A unidade sistemática entre filosofia negativa e positiva em Schelling

The systematic unity between negative and positive philosophy in Schelling

Resumo:

Este artigo busca defender a continuidade entre a filosofia negativa e positiva de Schelling. A primeira procurou demonstrar racionalmente o processo orgânico da natureza; a segunda, apresentar tal processo de maneira a examinar a revelação desse princípio, ao longo da história. Defende-se a filosofia positiva como consequência da negativa, ainda que essa relação não estivesse clara para Schelling, desde o início de seu pensamento. Para isso, serão articulados elementos de sua filosofia inicial, como a resistência a qualquer redução dedutivo-racional do processo do mundo, sustentada por um sistema de pesos e contrapesos entre subjetivo e objetivo, bem como a concepção de um Absoluto medial, a partir do qual todas as coisas podem ser justificadas, sem que ele próprio o seja. Assim, evidencia-se que a filosofia de Schelling sempre manteve um princípio de resistência à capacidade racional de dedução do processo, o que se preserva em sua filosofia positiva. Esta, por sua vez, faz jus à noção de superação do subjetivo sobre o objetivo, traçando-a, no processo histórico de revelação dos povos.

Palavras-chave:
Schelling; Filosofia negativa; Filosofia positiva; Revelação; Absoluto

Abstract:

This paper aims to defend the continuity between Schelling’s negative and positive philosophy. The former sought to rationally demonstrate the organic process of nature, while the latter aimed to present this process by examining the revelation of its principle throughout history. It is argued that positive philosophy is a consequence of negative philosophy, even if this relationship was not initially clear to Schelling. To support this, we will draw on elements from his early philosophy, such as the resistance to any deductive-rational reduction of the world process, supported by a system of balance between the subjective and the objective, as well as the concept of a medial Absolute, from which all things can be justified without itself requiring justification. Thus, it becomes evident that Schelling’s philosophy always maintained a principle of resistance to the rational capacity to deduce the world process, a principle preserved in his positive philosophy. The latter, in turn, upholds the notion of the subjective overcoming the objective, tracing this progression through the historical process of the revelation of peoples.

Keywords:
Schelling; Negative philosophy; Positive philosophy; Revelation; Absolute

INTRODUÇÃO

A interpretação do desenvolvimento histórico da filosofia de Schelling continua sendo objeto de controvérsia. Essa polêmica, de algum modo, sempre converge para a maneira como se encara sua filosofia tardia, especialmente as Preleções sobre a Filosofia da Mitologia e a Filosofia da Revelação. Mesmo uma compreensão do pensamento de Schelling até 1812 - ano no qual ele participa de sua última controvérsia pública, antes de se retirar dos holofotes, voltando à cena apenas em 1841, ao assumir a cátedra em Berlim - sugere implicações sobre como interpretar sua fase final, marcada por essas preleções publicadas postumamente. Uma visão sobre esse período, nem sempre bem fundamentada, muitas vezes condiciona a maneira como é estabelecida a relação entre sua fase inicial e a posterior. Entre todas as “filosofias de Schelling”, essa, certamente, é aquela que mais provoca que interpretações disputem mais entre si do que a busca por um entendimento correto.

A história da recepção mais imediata dessa fase tardia de exposição do pensamento schellinguiano merece um relato à parte. Inegável, no entanto, é que o período no qual Schelling passa desenvolvendo e apresentando versões dessas preleções, na Munique católica, foi central para o esparrame de boatos públicos de que o antigo filósofo da natureza com tendências espinosistas havia se transformado no apologista de um cristianismo dogmático, em nada compatível com nova tendência da época. Registros dessa interpretação podem ser observados, por exemplo, na obra fundamental de Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland:

O homem que uma vez proclamou com mais ousadia a religião do panteísmo na Alemanha, que mais sonoramente anunciou a santificação da natureza e a reintegração do homem aos seus direitos divinos, este homem tornou-se apóstata de sua própria doutrina, deixou o altar que ele mesmo consagrou, rastejou de volta ao estábulo da crença do passado, e agora, como bom católico, prega um Deus pessoal extramundano [...] (Heine, 1979, p. 113).

A descrição feita por Heine, publicada já em 1834, é bastante sugestiva. Ela aponta para uma espécie de decisionismo que, desde o princípio, relegou a filosofia tardia de Schelling ao campo de um reacionarismo cego. Esse reacionarismo evoluiria, mais tarde, para uma forma programática, especialmente quando Schelling aceitou o cargo de professor, em Berlim, ocupando o lugar deixado vago por Hegel, desde sua morte, em 1831. A interpretação de Heine acabou se cristalizando entre os hegelianos, inclusive entre os da direita, como Philipp Marheineke, o qual via em Schelling uma “[...] oposição entre revelação e razão em uma dureza que havia sido erguida apenas nos tempos mais brandos do dogmatismo” (Marheineke, 1843, p. 13). Afinal, não há defesa mais eficaz do que eleger um alvo mais proeminente para as acusações que você mesmo enfrenta.

Entretanto, quais seriam as razões de Heine e Marheineke? Pela primeira vez, a filosofia de Schelling se via em confronto direto com o espírito de sua época. Temas como natureza, identidade e liberdade puderam até então ser manejados dentro de uma tradição que conciliara bem a herança crítica tipicamente kantiana com a tendência pelo todo, na esteira do espinosismo. Desde cedo, enquanto estudante do Seminário Teológico de Tübingen, Schelling se posicionou a favor da nova tendência, a qual fazia com que tanto a ideia de Deus da tradição doutrinária luterana quanto a da filosofia da escola racionalista soassem como um discurso vazio e dotado de apelo dogmático. Assim, ele não apenas se expressou em razão desse novo espírito, mas marcou época como uma das principais figuras a consolidá-lo.

Na segunda década do século XIX, a coisa parecia mudar de figura. A noção de um “Deus pessoal extramundano”, de fato, começa a perfilar em suas preleções de Munique, a partir de 1827. Essa ideia vinha desde já acompanhada do diagnóstico de que “[...] o mundo está em desordem [Argen]” (Schelling, 1997, p. 383), de modo que se vivia em uma época que, embora demonstrasse “[...] um interesse muito vivo pela realidade”, estava se “[...] afastando de tudo o que é positivo (e histórico)” (Schelling, 1992, p. 4). Ele reconheceu que a cosmovisão à qual, em certo momento, havia aderido e até contribuído para fortalecer, acabara por hipostasiar conceitos abstratos, em detrimento das representações históricas. Assim, os conceitos filosóficos, os quais deveriam servir à interpretação do real, positivo e histórico, passaram a reivindicar, eles mesmos, toda a realidade.

