaub, 2019, p. 686).
1.1 Negatividade e os bancos metafísicos da vingança
Na opinião de Sloterdijk, a Teoria Crítica tornou-se uma “ameaça” para uma “democracia saudável”, levando-o a declará-la “morta” ou obsoleta. Sloterdijk visualizou, assim, no conflito entre ele e Habermas, um conflito de geração, alegando que “[...] a era dos filhos hipermoralistas de pais nacional-socialistas”, que “[...] suspeitam de fascistas em todos os lugares, está ‘chegando ao fim’” e “[...] uma geração mais livre está prestes a sucedê-la” (Sloterdijk, 1999, on-line, tradução livre).
De acordo com Sloterdijk, a governança pública do Welfare State encontrou na Teoria Crítica da segunda geração uma propagandista do Estado grande e hiperburocratizado. Tal estrutura opera por meio de cartéis políticos e uma lógica, a qual, independentemente do partido eleito, marca um conluio com um escandaloso corporativismo e clientelismo que atentam contra a democracia liberal. Tal lógica tem um impacto na macroeconomia, a saber, na economia do Estado. Hoje, tal mão predatória teria por consequência o estado superendividado.
O amálgama, que fazia a ronda durante o veranico do neomarxismo como teoria crítica ou como teoria sem epíteto nas universidades alemãs e anglo-americanas (apesar de a França de outrora ter contribuído com os seus recursos em jacobinismo e formalismo), não era, no que diz respeito à questão, nada além de uma semiologia apocalíptica que permanecia aos cuidados de uma ciência da crise do “existente”. Essa ciência forneceu o aparato para a observação da grande política - sempre pronta a interpretar os sinais emergente que tornavam possível reconhecer o fim do mundo ou a virada do mundo ou a triste e dificilmente interpretável ausência dos dois (Sloterdijk, 2012b, p. 243).
Para Sloterdijk, há um semissocialismo realmente existente. O estado é cleptocrático, e o Ministro das Finanças moderno é um Robin Hood empossado por meio da Constituição. Dito sem alegorias, Sloterdijk me parece denunciar aqui uma elefantíase do Estado impositivo8, insaciável na sua voracidade coletora e expropriadora, a qual hipoteca o futuro através de um endividamento descontrolado no presente. É nesse sentido que Sloterdijk trata de uma “cleptocracia estatal” com vocação intervencionista e reminiscência absolutista9.
Sloterdijk compreende na ancoragem terrena dos teóricos críticos partidários da social-democracia a importação do sentimento cristão de culpa como fundamento da solidariedade, além da problemática assunção em “[...] declarar tudo que é privado per se como um roubo” (Sloterdijk, 2012b, p. 50). Com a imposição da justiça social e da reparação histórica, a militância política adquire a modalidade psicopolítica de organização da raiva, “[...] como um banco de raiva que devolveu os juros àqueles que depositaram suas energias ali” (Rocca, 2016, p. 204).
A partir dessa disposição surge a ideia do diagnóstico do fim dos tempos, que converte coisas em sinais e sinais em presságios - a matriz de toda “teoria crítica”. O sentimento vital dos apocalípticos é dominado pela febre da expectativa próxima e pela insônia alegre daqueles que sonham a aniquilação para o mundo e a salvação para si mesmos. Por isso, apocalípticos podem se abstrair de praticamente todos os inconvenientes mundanos. Eles só não conseguem se abstrair de um: o fato de o mundo não pensar em obedecer à sua determinação para o ocaso. O que se recusa a perecer se chamará um dia “o subsistente”. Conservar a si mesmo é o vício do mundo. Dessa forma, o lema entre os iniciados é: “Prosseguir assim é que é a catástrofe” (Sloterdijk, 2012b, p. 128).
Enquanto a doutrina cristã mais ortodoxa descarta a realização desse Reino na vida terrestre, no neomarxismo da “teoria crítica” e da “semiologia apocalíptica”, o messianismo assumia o princípio da esquerda, por meio de uma “ancoragem terrena” (Sloterdijk, 2012a, p. 242-243). Implícita está a substituição da utopia socialista por uma utopia cristã, com vista a um Reino de absoluta e infinita riqueza. Em síntese, a ideia de Sloterdijk é de quem, em vez de limitar a distribuição da riqueza a mecanismos compulsórios e impostos progressivos à renda - que aparecem hoje tal como um décimo primeiro mandamento -, melhor seria se fosse ampliado o espaço da solidariedade espontânea. Em outras palavras, mais importante do que uma justiça social seria a solidariedade social, ou melhor, uma seria estritamente dependente da outra10.
Aqui Sloterdijk identifica uma perversão psicopolítica no seio dos teóricos críticos, a partir da segunda geração. Ou seja, a substituição da ira pela justiça social como valor central da democracia representativa. O problema nessa substituição é a delegação que ela faz a terceiros, sobretudo para a tutela de direitos. Sloterdijk parece sinalizar que a ira não pode ser reduzida a uma válvula de escape para desejos não realizados. Por outro lado, a ira pode ter também um caráter proativo, ou seja, uma espécie de raiva dirigida a um objetivo ou ideal. Nesse sentido, a ira, quando consciente de si mesma e de sua potência heroica, torna-se um pathos da cidadania, isto é, uma emoção com o poder para promover mudanças positivas em uma comunidade:
Portanto: é preciso decantar a ira num momento maduro, quando ela ocorre com seu portador - Homero não tem outra coisa em vista ao associar o longo cerco de Tróia e a queda da cidade, que quase não era mais esperada, com a misteriosa força de luta do protagonista, por cujo rancor a empreitada dos gregos estava condenada ao fracasso: ele se aproveita dos favores da hora na qual a menis aflui para seu portador. A lembrança épica só precisa, então, seguir o curso dos acontecimentos, um curso que é ditado pelas conjunturas das forças. É decisivo o fato de o próprio guerreiro, logo que a ira sublime se agira, vivenciar uma espécie de presente numinoso. É somente por isso que, junto a seu instrumento mais talentoso, a ira heroica significa mais do que um desvario profano (Sloterdijk, 2012b, p. 20).
Tal psicologia timótica que já aparece em Ira e Tempo (Zorn und Zeit), publicado originalmente em 2006, na Alemanha, será o pano de fundo para o debate que Sloterdijk travará com o filósofo Axel Honneth, em 2009. Sloterdijk volta a abordar a questão da ira, desta vez de modo mais detido no contexto do Estado de bem-estar social alemão. Sloterdijk argumenta que o Estado de bem-estar social alemão, ao criar uma sociedade de direitos e garantias, também criou um contexto no qual a ira é reprimida e marginalizada. Sloterdijk identifica duas formas de ira que são relevantes para o debate sobre o Estado de bem-estar social alemão: a ira proativa e a ira reativa.
2 IRA E O FUTURO DA SOCIAL-DEMOCRACIA
Se a ira proativa é uma tonalidade da raiva dirigida ou autodeterminada para uma exterioridade, a ira reativa, por sua vez, é uma resposta a uma ofensa ou agressão real ou percebida, uma emoção natural e adaptativa que nos dá segurança e possibilita a autoconservação. Sloterdijk argumenta que o Estado de bem-estar social alemão tem dificultado a expressão da ira reativa, pois o Estado se compromete a proteger seus cidadãos de qualquer dano ou injustiça:
O maior perigo para o futuro do sistema vem atualmente da política de dívida dos Estados envenenados pelo keynesianismo. Tão discreto quanto inevitável é o caminho para uma situação em que os devedores expropriam mais uma vez os seus credores - como tantas vezes aconteceu na história das ventosas, desde os tempos dos faraós até as reformas monetárias do século XX. O que é particularmente novo no atual fenômeno é, acima de tudo, a dimensão pantagruélica da dívida pública. Seja a amortização, a falência, a reforma monetária ou a inflação - fato é que a próxima grande expropriação está a caminho. Já está claro qual é o título provisório do roteiro do futuro: O futuro é pilhado pelo presente. A mão agora toma a posse até mesmo da vida nas futuras gerações - e tal desrespeito também afeta a base natural da vida e a própria sucessão das gerações11 (Sloterdijk, 2009, on-line, tradução livre).
Como resultado, as pessoas que se sentem ofendidas ou agredidas não têm a oportunidade de expressar sua ira, de forma saudável. Por meio da inflexão sobre a retomada do orgulho no thymós, Sloterdijk insere e retoma o discurso a respeito do cinismo que parasita a democracia liberal. A seu ver, a política deve se emancipar do teor evangélico e substantivar o apelo comunitário, através da práxis, leia-se, do exercício da cidadania. Na cidadania, as ações individuais têm o poder de contagiar multidões e, sem o gesto coercitivo do Leviatã, unir os povos.