Em resposta a essa distorção histórica, ele afirma, em suas preleções de Munique sobre a Filosofia da Revelação, datadas de 1831/32 e publicadas postumamente, com o título Urfassung der Philosophie der Offenbarung: “[...] a filosofia deve penetrar na realidade, não para destruí-la, mas para usar seu poder a seu favor” (Schelling, 1992, p. 4). A filosofia, portanto, não precisava voltar ao “estábulo da crença do passado”, mas deveria reconhecer o seu verdadeiro papel: o de disputar a compreensão da realidade, sem permitir que os meios pelos quais isso ocorre, os seus princípios, se autonomizem e se voltem contra a própria realidade. Em outras palavras, sem que a própria razão, através da qual é possível qualquer compreensão, se torne o único e último objeto de compreensão, subordinando todos os demais aspectos da realidade a ela, como, por exemplo, a religião. Ela busca compreender a totalidade da existência, em seu fundamento; dessa maneira, no entanto, essa totalidade, pela própria natureza da razão, é sempre subjugada à totalidade de seus próprios princípios, ou seja, sem dar conta daquilo que existe independentemente deles, sem compreender a conexão entre os elementos da existência que acontecem historicamente por si mesmos².

Esse contexto, no qual Schelling introduz em sua palestra do semestre de inverno, em Munique, sua famosa distinção entre filosofia negativa e filosofia positiva, parece estabelecer uma delimitação do espaço em meio à qual os princípios racionais seriam efetivos para traduzir corretamente a realidade. A filosofia, ao assumir o campo de tudo aquilo que é histórico e positivo, precisava, por conseguinte, ir além, ultrapassar o campo subjetivo a partir do qual ela subjugava tudo a si mesma, terreno da filosofia negativa. Por isso, se há um ponto em função do qual a filosofia schellinguiana é acusada de cair em uma forma de dogmatismo, é justamente esse, onde uma grande parte da realidade teria sido colocada à parte da ciência da razão.

Todavia, pressupor um limite de tal tipo implicaria também uma subserviência da filosofia e suas pretensões de compreensão? Seria isso, por conseguinte, realmente uma recaída? A resistência adotada como princípio para aquela distinção teria, de fato, conduzido o pensamento de Schelling ao dogmatismo? O confronto com o espírito de sua época representava uma ruptura com seu pensamento inicial, que até então se harmonizava bem com ele, ou refletia, na verdade, a percepção da necessidade de expressar uma noção já implícita em suas teorizações, desde o início? Considerar a distinção entre filosofia negativa e positiva como algo originado apenas nesse momento poderia levar a crer que a primeira hipótese é correta, ou pelo menos sugerir que seu pensamento passou por alguma reorientação mais decisiva, na ordem dos fundamentos. No entanto, para verificar essa suposição, é necessário analisar mais profundamente as características fundamentais de seu sistema inicial.

1 Os limites da razão e Absoluto indireto da Filosofia da Identidade

Começar pela chamada Filosofia da Identidade parece um ponto de partida adequado, pois é nesse período que, segundo algumas interpretações, se concentra a expressão mais clara do distanciamento entre a fase inicial de Schelling e sua fase tardia.

A frase que inaugura esse período, a partir de 1801, com a publicação da Darstellung meines Systems der Philosophie, já revela muito para os nossos propósitos. Schelling salienta: “Eu chamo a razão de razão absoluta, ou razão na medida em que é concebida como a total indiferença do subjetivo e do objetivo” (Schelling, 1997, p. 114). Assim, já no primeiro parágrafo do texto, o princípio do sistema da identidade é caracterizado como razão. Contudo, não em uma perspectiva subjetiva; ao contrário, visto que é entendida pela indiferença entre subjetivo e objetivo, a razão, o Absoluto, é concebida de uma maneira não representável. Tal princípio é a expressão mais clara de uma crítica contundente aos sistemas transcendentais que partem de um sujeito dado. O universal que Schelling estabelece não se restringia à razão identificada com a estrutura subjetiva de um sujeito cognoscente. Sobre isso, ele argumenta, em seu Würzburger System, de 1806:

Eu nada sei, ou seja, meu saber, na medida em que é realmente meu, não é saber verdadeiro. Se o saber que eu chamo de meu é um saber real e verdadeiro, não sou eu que sei, mas somente o Todo que sabe em mim. Mas este Um que sabe é também o único que é verdadeiramente sabido, e aqui não há diferença nem correspondência, pois aquele que sabe e aquele que é sabido não são diferentes, mas um e o mesmo (Schelling, 1997, p. 140).

Se a estrutura subjetiva não pode ser considerada o próprio Absoluto, esse modelo, por sua vez, invalida também qualquer tipo de possibilidade de dedução a partir do Absoluto, porque há nele algo que lhe escapa, uma certa resistência. Assim, o Absoluto da filosofia da identidade também não é um princípio em função do qual as coisas finitas poderiam ser derivadas. No entanto - e este é um ponto crucial para compreendermos a razão de retornarmos à Filosofia da Identidade -, essa resistência não é tomada como sinônimo de impossibilidade de um conhecimento absolutamente evidente. Como, então, essa resistência se articula com a reivindicação de conhecimento?

O pressuposto desse princípio de resistência é a noção de que todo conhecimento implica uma determinação. Quando um sujeito está em posse de um conhecimento, há algo específico no objeto conhecido que o define como particular, distinguindo-o de qualquer outro. Em outras palavras, o ato de conhecer envolve necessariamente um princípio de determinação. Mas como esse processo ocorre? Isso se dá através do par conceitual que Schelling emprega para expressar o Absoluto, no início da Darstellung: o subjetivo e o objetivo ou, mais precisamente, o ideal e o real. Todo conhecimento envolve uma dimensão ideal, cognoscente, responsável por fornecer a forma do conhecimento, e uma dimensão real, que oferece o conteúdo ou material a ser moldado pela forma³. Para que haja qualquer conhecimento, dessa maneira, é suposta uma relação fundamental entre ideal e real. Desse modo, Schelling pergunta: “Se não há relação entre os dois, como pode haver essa concordância que até mesmo a reflexão comum exige, como pode o saber ser um saber e o sabido ser um sabido?” (Schelling, 1997, p. 131).

Contudo, esses são apenas os elementos que tornam o conhecimento possível. Se, em algum momento, desejássemos tratar de um conhecimento do Absoluto, teríamos de mobilizar esses elementos. Porém, ao proceder dessa forma, o próprio Absoluto acabaria subordinado a eles, ou seja, estaria sujeito à estrutura lógica que rege o conhecimento. Por outro lado, se há uma relação pressuposta entre aqueles elementos, através da qual todo conhecimento se vale, é preciso explicitar que há um princípio que seja a condição de possibilidade deles. Logo, a posição do Absoluto é imediatamente oposta àquela em que ele se encontraria, ao ser estabelecido como cognoscível: “A identidade não existe em virtude do sujeito e do objeto, mas, inversamente, o sujeito e o objeto existem apenas na medida em que essa identidade é, ou seja, apenas na medida em que ambos são a mesma” (Schelling, 1997, p. 147). A identidade - a mesma que dá nome a essa fase do pensamento schellinguiano -, portanto, só pode ser corretamente entendida se for na posição anterior aos elementos que nela são vistos como idênticos⁴. Daqui deriva, por consequência, aquela resistência a que aludimos anteriormente. Sabemos de um Absoluto pressuposto, o qual necessariamente deve ser indeterminado; sabemos também que todo determinado, por sua vez, possui sua condição de possibilidade nele. E isso é tudo.

Dessa perspectiva, é possível já perceber como Schelling concebia como a filosofia deveria compreender o Absoluto nessa etapa. É inegável que “[...] há um conhecimento imediato de Deus ou do Absoluto” (Schelling, 1997, p. 150), ele reconhece, mas esse conhecimento só é possível a partir de uma perspectiva onde o Absoluto é entendido como o “fundo” [Grund] de todo o existente, ou melhor, como o “meio pelo qual” todo conhecimento é possível. Assim, o conhecimento que teríamos de Deus não nos permitiria falar sobre o seu ser em si, ou seja, sobre o que é o fundamento de todas as coisas, mas apenas sobre aquilo que em Deus é capaz de ser - sua potencialidade -, o meio pelo qual todas as coisas são, a possibilidade de determinação. Ele seria o fundamento que torna possível qualquer afirmação sobre a realidade, sem ser ele mesmo um objeto de afirmação direta⁵.

A relação recíproca entre os dois elementos essenciais para toda determinação, segundo Schelling, já era motivo suficiente para definir aquele espaço absoluto onde todo conhecimento é possível. Mas, e quanto ao conhecimento filosófico? Diante desse princípio de resistência inerente a todo saber, a filosofia só poderia reivindicar um campo seguro de cientificidade, se operasse como o geômetra, o qual constrói figuras particulares mediante o pressuposto de um axioma universal. Esse axioma seria alcançado imediatamente pela ciência filosófica, uma vez que é a base para toda determinação, a base para que cada coisa seja como tal.

Esse foi o método que Schelling expôs, em 1802, em seu Über die Construktion in der Philosophie: “Há apenas um princípio de construção, um único, pelo qual se constrói, tanto na matemática quanto na filosofia. Para o geômetra, é a unidade do espaço, que é a mesma e absoluta em todas as construções; para o filósofo, é a do Absoluto” (Schelling, 1997, p. 134-135). Assim como o espaço puro do geômetra, o Absoluto é o único meio no qual o filósofo constrói⁶. Assim como o geômetra, que ao analisar figuras particulares consegue relacioná-las ao seu correspondente universal, o filósofo seria capaz de situar cada particular em seu espaço absoluto. Nesse sentido, o filósofo, à semelhança do geômetra, conteria em si o universal como condição de possibilidade de cada determinado.

A unidade do Absoluto à qual Schelling se refere diz respeito à noção de uma relação recíproca que é pressuposta para todo conhecimento:

[...] o conhecimento não surge através da síntese posterior de intuição e conceito, ele já pressupõe formalmente sua unidade, quer dizer, a ideia de que o conhecimento é uma síntese só pode ser entendida de tal forma que houvesse essa reciprocidade como a condição para a distinguibilidade entre os processos da intuição e do conceito. Toda construção, deste modo, deve ter como referência o que se apresenta como condição de toda justificação, onde a condição de existência de todo particular remete formalmente ao próprio ao Prius sem dizer o que ele mesmo é [...] (Oliveira, 2023, p. 73).

Esse discernimento, o qual ele toma como ponto de partida para a filosofia, permite que esta trabalhe com conceitos universais, tendo como tarefa demonstrar como as intuições particulares coincidem com seus respectivos conceitos. O procedimento de Schelling consiste em construir apresentações do modo pelo qual [womit] cada coisa é, ao inscrever cada intuição finita em seu conceito universal correspondente, o que, para ele, significava produzir a “[...] apresentação das unidades [do particular no universal e do universal no particular] em indiferença absoluta” (Schelling, 1997, p. 131). Dessa forma, o mesmo princípio que dá origem a toda determinação, isto é, a toda particularidade, é igualmente o meio pelo qual cada coisa determinada, cada particular, é elevada à sua universalidade. Em outras palavras, aquela unidade de universal e particular, que Schelling identificava como a terceira potência, é, simultaneamente, o pressuposto para todo conhecimento e o ponto de chegada para todo conhecimento científico, o espaço onde tudo poderia ser construído, ou seja, cientificamente justificado.

O Absoluto, na filosofia da identidade de Schelling, funciona como o espaço pressuposto para toda existência, enquanto a construção, modo de operar de toda filosofia genuína, seria o método científico de justificação de cada particular no próprio Absoluto:

[...] a construção, para Schelling, pode ser definida em analogia ao ato de inscrever o que deve ser construído em um espaço abrangente, que justamente por isso pode assumir tanto uma função de identificação quanto de fundamentação absoluta, já que ele, enquanto meio geral, é igualmente subjacente a todas as construções. Todas as construções têm de ocorrer nele ou adentro dele (Ziche, 2011, p. 152).

A construção, ao estabelecer a unidade entre a intuição e o conceito correspondente, é chamada por Schelling de ideia: “[...] como já foi dito, há apenas um único elemento a ser construído: as ideias, e tudo o que é derivado não é construído como derivado, mas construído em sua ideia” (Schelling, 1997, p. 134-135). Uma ideia é exatamente uma “[...] apresentação do real no ideal, do particular no absolutamente universal” (Schelling, 1997, p. 325). Dessa maneira, a construção revela ao conhecimento a indiferença do Absoluto em uma ideia, ou seja, o Absoluto em sua apresentação. O filósofo constrói no Absoluto, e cada construção deve ser vista como a produção de sua autoafirmação: “A filosofia é, portanto, uma apresentação [Darstellung] da autoafirmação de Deus na infinita fecundidade de suas consequências” (Schelling, 1997, p. 176-177). Cada construção é, por conseguinte, a produção de uma ideia, onde Deus é apresentado indiretamente na universalidade de um determinado conhecimento. Deus, então, não é construído, não podemos chegar a uma prova direta de sua existência viva, mas apenas à intelecção da justificação de cada determinado ao seu correspondente universal⁷.

Na medida em que há essa correspondência universal, Deus é afirmado de maneira indireta, ou melhor, é simbolicamente apresentado, pois a “[...] apresentação do Absoluto com absoluta indiferença entre o universal e o particular no particular só é possível simbolicamente” (Schelling, 1997, p. 406). A produção de ideias, conforme o método construtivo, significa a produção de símbolos, elementos através dos quais Deus é apresentado⁸. Assim, podemos afirmar que a filosofia, ao operar segundo esse método e ao atingir o ponto de indiferença entre o universal e o particular, é uma ciência puramente simbólica⁹. Esse, portanto, é o campo da terceira potência, do equilíbrio entre particular e universal¹⁰.

Fazer do particular um símbolo do Absoluto, do princípio que é sua condição de possibilidade, é informar que o Absoluto se manifesta em formas finitas que não devem ser consideradas isoladamente, caso se pretenda vê-las cientificamente, contudo, como apresentações dele. Portanto, o processo racional consiste na apresentação da identidade absoluta, quer dizer, de Deus em sua forma, não em seu ser mesmo. O universal é o particular, mas o particular é o universal como sua apresentação.¹¹ Essa identidade é alcançada por meio de sua forma simbólica, e é somente assim que ela se faz racionalmente apresentada. A imediatidade que torna possível qualquer conhecimento, o que chamamos de relação recíproca pressuposta, só pode ser apresentada, de maneira simbólica, através do método construtivo.