Já de acordo com Honneth, um sistema baseado em contribuições voluntárias poderia aumentar as desigualdades, uma vez que aqueles com mais recursos não necessariamente contribuiriam mais, enquanto outros com menos recursos poderiam ser deixados de lado. Sua crítica parece se fundamentar na ideia de que um sistema justo deve garantir a igualdade de oportunidades e o reconhecimento igualitário de todos os membros da sociedade, o que pode não ser assegurado por um sistema puramente voluntário de contribuições:
Com a sua caracterização do Estado de bem-estar social como uma “cleptocracia” institucionalizada, Sloterdijk, de qualquer forma, chegou a um ponto em sua argumentação em que acredita dar ao agora o poder das primeiras instruções políticas para a ação. Se o Estado de bem-estar social, como puro instrumento de inveja das classes mais baixas, cada vez mais, exige contribuições fiscais das “classes produtivas”, se ele se transformou até mesmo em um “monstro sugador e vomitador de dinheiro”, como teria acontecido nas últimas décadas, então Sloterdijk acredita que é hora de convocar os membros das elites exploradas de modo a superar a sua aversão a si mesmos. E, assim, o grito de guerra se espalharia por todo o país para que os ricos e abastados finalmente pegassem nas armas de que dispõem e iniciassem uma “guerra civil antifiscal”, a fim de encontrar o caminho de volta para uma vida de orgulho e feliz respeito próprio12 (Honneth, 2009, tradução livre).
Segundo Honneth, a caracterização do Estado de bem-estar social como uma “cleptocracia” institucionalizada, tal como dito por Sloterdijk, é uma simplificação que visa a resumir os mecanismos jurídicos e econômicos do Estado a instrumentos de inveja das classes mais baixas, desprezando a função garantidora de igualdade de oportunidades. Afinal, é por meio dessa seguridade social que são oferecidos bens e serviços básicos, como educação, saúde, essenciais para a dignidade humana. Honneth também critica aqui, de modo contundente, a visão de Sloterdijk de que as elites exploradas devem iniciar uma revolta.
Porém, conforme Honneth, a redistribuição econômica por meio dos impostos constitui um pilar normativo fundamental da democracia, pois constaria como aplicação material dos seus princípios à sociedade. Seria utopia, para Honneth vislumbrar um fisco voluntário e uma tributação à discrição do cidadão. Após essa publicação, seguiu-se um debate público mediado pelos jornais alemães e de outros países que hospedaram traduções do texto:
Seria de se suspeitar que a imitação de uma crítica nietzschiana ao ressentimento era, ela mesma, baseada no ressentimento […] A tese de Sloterdijk não é melhor, de acordo com a qual a raiva moral e a indignação das massas socialmente desfavorecidas só podem ser explicadas por motivos de ressentimento dirigidos contra os privilegiados; aqui nos perguntamos por que os desvios através de uma psicologia tão trivial têm de ser feitos, quando as constituições políticas das democracias ocidentais praticamente conclamam os afetados a fazer uso justificado de sua reivindicação por um tratamento igual perante a lei. Na luta contra a discriminação social e a desvantagem econômica, os respectivos atores apenas tentam realizar o que os princípios morais do estado constitucional moderno lhes prometem; isso nada tem a ver com ganância, inveja ou ressentimento13 (Honneth, 2009, tradução livre).
Honneth se equivoca quanto ao lugar e à escala que Sloterdijk atribui à assistência personalizada. Sloterdijk não está propondo retirar de cena a figura do Estado como gestor da desigualdade, todavia, formar uma consciência pública, de modo que a solidariedade possa ser capilarizada e praticada sem a necessidade de qualquer coação do Leviatã. Em questão está uma diferença sobre o modelo estatal e os seus fins para cada um dos autores. De fato, como Nietzsche, Sloterdijk vê no Estado um novo ídolo e pensa que a cidadania pode e deve ocupar, cada vez mais, o espaço da política partidária.