A vantagem que Schelling via no método construtivo era sua capacidade de dispensar qualquer recurso extrínseco para explicar a própria coisa. Ele sustentava que apenas uma estrutura na qual o fundamento se mostra como um espaço de possibilidade - sem ser definido pelas mesmas regras de determinação de cada objeto a ser provado, ou seja, sem ser ele mesmo construído - pode assegurar essa possibilidade. Caso contrário, a explicação inevitavelmente se tornaria causal, na qual um primeiro princípio seria responsável pela origem das demais coisas. Schelling argumenta que esse tipo de abordagem “[...] nunca pode levar a algo que é em si mesmo e existe através de si mesmo” (Schelling, 1997, p. 342). Assim, diferentemente do método construtivo, que estabelece uma autorreferência explicativa, o método dedutivo-causal só poderia agir projetando a essência daquilo que ele explica para fora dele mesmo, isto é, para sua causa, que seria apenas mais uma em meio a um horizonte delas¹².

Desse modo, a filosofia da identidade de Schelling revela uma compreensão muito consciente das potencialidades da razão. O método construtivo, ao mesmo tempo que conferia à razão um caráter científico, não implicava sua subordinação a outro tipo de explicação. Schelling acreditava, assim, explorar a razão em sua máxima expressão, atribuindo a ela um recurso antes restrito apenas às ciências matemáticas, enquanto, em sua própria justificação, em seu próprio meio de proceder, há a indicação de uma outra perspectiva, de uma outra forma de lidar com o mesmo objeto. Essa indicação não significa, para a razão, uma limitação, uma subordinação, pois está em sua própria natureza e surge dela mesma. A decifração de cada coisa, em sua forma, da elevação de cada coisa à terceira potência, à unidade de particular e universal, como símbolo, traz em si indiretamente essa outra perspectiva.

Nesse sentido, a filosofia da identidade de Schelling corresponderia apenas parcialmente à determinação que ele mesmo instauraria, posteriormente, sobre a filosofia negativa. Por um lado, ela manifesta a limitação que Schelling atribuía aos sistemas racionais. Por outro, essa limitação parece ser tratada de maneira bastante consciente, como se fosse um pré-requisito inerente, e não uma característica atribuída externamente após o próprio método tê-la ultrapassado. A limitação, portanto, não surge como uma falha posterior, mas como um pressuposto ao próprio método. Essa consciência inerente de suas capacidades era o que o colocava no ponto de inflexão em relação aos métodos racionais que procuravam deduzir conceitualmente a realidade. Schelling é bem claro sobre aquilo que alcançamos ser identificado simbolicamente. Havia, conscientemente, desde o início, a tentativa de afastar qualquer compreensão subjetivista daquilo que ele entendia como razão. A filosofia da identidade, por isso, submete antecipadamente as deduções do sistema lógico-conceitual a uma crítica radical.

Nessa perspectiva, a filosofia positiva, posteriormente inaugurada por Schelling, que pretendia abordar o aspecto histórico e positivo de Deus, não deve ser vista como uma oposição à sua filosofia da identidade. Pelo contrário, a Revelação, no sentido que Schelling atribuirá depois a esse conceito, representa o desdobramento de um princípio que sempre esteve presente no horizonte schellinguiano, embora não estabelecido conscientemente em seu acabamento. A filosofia da identidade delineia tanto as possibilidades de atuação da razão quanto seus limites, o ensejo para uma verdade revelada historicamente. Não se tratava de um equívoco quanto às capacidades da razão, a qual subordinaria todo aspecto histórico e positivo a meras regras lógico-conceituais, todavia, de uma articulação consequente desses limites. O princípio de resistência, portanto, por mais que para Schelling não tivesse claro o horizonte a partir do qual a filosofia positiva surgiria, estivera desde cedo presente em seu itinerário.

2 A exposição hipotética da Filosofia Positiva e transição para a Revelação

Essa perspectiva é um primeiro passo para entendermos como os sistemas lógicos se relacionarão com uma investigação da existência positiva de Deus, do espaço aberto pela filosofia identidade. Essa compreensão pode ser facilitada a partir do que Schelling preconiza, em seu System der Weltalter, onde apresenta pela primeira vez a demarcação entre filosofia negativa e positiva:

Os sistemas lógicos não são em si mesmos falsos, não devem ser rejeitados como simplesmente contraditórios com os positivos; é necessário apenas que algo seja acrescentado a eles - não um outro, mas um mais deve ser estabelecido, e assim a filosofia se nos apresenta no verdadeiro e mais rigoroso sentido da palavra (Schelling, 1990, p. 12).

Por conseguinte, a filosofia positiva é um complemento, um “mais” [Mehr] e não um oposto dos sistemas lógicos¹³. O que se estabelece é que, ao buscar realizar seu pleno potencial, a filosofia tende a esse “mais”, que mais tarde é identificado como o positivo, a historicidade revelada. Essa tendência está implícita na filosofia da identidade. Portanto, é possível argumentar que essa inclinação para o real e positivo já estava presente, desde o início, no pensamento de Schelling, mesmo que nem sempre tenha sido expressa de forma consciente (Buchheim, 1992, p. 66).

É muito nítido que foi a partir do contexto de exposição de suas preleções de Munique - as mesmas das quais Heine obteve conhecimento, para fazer aquele ajuizamento negativo -, que Schelling realmente passou a reconhecer a filosofia positiva não apenas como a realização verdadeira da filosofia negativa, mas esta como pressuposto daquela. Ali, ele ressalta: “Precisamente porque o fim da filosofia negativa é a condição da positiva, parece natural que o fim da direção anterior e o início da nova tenham de se encontrar em um único e mesmo espírito e, por isso mesmo, não tenho motivos para negar meu sistema anterior” (Schelling, 1972, p. 180).

Dessa maneira, não houve uma reviravolta no pensamento schellinguiano, tal qual Heine descreveu. O que Schelling firmava, com a distinção entre filosofia negativa e filosofia positiva, estava contido já, em germe, em sua sistematização inicial, e doravante ele apresentava sua complementação consequente. Isso também pode ser visto como um indicativo de que aquela separação dura que Marheineke enxergou entre razão e revelação não se sustentava, muito pelo contrário, elas seguiam caminhos convergentes, cada uma dentro de seu escopo. Contudo, para esclarecer a postura schellinguiana a respeito desse ponto, será necessária uma consideração mais detalhada sobre a destinação dos elementos da filosofia negativa na positiva.

Para fazer jus ao que Schelling objetivava, deveríamos encontrar na filosofia positiva, assim como fizemos com a filosofia da identidade, uma configuração que permitisse a distinção para com a filosofia negativa, ao mesmo tempo que fizesse jus à noção de um “único e mesmo espírito” presente nas duas. Seus conteúdos deveriam ser distintos, sem nenhum tipo de antagonismo.

Em meio àquele mesmo contexto das Preleções de Munique, no texto que ficou conhecido como Darstellung des philosophischen Empirismus, datado de 1830, Schelling faz um balanço explícito do saldo de seu sistema anterior. Vejamos:

Assim, o puro benefício que a filosofia da natureza trouxe foi principalmente uma compreensão do fato, que podemos expressar de modo mais amplo da seguinte maneira: o processo geral do mundo repousa sobre um contínuo, progressivo e conflituoso triunfo (talvez até mesmo na natureza) do subjetivo sobre o objetivo. (Esta progressão do objetivo para o subjetivo é, por assim dizer, a palavra de ordem do movimento universal que a ciência tem de representar. O essencial é justamente esse progresso do objetivo para o subjetivo, pois na direção oposta nenhum progresso ou qualquer ciência é possível). E, no entanto, a filosofia da natureza também se encontrava diante de uma barreira que não podia superar imediatamente.

Qual era a barreira da filosofia da natureza? Em suma, acontece que ela também não foi além do simples fato. Na verdade, o fato puro não contém nada, exceto que o processo do mundo repousa na vantagem que o sujeito adquire gradualmente sobre o objeto. Mas se essa preponderância é necessária a partir da própria natureza de uma essência que se autoproduz ou se autorrealiza, ou se é obtida e produzida pela causalidade livre, isso não se diz pelo simples fato. Tudo o que foi acrescentado para além do fato puro é apenas um produto de inferência (Schelling, 1997, p. 231-232).

Em outras palavras, Schelling inicialmente destaca o aspecto positivo da filosofia da natureza, ao reconhecer o processo dinâmico sobre o qual o mundo jaz. Em vez de subordinar esse processo ao funcionamento transcendental de um sujeito cognoscente, como era a tendência de sua época, Schelling assume o fato do mundo estruturado em função de um sistema de sobrepesos quantitativos do objetivo e do subjetivo, do real e do ideal. Assim, a subjetividade deixou de ser vista como um ponto de partida autônomo, passando a ser compreendida como um ponto de chegada desse mesmo processo dinâmico, ou seja, como uma potência. Ao longo desse processo, a subjetividade gradualmente superava o objetivo, chegando ao ponto de reivindicar para si o domínio total da realidade e subordinar todo o processo à sua própria perspectiva. Isso gerou os diversos intentos subjetivistas que a filosofia da natureza se propôs combater.

No entanto, com ela, definiu-se um ponto de virada em direção ao próprio ser, ao real¹⁴. Nesse contexto, o método de construção adotado por Schelling deve ser entendido como sintomático de sua intenção de rejeitar a criação de um sistema com base em procedimentos de dedução sistemática. Em vez disso, ele privilegia um método que valoriza a dinâmica real e o desenvolvimento orgânico submetido ao processo da natureza.

Se a filosofia pode compreender esse processo orgânico e posicionar-se na terceira potência, na perspectiva de equilíbrio entre o real da natureza e o ideal do espírito, ou, como Schelling enfatiza, enquanto ponto de indiferença, isso se dá através do método construtivo. A terceira potência, assim, deve ter uma pré-história na qual o Absoluto foi concebido de maneiras distintas, subordinado à dinâmica de pesos e sobrepesos dentro da estrutura pela qual ele se apresenta¹⁵. A terceira potência, por sua vez, não funciona como uma síntese desses dois momentos, como se eles fossem sua condição de possibilidade, porém, ela própria constitui esses momentos em reciprocidade, e eles são sua forma de apresentação.

Todavia, o balanço que Schelling realiza agora de seu sistema de outrora também vem acompanhado da identificação das limitações daquela filosofia. Ela foi bem-sucedida em detectar o fato do mundo, o progressivo desenvolvimento do subjetivo sobre o objetivo, mas sem esclarecer se esse processo dinâmico se baseava em uma causa livre ou em mera necessidade. Por isso, o limite que Schelling atribui à sua filosofia inicial reside justamente no fato de ela ter estabelecido o modo de funcionamento do mundo, sua dinâmica - permitindo-lhe agir cientificamente na construção filosófica, ao identificar o funcionamento de cada particular e elevá-lo ao seu aspecto universal - sem, entretanto, indicar a sua causa¹⁶. O caminho para a filosofia positiva estava posto. Faltava agora demonstrar esse fato historicamente, de maneira positiva, o que, segundo Schelling, guardaria a chave para o desvelamento da causa de todo o processo.

É interessante observar que, nas Preleções sobre a Filosofia da Revelação de Munique, antes de declarar qualquer positividade ou apresentar a historicidade plena, Schelling conduz uma longa investigação que ele mesmo denomina “meramente hipotética” (Schelling, 1992, p. 64). Uma vez aceito que sua filosofia de outrora havia tido sucesso em explicar o processo dinâmico do mundo, nessa exposição “hipotética”, ele busca, então, a resposta para a questão que a filosofia negativa deixou aberta, utilizando os mesmos recursos de sua filosofia inicial. Mais especificamente, emprega a mesma estrutura triádica das potências, presente em sua filosofia inicial, como ponto de partida para a indicação de um processo dinâmico estabelecido com uma causa livre¹⁷.

Essa investigação “hipotética” deve se limitar a mostrar o ser, não em sua realidade dada, contudo, nas possibilidades que derivam de sua essência. Assim, ela não começa com o ser (como a lógica hegeliana), mas com a capacidade de ser e as potências que daí se derivam. Desse modo, Schelling identifica a primeira potência como o “capaz de ser” [sein Können], pois ela representa a transição da capacidade de ser para o ser. No entanto, essa transição só pode ser efetivada em referência à segunda potência, a qual ele denomina “puramente existente” [rein Seiende]. A capacidade intrínseca à primeira potência - a capacidade de ser - só se realiza por meio da factualidade da segunda potência, o “puramente existente”. Ao mesmo tempo, o “puramente existente” não poderia existir sem aquilo que é “capaz de ser”. Logo, ambas as potências se interdependem, formando uma dinâmica essencial de necessidade, pois o primeiro passo do capaz de ser ao puramente existente - em essência uma passagem do não querer ao querer - é necessariamente um afastamento da liberdade original.

A primeira potência, enquanto capaz de ser, não possui liberdade intrínseca, pois se destitui ao vir a ser, ao completar aquilo pelo qual ela é. A segunda potência é igualmente privada dessa liberdade, porque, enquanto puramente existente, busca afirmar-se como tal, negando-se enquanto potência. Nesse contexto, Schelling afirma: “[...] para o primeiro, é impossível chegar ao ser como liberdade, como potência, pois ele cessa assim que chega. Para o segundo, é impossível se restabelecer no ser real como potência, pois ele busca suspender-se como potência” (Schelling, 1992, p. 68). Nesse sentido, parece haver uma reedição da doutrina das potências previamente apresentada: a primeira potência perde sua universalidade ao vir a ser, enquanto a segunda resiste em sair de sua particularidade, recusando-se a ser um outro para não perder a si mesma. Mas a terceira potência, Schelling a introduz como “[...] a negação da capacidade unilateral e do ser unilateral. Essa dupla negação é a determinação de um sujeito, que é 3 - é uma unidade que só pode estar no Espírito” (Schelling, 1992, p. 69).