Tampouco é justo, como Honneth sugere, que Sloterdijk incorre em algo que poderíamos chamar, em termos atuais, de uberização da previdência social. Segundo o próprio Sloterdijk define o seu fisco voluntário, não se trata nem de um “comunismo das pessoas ricas” e nem um “liberalismo das pequenas intenções”. O coimunismo [Koimmunismus], regime que Sloterdijk advoga, com o tom satírico de sempre, pode ser entendido como um comunismo imunizado do despotismo, na medida em que as relações entre os agentes são orgânicas e a mobilização da sociedade é espontânea, ou seja, pautada por um liberalismo familiarista. Embora possa parecer paradoxal, constitui um programa social-democrata, preocupado, de fato, com a vulnerabilidade, mas igualmente, com o Estado grande, o qual pretende substituir por comunas orgânicas, onde perpassa uma política do corpo a corpo e uma ressonância que atravessa os rostos em direção à grande saúde da comunidade:
A economia timótica contida de maneira latente na crítica nietzscheana à moral estimula uma economia monetária alternativa na qual a riqueza entra em cena num elo com o orgulho. Ela quer arrancar a máscara queixosa do rosto do bem-estar moderno; uma máscara por detrás da qual se esconde o desprezo de si por parte de proprietários mesquinhos de grandes fortunas, de fortunas enormes - um desprezo que é completamente legítimo no sentido da doutrina platônica do thymós, uma vez que a alma dos detentores de fortunas ataca com razão a si mesma, quando ela não consegue sair do círculo da insaciabilidade. Em contrapartida, tampouco ajuda a afetação cultural comum ao meio - normalmente, o interesse pela arte não é outra coisa senão a face dominical da cobiça. A alma dos detentores de fortunas só encontraria a cura de seu desprezo por si mesma nas belas ações, que reconquistam a aprovação interior da parte nobre da alma (Sloterdijk, 2012b, p. 51).
Por meio dessa ética da doação [Ethik der Gabe] e, igualmente, economia da solidariedade, a doação não se daria por culpa, mas por orgulho. O orgulho teria uma dupla função, tanto de autonomizar o cuidado comunitário, leia-se, a cidadania, quanto de blindar tal circulação do poder, do ressentimento. É importante notar que, ainda no texto, Sloterdijk não pretende, com isso, abolir os impostos e a taxação, mas apenas propor uma reforma psicopolítica na qual se ampliaria o espaço filantrópico e, assim, se estimulariam práticas de solidariedade espontânea, em todos os níveis.
Ainda que tal dinâmica seja ineficiente, sem uma reforma de base, por meio da educação e da conscientização social sobre a desigualdade como causadora da própria crise climático-econômica que vivemos hoje, Sloterdijk parece intentar, com essa provocação, catalisar uma ampla reflexão sobre a estratificação social e os respectivos impactos, sociais e materiais, das políticas públicas. Em outras palavras, se Sloterdijk fantasia sobre a sociedade, acredito que isso é o negócio de um autor. Porém, se Honneth ignora a complexidade das tensões políticas na sociedade para residir apenas em questões morais e todas as normas concebíveis, isto é um sinal de falência da teoria crítica.
Ainda há povos e rebanhos, em algum sítio, mas não entre nós, meus irmãos: aqui, há Estados. Estado? Que é isto? Pois seja! Abri bem os ouvidos, porque, agora, vou dizer-vos a minha palavra sobre a morte dos povos. Chama-se Estado o mais frio de todos os monstros frios. E, com toda a frieza, também mente; e esta mentira sai rastejando da sua boca: “Eu, o Estado, sou o povo!” É mentira! Criadores, foram os que formaram os povos e suspenderam por cima deles uma fé e um amor; assim serviram a vida. Destruidores, são os que preparam armadilhas para muitos e as chamam de Estado; e suspendem por cima deles uma espada e cem cobiças. Onde ainda existe povo, este não compreende o Estado e o odeia como má sorte e uma ofensa aos costumes e à justiça. Esta indicação eu vos dou: cada povo fala a sua língua do bem e do mal e não entende o vizinho. Cada povo inventou a sua própria língua, segundo os costumes e a justiça. Mas o Estado mente em todas as línguas do bem e do mal; e, qualquer coisa que diga, mente - e, qualquer coisa que possua, roubou-a […] “Nada há na terra maior do que eu; eu sou o dedo ordenador de Deus” - assim urra o monstro (Nietzsche, 2014, p. 75).
À luz de uma inspiração nietzschiana, Sloterdijk se opõe ao lugar domesticador do novo ídolo e assumido pelo Estado, após a morte de Deus. Por meio de uma reabilitação da aristocracia de espírito, afirma a intenção em recuperar a qualidade política da nobreza, a qual também pode ser traduzida como ousadia, honra e orgulho. Por nobreza, Sloterdijk não qualifica um estrato social em virtude do sangue ou do passado, contudo, da ação e do futuro, da dádiva. Nesse sentido, o qualificador nobre não pode mais ser defendido por convenção, na medida em que a nobreza deveria ser o título para o nascimento de uma ação ou pensamento fundamentado em uma força sem ressentimentos (Sloterdijk, 2013, p. 58).