Vale ressaltar que a terceira potência é uma unidade que “só pode estar” no Espírito, o que é diferente de sustentar que ela mesma é o Espírito. Isso é relevante, pois demonstra uma peculiaridade importante sobre as possibilidades dessa investigação “meramente hipotética”. Ela reedita as possibilidades da razão, no método construtivo, podendo elevar cada particular à sua ideia, à unidade de real e ideal, mantendo aquela distinção entre forma e essência que fora estabelecida na filosofia da identidade. A terceira potência lá era representada como ideia, como forma simbólica do Absoluto medial. Aqui, o Espírito demarca a possibilidade do discurso filosófico.

A respeito daquilo sobre o qual a filosofia poderia falar desse próprio Espírito, Schelling afirma:

A prova desse Espírito não pode ser dada pela filosofia, mas somente por meio da filosofia. Nesse sentido, a existência do Espírito só é provada a posteriori. Pois a filosofia pode ser reconhecida como uma ciência a priori e como uma ciência a posteriori. Pois ela é ciência a priori com relação ao mundo e ciência a posteriori com relação ao Espírito (Schelling, 1992, p. 69-70).

Essa afirmação revela a natureza hipotética do que Schelling havia exposto, com base na doutrina das potências, que desenvolvera anteriormente e que replicara conscientemente aqui. O Espírito, ao longo daquela exposição, aparece como consequência imediata das três potências enfocadas, mas não pode, de forma alguma, ser compreendido como se elas fossem seu pressuposto. A filosofia só prova o Espírito a posteriori, o que significa que ele precede àquilo por meio do qual é explicado na filosofia, ou seja, precede aqueles princípios enquanto potências. Por isso, Schelling afirma: “[...] em última instância, portanto, o pressuposto da filosofia não é abstrato, mas real. Esse real não pode ser colocado naqueles princípios que são, eles próprios, apenas potências do ser real; esse real só pode ser o Espírito” (Schelling, 1992, p. 65).

Desse modo, Schelling não apenas conserva a distinção aludida anteriormente entre essência e forma, mas também o Absoluto como espaço pressuposto para qualquer demonstração científica. Isso é garantido pelo caráter pressuposicional de seu conceito de Espírito, o qual não é provado, mas condição de possibilidade de toda justificação. Essa justificação, no campo da filosofia positiva, é realizada através do fato histórico, do desenvolvimento da revelação da progressividade do subjetivo, de maneira efetiva, não do fato lógico-especulativo¹⁸.

Só podemos buscar a fonte do ser, a partir do próprio ser. Por isso, a mesma progressividade que antes se demonstrou, hipoteticamente, agora se deslindará positivamente, através do processo histórico. As mesmas regras sobre condicionalidade e determinação, as quais descobrimos se aplicar ao ser, devem se aplicar também à fonte, ao princípio que dá início ao processo. Assim, Schelling entende, de maneira perspicaz, que essa transição da fonte do ser para o ser deve ocorrer sem nenhuma outra mediação ou condição, pois isso implicaria uma determinação que ainda não se manifestou - tal qual explicamos a dinâmica hipotética entre o capaz de ser e o puramente existente. Consequentemente, visto que ambos os princípios estão numa relação de unidade e interdependência, uma separação só pode ser plenamente compreendida a partir de uma vontade livre, de uma causa que rompa a unidade originária e dê início ao processo, porque tudo aquilo que está em repouso tende a permanecer. A fonte do ser, portanto, é entendida como aquilo que é “[...] capaz de ser incondicionalmente, ou seja, o capaz de ser imediatamente, sem precisar de nada além de si mesmo”, de modo que, “[...] para chegar ao ser, nada é necessário além da mera vontade” (Schelling, 1992, p. 26).

O que se manifesta por si mesmo, através de uma vontade própria, só pode ser reconhecido, então, como Espírito, um princípio real capaz de desejar livremente, dotado do que, no homem, chamaríamos de subjetividade. Mas a filosofia não é capaz de sair do próprio fato do mundo e ir em direção à intelecção da vontade que o ensejou, ou seja, não é capaz de alcançar a própria causa. Repare-se que descobrir que a fonte do ser adveio de uma vontade livre não significa ainda entender as causas dessa vontade. Por isso, com a perspectiva do processo do mundo como resultado de um ato volitivo, com a introdução da realidade do Espírito, a filosofia chega à sua conclusão, de sorte que a transição para a filosofia positiva deve ocorrer simultaneamente¹⁹. Uma filosofia positiva, desse modo, deve rastrear a manifestação dessa livre vontade, em meio ao processo histórico, o que, por consequência, Schelling faz, demonstrando a superioridade do subjetivo frente ao objetivo, através do processo histórico da religião, o campo que reivindica o processo do mundo de maneira revelada.

Por sua vez, a filosofia, Schelling realça, só é verdadeira em seu fim, pois é lá que seu princípio vivo é finalmente alcançado:

Observo que o ser em si só pode ser determinado negativamente como não objeto de si. É difícil apreender esse primeiro conceito, pois toda apreensão ocorre no domínio da representação. Aqui é crucial apreender o Absoluto, o não objetivo, em sua primordialidade. Por exemplo, o ser humano compreende até onde pode ser conduzido por um movimento do pensamento; mas aqui trata-se de um silenciamento do pensamento. Diz-se que aqui só se sabe quando não se sabe. O que se quer aqui só pode ser sabido como não sabido. Não me comporto como sapiente quando afirmo. Pode-se dizer que o conceito primeiro do Espírito perfeito consiste em uma completa renúncia a si mesmo, no completo não-saber de si mesmo; ele deve ser concebido como puro si mesmo. Na medida em que o saber se contrapõe ao ser, ele se comporta como ser livre de todo saber (Schelling, 1992, p. 73-74).

Ao traçar a fronteira entre ser e saber, fica claro que o Espírito, sendo o prius Absoluto, não pode ser diretamente justificado pela filosofia. Desde o momento em que se busca isso, o prius vira posterius, porque será compreendido pelo seu próprio efeito, não em sua dimensão efetiva. Isso levanta a questão sobre a orientação da filosofia positiva, a partir desse ponto. Do mesmo modo que, na filosofia da identidade, a cientificidade dependia da correta referência do objeto ao prius, ou seja, ao pressuposto fundamental, na filosofia positiva, o prius - o espírito absolutamente livre - só pode ser demonstrado através de suas consequências. O papel da filosofia positiva, então, é analisar essas consequências, em função de uma perspectiva histórica, da perspectiva da própria revelação dos objetivos envolvidos naquela livre vontade primordial, observando a participação concreta desse prius, ao longo do desenvolvimento do espírito humano. Em outras palavras, é rastrear, a partir do próprio prius, a vida histórica da revelação.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Essa é a consequência natural de uma filosofia que, desde o início, abriu mão de um princípio explicativo subjetivista. Um sistema histórico é a consequência de uma filosofia que mantém compromisso com a realidade, à maneira que ela se nos apresenta, sem qualquer tipo de violência hermenêutica. É por meio dessa análise que se desdobram as investigações de Schelling sobre a Filosofia da Mitologia e a Filosofia da Revelação. Isso confirma sua afirmação de que a filosofia negativa é o pressuposto da positiva, mantendo a noção de continuidade que pretendemos demonstrar aqui.

Dessa forma, a interpretação equivocada de que a filosofia positiva seria dogmática e sem fundamentos decorre de uma leitura pouco profunda de seu apelo sistemático, sem perceber que o arcabouço pressuposto já havia sido desenvolvido, desde os tempos remotos de sua filosofia inicial. Naquele período, a distinção entre filosofia negativa e positiva não estava apresentada em sua realidade, todavia, em suas premissas. Assim, aqueles que antes acolhiam a filosofia negativa agora rejeitavam suas consequências na filosofia positiva, sem reconhecer a confluência entre ambas.

Se Schelling já dispunha de tal possibilidade, desde sua filosofia inicial, era inevitável que ele desenvolvesse uma versão própria de sua análise do fato histórico, especialmente quando sua experiência de vida o levasse a isso. Esse momento se torna evidente, quando ele começa a expressar publicamente seu descontentamento com os rumos que a filosofia tomara, ao ver o fato histórico ser subordinado a princípios subjetivos - algo que ele já havia criticado, desde sua filosofia da natureza. Ao diagnosticar a necessidade de expressar essa característica embrionariamente presente, Schelling firmou uma postura clara para a filosofia em relação à realidade. Ele afirmou que filosofia e revelação deveriam estar tão unidas que essa integração não ocorresse em detrimento de nenhuma das duas, enfatizando: “[...] que essa união não ocorra às custas nem da filosofia nem da revelação, que a nenhum dos dois lados seja concedida qualquer vantagem, nem sofra qualquer violência” (Schelling, 1997, p. 142). Toda a filosofia positiva de Schelling está assentada sob essa orientação.

A observância das determinações que Schelling estabeleceu para sua filosofia é tão estrita, que mesmo sua consideração histórica, o positivo que será objeto de consideração, é observado mediante o pressuposto do processo dinâmico real que a filosofia da natureza havia descoberto. O mesmo prius suposto para aquela forma de consideração vale para esta. Tratava-se agora, no entanto, de sondar sua dimensão efetiva, não lógica, mas histórica, quer dizer, a dimensão viva do princípio que instaurou o processo, através de um ato livre.

REFERÊNCIAS

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• HEINE, Heinrich. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. In: HEINE, Heinrich. Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke. Herausgegeben von Manfred Windfuhr. Bd. 5. Hamburg: Hoffmann und Campe, 1979.
• LEYTE, Arturo. Las épocas de Schelling. Madrid: Akal. 1998.
• MARHEINEKE, Philipp. Zur Kritik der Schellingschen Offenbarungsphilosophie: Schluss der öffentlichen Vorlesungen über die Bedeutung der Hegelschen Philosophie in der christlichen Theologie. Berlin: T.C.F. Enslin, 1843.
• OLIVEIRA, Luiz Filipe. Sobre a unidade da filosofia de Schelling: uma perspectiva sistemática com base no método construtivo (1801-1810). Cadernos de Filosofia Alemã, v. 25 n. 4, 191-208, 2020. [on-line]. Disponível em: https://doi.org/10.11606/issn.2318-9800.v25i4p191-208. Acesso em: 25 dez. 2024.
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• SCHELLING, F. W. J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Hamburg: Felix Meiner, 1992.
• SCHELLING, F. W. J. Sämmtliche Werke. CD-ROM: Total, 1997.
• SCHÜTZ, Rosalvo. Antes e depois da razão: sobre a Filosofia Positiva de Schelling. Cadernos de Filosofia Alemã, v. 19 n. 2, 95-110, 2014. [on-line]. Disponível em: https://doi.org/10.11606/issn.2318-9800.v19i2p95-110. Acesso em: 25 dez. 2024.
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• ZICHE, Paul. Das System als Medium. Mediales Aufweisen und deduktives Ableiten bei Schelling, In: DANZ, Christian; Stolzenberg, Jürgen (org.). System und Systemkritik um 1800: System der Vernunft. Kant und der deutsche Idealismus. Band III. Hamburg: Felix Meiner, 2011.

²

“A razão dá o conteúdo de tudo o que ocorre na experiência; ela compreende o real, mas, portanto, não a realidade. [...] A existência real da natureza e de suas formas individuais não é garantida pela ciência da razão; nesse aspecto, a experiência, por meio da qual conhecemos a existência real, é uma fonte independente da razão e, portanto, está ao lado dela” (Schelling, 1997, p. 61).

³

No contexto do Würzburger System, Schelling ressalta que “[...] tanto o afirmante [ideal] quanto o afirmado [real], cada um por si, é a identidade do afirmante e do afirmado” (Schelling, 1997, p. 164).

⁴

Schelling utilizou o termo “indiferença”, naquele contexto, para se referir ao princípio a partir do qual advém o par que constitui a base para toda experiência cognitiva. Tratava-se de uma tentativa de encontrar um ajuste terminológico para um princípio que só pode ser compreendido como condição de possibilidade.

⁵

“O verdadeiro objeto do conhecimento da razão é, portanto, apenas o Absoluto, porque apenas em relação ao Absoluto é que a lei da identidade é ao mesmo tempo a lei do ser” (Schelling, 1997, p. 150).

⁶

Assim como o geômetra, o qual, ao analisar figuras particulares, consegue relacioná-las ao seu correspondente universal, o filósofo seria capaz de situar cada particular em seu espaço absoluto. Nesse sentido, o filósofo, à semelhança do geômetra, conteria em si o universal como condição de possibilidade de cada determinado.

⁷

Schelling demonstra um novo paradigma para a compreensão do conhecimento, no qual a construção substitui as tradicionais deduções lógicas e explicações causais. O método construtivo, ele assevera, “[...] se baseia na completa superação da lei da causalidade”, funcionando tal qual na Geometria, que “não explica” seu objeto, mas “prova que é assim”, inscrevendo-o em sua universalidade (Schelling, 1997, p. 345). Como enfatizei em outra publicação, “[...] o movimento não é dedutivo, das coisas finitas a Deus, mas construtivo, as coisas finitas em Deus, - de modo que não é o Absoluto aquilo a que se alcança, mas a forma como algo está no Absoluto, tal como foi demonstrado com a proposição A=A” (Oliveira, 2020, p. 197).

⁸

O conceito de símbolo pode ser verificado desde seu ensaio Über das Verhältniß der Naturphilosophie zur Philosophie überhaupt, quando Schelling afirma que “[...] somente o que surge da unidade absoluta entre o infinito e o finito é imediatamente por si mesmo capaz de apresentação simbólica” (Schelling, 1997, p. 115).

⁹

No parágrafo 39 de seu Philosophie der Kunst, Schelling afirma que a filosofia é ,“[...] entre as ciências, a ciência simbólica” (Schelling, 1997, p. 411).

¹⁰

“Todas as potências são absolutamente simultâneas. Pois a identidade absoluta é apenas sob a forma de todas as potências” (Schelling, 1997, p. 137).