Inspirado em Nietzsche, Sloterdijk parece argumentar a favor de uma democracia futura que superará as polaridades de riqueza e poder, de modo a endossar uma política trabalhista esclarecida, na qual seja garantida a segurança, a integridade e a assistência para todo cidadão. Se alguma mudança é possível, esta não se dá com uma revolução, porém, com uma reforma e resistência ao capitalismo ultraliberal. Tal intervenção só será legítima, em termos morais, e efetiva, em termos materiais, se partir de uma cultura da partilha. Assim como Nietzsche, Sloterdijk não defende uma existência politizada, isto é, contaminada por hegemonismos, nem a privatização da política que justifica todo tipo de particularismo e egoísmo.
2.1 Entre o monstruoso [Monströs] e o animal dadivoso
Sloterdijk adota a perspectiva nietzschiana, ao argumentar que a generosidade não deve ser vista como uma virtude desinteressada, mas como uma expressão do poder individual. Dessa maneira, a doação é uma manifestação do indivíduo que se reconhece como capaz de criar riqueza e, assim, enriquecer a sua esfera social e meio pelo qual transita.
Em termos de política real [Real Politik], isso não o coloca do lado de personalidades neoliberais; ao contrário, Sloterdijk, conforme já adiantado, é um notório crítico do capitalismo atual. Sloterdijk chega a dizer que a liberdade é algo demasiado importante para se deixar nas mãos dos liberais (Sloterdijk, 2011, p. 58-59). O seu embate, contrario sensu do que Honneth o acusa, é, em termos mais amplos, com o populismo, para ele um modo de cinismo produzido em massa e cuja engenharia é propagada por diferentes espectros políticos:
O “populismo” é a fase atual do mal-estar na cultura. Mais do que isso, mostra esse mal-estar tal como um contrato. Não é necessário explicar o efeito, utilizando o exemplo do presidente em exercício dos Estados Unidos. O político-animador Donald Trump fará parte da história recente da civilização como um exemplo de como o cinismo de cima encontra com o cinismo de baixo, graças à sua desinibição, ensinada há muito tempo, antes mesmo que houvesse um público. Suas aparições públicas provocam entusiasmo entre seus seguidores, porque passam como uma pedra rolando por cima das demandas da civilização [...] Políticos do tipo de Putin e Trump acrescentam: “A verdade é aquilo que se pode fazer de uma mentira”14 (Sloterdijk, 2020, p. 29-30, tradução livre).
Com o Estado-nação, a dominação é objetivada na dependência econômica. Não apenas no caso da dependência da governança para com o fundo monetário internacional, mas, também, no caso da dependência do cidadão para com o poder de fisco do próprio Estado. O dinheiro é o meio para a dominação das massas. Com o mercado mundial, todos estão endividados. É diante da gigantomaquia [Gigantenkampf] dos modos globais de governança que Sloterdijk compreende o grande como forma política do Estado.
O Estado moderno precisa ser tão grande quanto Monstruoso [Monströs], para voltar-se contra todo o peso da tradição teocrática. Com o fim da nobreza de sangue, os laços da subjetividade são formatados a partir de novas identidades, criadas em função da territorialização do poder. Os Estados nacionais são parques que artificialmente abrigam o luxo de uma grande esfera de conforto, e as fronteiras são as barreiras imunológicas diante de corpos estranhos. É nesse contexto que o nacionalismo e o populismo parecem se retroalimentar. A pólis torna-se zoológico e a natureza do homem é a sua própria cultura:
Nas condições atuais, tudo conspira para obscurecer o movimento básico que tende a devolver a riqueza à sua função, a de dar presentes e desperdiçar sem reciprocidade. Por outro lado, a guerra mecanizada, produzindo a sua devastação, caracteriza esse movimento como algo estranho, hostil à vontade humana. Por outro lado, a elevação do padrão de vida não é de forma alguma representada como uma exigência de luxo. O movimento que o exige é mesmo um protesto contra o luxo das grandes fortunas: daí a exigência feita em nome da justiça. Sem ter nada contra a justiça, obviamente, pode-se assinalar que aqui a palavra esconde a verdade profunda do seu contrário, que é precisamente a liberdade15 (Bataille, 1988, p. 38, tradução livre).
Se, para Bataille, a economia moderna do capital é uma troca de mercadorias mediada pelo dinheiro, amparada em uma razão calculista, que visa à acumulação de bens e à maximização do lucro, uma economia da dádiva, por outro lado, é um modo de circulação de bens e serviços, sem a expectativa de reciprocidade imediata ou futura. A dádiva é um ato autoafirmativo que cria laços sociais. Nesse sentido, generosidade e altruísmo não se confundem: a doação ainda aparece como um gesto egoico e afirmativo de poder - a diferença é que, nesse sistema, tal excesso no dispêndio não parte de um pressuposto de autoexcepcionalidade, ao contrário, é um exercício transcendente.
A subjetividade torna-se então monstruosa, já que é antitética a uma medida ou limite, sendo o seu fim, em si mesmo, o excesso como meio para a alteridade. Não se furta aqui a prover bens e frutos apenas para o seu grupo mais próximo, como família ou tribo, entretanto, para toda a comunidade16. É dessa economia geral que Sloterdijk parece partir, ao propor uma ética da doação. Trata-se de pensar o Estado em razão de uma arquitetura da reunião entre os povos, uma festa cuja troca de presentes é afirmativa de uma imunologia geral. O homem é um animal dadivoso, porque é exuberante em seu anseio por se transformar, por meio da cultura. E quando a cultura é capaz de formar o homem para a coexistência, é possível, portanto, pensá-la também como resistência à lógica do capital.
Considerações finais
As provocações entre Sloterdijk, Habermas e Honneth não devem ser entendidas apenas como um mero embate conceitual sobre o sentido da crítica cultural ou social. Na coxia dessa querela está uma divergência política fundamental sobre o fim e a função do Estado de bem-estar social, da democracia, na sua presente forma, e, logo, de qual tipo de participação política é competente para suportar garantias proclamadas.
A meu ver, Sloterdijk tem razão, quando assevera que hoje há uma redução da cidadania ao consumidor e ao sujeito fiscal. Tal redução secou as esperanças democráticas e, nessa perspectiva, é interessante que proceda a uma drenagem do conceito de emancipação, isto é, arejá-lo numa atmosfera na qual o exercício da responsabilidade nos exorte a práticas de reciprocidade e a uma economia da doação voluntária.
Por sua vez, Honneth dirige uma crítica lúcida e contundente ao perigo que a proposta de Sloterdijk representa para um contexto de fragilização da democracia e reascensão da extrema direita. No entanto, embora tal reserva seja prudente, uma leitura mais rigorosa pode verificar que simplesmente reduzir o pensamento político de Sloterdijk a um nietzschianismo de direita despreza a própria crítica de Sloterdijk ao capitalismo, assim como à atribuição de cínicos, feita por Sloterdijk, de lideranças recentes que vão da esquerda à direita - veja-se aí Putin e Trump, como cínicos.
Ademais, se Honneth entende que falta honestidade a Sloterdijk, quando este parte em defesa das elites, sem mencionar como estas se apropriam de um espólio histórico - tais como a acumulação de grandes fortunas, as quais são passadas de geração em geração -, o mesmo poderia ser dito a Honneth, quando este reduz o aristocratismo de Sloterdijk à capacidade financeira dos agentes políticos. Aliás, o mesmo poderia ser dito sobre o suposto extremismo de Sloterdijk. Na realidade, essa acusação a Sloterdijk, tal como um guru neoconservador e neoliberal, parece partir do seu diagnóstico de falência da Teoria Crítica e de sua recusa em endossar um Estado de bem-estar social paternalista ou, mesmo, clientelista.
Não cabe aqui avaliar qual perspectiva ou ideário político é mais sensível à democracia. O que não pode ser admitido, em especial de um intelectual do porte de Honneth, é resumir toda e qualquer interpretação fundamentada em Nietzsche como sinonímia de fascismo. Ao contrário, Nietzsche ensina que, além da tolerância com a diferença, a solidariedade deve ser um valor tão central aos povos, que deve, assim, ser despolitizada. A saber, mesmo de modo paradoxal, a provocação nietzschiana aqui é que a essência da solidariedade deve ser tão banal, a ponto de não poder ser cooptada por uma ideologia específica.
É nesse sentido que Sloterdijk alude a um coimunismo e, assim como Nietzsche, profetiza uma política livre de ressentimentos. De acordo com Sloterdijk, o ser humano é um animal dadivoso, porque é um animal social. A dádiva é uma forma de construir relações sociais, de criar vínculos e reforçar a comunidade. A dádiva é uma expressão de si, tanto quanto ocupação com os outros. Por esse pensar, a doação voluntária pode ser um modo de resistir à lógica do capital, que é uma lógica individualista e coercitiva. A dádiva pode ser uma maneira de promover a cooperação e a solidariedade espontânea, as quais são valores essenciais para uma sociedade justa, mas, sobretudo, sustentável.