¹¹

Essa relação ocorre tal qual Schelling apresenta a ideia da correspondência entre ser e forma, no contexto da Darstellung: “A identidade absoluta é apenas sob a forma da proposição A=A, ou seja, a forma é imediatamente posta pelo seu próprio ser. [...] Assim, com o ser da identidade absoluta, essa forma também é imediatamente posta, e não há aqui transição, nem antes ou depois, mas sim uma simultaneidade absoluta entre o ser e a própria forma” (Schelling, 1997, p. 120). O que o método construtivo faz é inscrever o particular no universal, sem fazer com o que o particular, que a forma, seja absorvida na essência: “Desse modo, toda construção da filosofia é um universo por si, e compreende, cada uma em si mesma novamente, pelo fato de que seu particular pode separar-se como forma da essência e dividir-se, unidade e multiplicidade, sem ser ela mesma uma ou muitas nesse sentido” (Schelling, 1997, p. 399).

¹²

A respeito do método dedutivo-causal, para utilizar uma ilustração de Paul Ziche, podemos pensar no exemplo da sombra de um mastro de bandeira. Segundo a lei de causalidade, “[...] o comprimento da sombra de um mastro de bandeira pode ser derivado do comprimento do mastro da bandeira, assim como vice-versa” (Ziche, 2011, p. 150). Isso acontece porque tanto a causa quanto o efeito, nesse método, são do mesmo tipo, ou seja, seria racionalmente possível derivar o próprio mastro a partir da sombra, e não apenas a sombra a partir do mastro. Além disso, o método dedutivo-causal abriria a possibilidade de se pensar uma passagem do infinito ao finito, aquilo que Schelling, desde as Cartas sobre o Dogmatismo e Criticismo, criticara (Schelling, 1997, p. 315). Por sua vez, a noção do Absoluto como espaço de construção, enquanto meio pelo qual todas as coisas são, não pode ser justificada por nada, mas justifica todas as coisas, o que poderia garantir que toda a explicação das coisas como são em si retroceda necessária e suficientemente ao seu ponto fundamental, sem extrair absolutamente nada coisa.

¹³

“Schelling não pretende que apenas a Filosofia Positiva seja considerada verdadeira em contraposição à Negativa. Aponta apenas para o limite e para os perigos de ela cair em falsidade na medida em que se pretende um sistema último ou abrangente de explicação da realidade a partir de um princípio específico” (Schütz, 2014, p. 108).

¹⁴

A mesma leitura pode ser detectada nas Preleções sobre a filosofia da Revelação de Munique: “A filosofia da natureza primeiro retornou ao puro ἀρχας, mostrando que nem o objeto puro nem o sujeito puro poderiam ser encontrados no ser real, mas que até mesmo no que foi determinado como objeto (como o não-Eu de Fichte), ou seja, na natureza, por exemplo, o sujeito tinha uma parte essencial, que, além disso, em todo sujeito há um objeto, e assim sujeito e objeto não podem ser excluídos um do outro. Portanto, ela se elevou do concreto ao puramente abstrato, e sujeito e objeto passaram a ser concebidos como princípios puros e, ao encontrar os princípios imediatos do ser, tornou-se possível para a filosofia sair do conceito subjetivo e abranger todo o mundo real, precisamente porque não havia mais mediação subjetiva ocorrendo. Certamente, a maior mudança desde os tempos de Descartes. O mundo real em sua extensão completa tornou-se o conteúdo da filosofia, na medida em que foi entendido como um processo que progride das profundezas da natureza até as últimas alturas do espírito, cujos estágios são apenas os estágios de um aumento contínuo da subjetividade, até que finalmente o subjetivo sobrepuja completamente o objetivo, permitindo assim o próximo passo em direção à causa absoluta” (Schelling, 1992, p. 67-68).

¹⁵

Schelling sustenta, mais especificamente, que essa pré-história inclui um momento no qual a primeira potência expressava a unidade do finito e do infinito no infinito, ou seja, uma identidade pura; e um segundo momento, em que a unidade do finito e do infinito se dava no finito, enquanto diferença (Schelling, 1997, p. 398-399).

¹⁶

Se a filosofia da natureza se mostrou enquanto expressão máxima de um sistema lógico, alcançando a verdadeira dinâmica do real, seu escopo, portanto, pode ser visto como a mais precisa delimitação das possibilidades de toda filosofia negativa. Isso vai ao encontro do autoelogio de Schelling, direcionado a seu sistema inicial: “[...] já é algo significativo ter encontrado esses princípios do ser [objetivo e subjetivo] e de maneira completa, de modo que se reconheça que eles são os únicos que podem ser pensados, que todas as relações são dadas por meio deles” (Schelling, 1992, p. 68).

¹⁷

Podemos destacar, peremptoriamente, que a mesma estrutura de outrora é replicada aqui: “Toda determinada diferença quantitativa da subjetividade e objetividade, pela qual um indivíduo é posto como finito em oposição à totalidade do universo, isto é, como esta determinada forma do ser em oposição ao ser geral de modo algum, chama-se uma potência. Toda potência finita, entretanto, consiste em um fator positivo e um negativo, ambos infinitos em si mesmos. Assim como A - B em geral é a expressão da finitude, assim também A é o sujeito como o fundamentador ou como o fator negativo; B objeto, por outro lado, como o originalmente existente, ou o ilimitado em si, mas limitável, e, portanto, como o fator positivo a ser considerado. Ambos os fatores, entretanto, são em si mesmos infinitos, na medida em que o único e o mesmo é idêntico em ambos, embora em cada um deles com um predomínio da subjetividade ou objetividade” (Schelling, 1992, p. 13).

¹⁸

“Toda a filosofia é a prova desse Espírito perfeito; ele não tem prius, mas é ele mesmo o prius absoluto. Mesmo que tenhamos usado os princípios do ser como degraus para alcançar o Espírito perfeito, devemos reconhecer que eles foram degraus para nós apenas para um propósito propedêutico. Agora esses princípios se tornam o posterius do Espírito, pois ele não pode ser provado por eles como seu prius, mas como seu posterius. Esses três princípios contêm os fundamentos imediatos da prova da existência do espírito perfeito” (Schelling, 1992, p. 71-72). Essa citação indica claramente que aquele princípio de resistência, o qual, na filosofia negativa, era alcançado a partir da estrutura da própria consciência, agora pode ser atribuído ao próprio absoluto, o que caminha ao encontro da leitura realizada por Arturo Leyte: “[...] não é a natureza do nosso conhecimento, em suma, nossa finitude, a responsável por essa incognoscibilidade, mas sim a própria natureza do absoluto, que não se abre ao conhecimento, pois seu horizonte sempre surge antes do conhecimento. O absoluto, assim incognoscível, expõe-se, antes, positivamente na experiência, e esse desenvolvimento expositivo é a revelação, que é o sinal contínuo, o indício permanente daquele ser absoluto. O absoluto é, sob certo ponto de vista, sua manifestação, e essa manifestação é a revelação” (Leyte, 1998, p. 63).

¹⁹

Com isso, também intencionamos esclarecer o que afirmamos, ao defender uma unidade entre filosofia negativa e positiva. O sentido de tal unidade deve ser entendido como continuidade, e não como igualdade, pois, por mais que o objeto de ambas seja o mesmo, não se pode ignorar o fato de que a filosofia positiva representa um desdobramento necessário do ponto onde a filosofia negativa parou.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  14 Abr 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  02 Fev 2025
• Aceito
  02 Mar 2025
• Revisado
  16 Mar 2025
• Publicado
  04 Abr 2025