REFERÊNCIAS
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2
É curioso que, naquele momento de meados da década de 1980, Habermas aceitou em parte as críticas e elogiou Sloterdijk pela publicidade que o livro ganhou, assim como chegou a fazer elogios sobre o estilo e a brilhante unidade da escrita de ensaios filosóficos referentes ao diagnóstico de época de Sloterdijk. Habermas destacou, inclusive, com um aceno egoico, que, a despeito das críticas, Sloterdijk o consideraria uma herança inestimável do Iluminismo, assim como postulava uma “conexão interna entre reflexão e emancipação” que permanece válida. Diante desse cenário, ele ainda defendeu Sloterdijk contra aqueles da esquerda que o denunciaram como um neoconservador. No entanto, já aqui Habermas expressou dúvidas sobre a contraestratégia proposta por Sloterdijk, a saber, o kinismo, um cinismo baseado em Diógenes e Nietzsche, porque, ao deixar para trás o espaço da racionalidade comunicativa, abraçou uma ironia que, segundo Habermas, não promete uma superação produtiva da filosofia do sujeito (Schaub, 2019, p. 685).
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3
Essa conferência no castelo de Schloss Elmau, na Baviera, no verão de 1999, seria depois publicada em forma de livro: Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo [Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus].
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4
A fim de que se possa escalar por que a contribuição de Sloterdijk gerou tanta controvérsia, é importante não apenas considerar as questões bioéticas que ele levantou, mas também como o fez. Ele invocou Nietzsche e Heidegger como as principais testemunhas da decadência do humanismo e escolheu rigorosamente o vocabulário (por exemplo, “criação” e “seleção”), termos ainda, sobretudo no contexto alemão, sensivelmente associados ao Nacional-Socialismo e ao Holocausto.
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5
Foi após essas publicações que o próprio Sloterdijk arrastou Habermas para esse debate, que até então não havia se manifestado diretamente, acusando-o publicamente, em uma carta - publicada no s9 de setembro de 1999) - de ter orquestrado este escândalo. Sloterdijk acusou Habermas, então, de fornecer a esses líderes de opinião instruções explícitas sobre como mal-interpretar o seu discurso e de contratar jornalistas próximos a ele para publicar artigos nos moldes de suas instruções.
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6
Ambos interpretaram em Sloterdijk um apelo para uma “revisão genético-tecnológica do ser humano”, uma proposta que, segundo esses artigos de opinião, seria antidemocrática e protofascista, tal como ele poderia “[...] prever uma comunidade de filósofos e engenheiros genéticos apropriados que não discutem mais questões morais ou são regulados, mas tomam decisões sobre o futuro da espécie. Este grupo de elite teria a tarefa de utilizar a seleção e o melhoramento genético para revisar a história da espécie” (Assheuer, 2009, on-line).
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7
Sloterdijk alegou que Habermas o havia “reificado”, como ele escolheu - em contrario sensu do compromisso ético do seu discurso -, pois escolheu não se comunicar diretamente com ele. Foi aqui, com a sua fala de Elmau, tornada escândalo, e o papel creditado por Habermas totalmente desacreditado por ele, que se tornou ilustrativo o colapso da segunda geração da Teoria Crítica: “[...] um jacobinismo latente, isto é, uma versão social-liberal da ditadura da virtude (que se combina com a cultura jornalística de carreirismo acadêmica)”.
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8
Com o fracasso da União Soviética (U.R.S.S.), a social-democracia e a reforma do capitalismo tomam o lugar da insurreição política e da economia planificada. Nos países desenvolvidos e em desenvolvimento, o estatismo assume a função redentora da justiça social.
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9
O imposto de renda progressivo, conforme Sloterdijk, nada mais é do que o “equivalente funcional” da expropriação socialista. Segundo sua visão, é o resultado de um adestramento político que teria feito qualquer Ministro das Finanças de um Estado Absolutista empalidecer de inveja.
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10
Aqui Sloterdijk parece refletir com base em Nietzsche, quando este defende, na Genealogia da Moral [Zur Genealogie der Moral], que a solidariedade é uma virtude mais elevada, portanto, compatível com os ideais ascéticos, do que a justiça. Isso se dá porque a justiça possui uma obligatividade em sua culpa, enquanto a solidariedade ratifica um compromisso, ao mesmo tempo que libera o indivíduo de uma ideia de apego ou posse.
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11
No original: “Die größte Gefahr für die Zukunft des Systems geht gegenwärtig von der Schuldenpolitik der keynesianisch vergifteten Staaten aus. Sie steuert so diskret wie unvermeidlich auf eine Situation zu, in der die Schuldner ihre Gläubiger wieder einmal enteignen werden - wie schon so oft in der Geschichte der Schröpfungen, von den Tagen der Pharaonen bis zu den Währungsreformen des zwanzigsten Jahrhunderts. Neu ist an den aktuellen Phänomenen vor allem die pantagruelische Dimension der öffentlichen Schulden. Ob Abschreibung, ob Insolvenz, ob Währungsreform, ob Inflation - die nächsten Großenteignungen sind unterwegs. Schon jetzt ist klar, unter welchem Arbeitstitel das Drehbuch der Zukunft steht: Die Ausplünderung der Zukunft durch die Gegenwart. Die nehmende Hand greift nun sogar ins Leben der kommenden Generationen voraus - die Respektlosigkeit erfasst auch die natürlichen Lebensgrundlagen und die Folge der Generationen”.
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12
No‘ original: “Mit der Charakterisierung des Sozialstaats als einer institutionalisierten ‘Kleptokratie’ ist Sloterdijk jedenfalls an den Punkt seiner Argumentation gelangt, an dem er nun glaubt, erste politische Handlungsanweisungen geben zu können. Wenn der Sozialstaat als ein reines Instrument des Neids der unteren Klassen von den ‘produktiven Schichten’ immer mehr an steuerlichen Abgaben verlange, wenn er sich gar, wie in den letzten Jahrzehnten, zu einem ‘geldsaugenden und geldspeienden Ungeheuer’ entwickelt habe, dann sei es Sloterdijk zufolge an der Zeit, die Angehörigen der derart ausgebeuteten Eliten zur Überwindung ihrer andressierten Selbstverachtung aufzufordern; und also ergeht über unser Land der Schlachtruf an die Vermögenden und Reichen, endlich zu den ihnen zu Gebote stehenden Waffen zu greifen und einen ‘antifiskalischen Bürgerkrieg’ zu eröffnen, um wieder zu einem Leben in Stolz und beglückender Selbstachtung zurückzufinden”.
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13
No original: “Dass dem nachgeahmten Nietzscheanismus der Ressentimentkritik seinerseits ein Ressentiment zugrunde liegt, mag man schon immer vermutet haben [...] Nicht besser ist es um Sloterdijks These bestellt, derzufolge die moralische Wut und Empörung der sozial benachteiligten Massen nur mit Motiven eines gegen die Privilegierten gerichteten Ressentiments zu erklären seien; hier fragt man sich, warum der Umweg über eine solche Trivialpsychologie genommen werden muss, wenn doch die politischen Verfassungen westlicher Demokratien die Betroffenen geradezu dazu auffordern, von dem begründeten Anspruch auf rechtliche Gleichbehandlung Gebrauch zu machen. Im Kampf gegen soziale Diskriminierung und ökonomische Benachteiligung versuchen die jeweiligen Akteure nur umzusetzen, was ihnen die moralischen Prinzipien des modernen Rechtsstaates versprechen; dazu ist keine Gier nötig, kein Neid und kein Ressentiment”.
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14
No original: “El ‘populismo’ es la fase actual del malestar en la cultura. Más que eso, muestra el malestar a modo del contraataque. No es necesario explicar el efecto utilizando el ejemplo del presidente en ejercicio de los Estados Unidos. El político-animador Donald Trump formará parte de la historia reciente de la civilización como ejemplo de cómo el cinismo de arriba se encuentra con el cinismo de abajo gracias a una desinhibición, entrenada desde hace mucho tiempo, ante el público. Sus apariciones públicas provocan entusiasmo entre sus seguidores porque pasa como una piedra rodante por encima de las demandas de civilización [...] Políticos del tipo de Putin y Trump agregarían: ‘La verdad es aquello que se puede hacer de la mentira’”.
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15
No original: “Under present conditions, everything conspires to obscure the basic movement that tends to restore wealth to its function, to gift-giving, to squandering without reciprocation. On the one hand, mechanized warfare, producing its ravages, characterizes this movement as something alien, hostile to human will. On the other hand, the raising of the standard of living is in no way represented as a requirement of luxury. The movement that demands it is even a protest against the luxury of the great fortunes: thus the demand made in the name of justice”.
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16
Bataille (1988, p. 68) cita o estudo de Mauss, de modo a argumentar como a economia da dádiva pode ser encontrada em diversas culturas e sociedades, ao redor do mundo. Segundo Mauss, há comprovação de que, em muitas culturas indígenas, a dádiva é um elemento central da vida social. O potlatch, uma cerimônia praticada por povos indígenas da costa noroeste da América do Norte, é um exemplo no qual os participantes se presenteiam com bens e serviços, criando uma espiral de generosidade e ostentação.
