Para una fundamentación ética de los Estudios sobre el trauma: entre Levinas y LacanResumen:
esta propuesta pretende arrojar luz sobre una dimensión recientemente descrita en el campo de los estudios del trauma como problemática, a saber, la ausencia de un posicionamiento ético explícito y consistente con las demandas surgidas desde el propio campo de investigación. La revisión bibliográfica ha puesto de manifiesto que hasta el momento se ha buscado responder a esta necesidad por la vía de la ética levinasiana, no obstante, resulta necesario examinar con cuidado esta opción dada la posible inconmensurabilidad teórica entre las ideas de Levinas y las bases conceptuales de los estudios sobre el trauma, las que se asientan sobre fundamentos teóricos de carácter psicoanalítico, como el propio concepto de trauma. Ante esta posible incompatibilidad teórica, se propone la posibilidad de considerar una propuesta sobre la ética proveniente del campo del psicoanálisis, como es aquella formulada por Lacan, la que podría ayudar a resolver la inconmensurabilidad conceptual entre una ética de inspiración levinasiana y los fundamentos teóricos que dan sustento a los Trauma studies.
Palabras-clave:
Trauma colectivo; Trauma; Ética; Levinas; Lacan
Abstract:
This proposal aims to shed light on a recently described problematic dimension in the field of trauma studies, namely, the absence of an explicit ethical position consistent with the demands arising from the field of research itself. The bibliographical research has shown that until now this need has been addressed through Levinasian ethics; however, it is necessary to carefully examine this option given the possible theoretical incommensurability between Levinas’s ideas and the conceptual bases of trauma studies, which are based on theoretical foundations of a psychoanalytic nature, such as the concept of trauma itself. Given this possible theoretical incompatibility, the possibility of considering a proposal on ethics from the field of psychoanalysis itself is proposed, such as that formulated by Lacan, which could help resolve the conceptual incommensurability between an ethics inspired by Levinas and the theoretical foundations that support Trauma studies.
Keywords:
Collective trauma; Trauma; Ethics; Levinas; Lacan
INTRODUCCIÓN
Este trabajo pretende entregar algunas orientaciones conceptuales respecto de una dimensión problemática para los estudios sobre traumas colectivos, la cual atañe a la indeterminación respecto de un posicionamiento ético explícito y consistente con las demandas de este campo de investigación.
Una revisión de la amplia literatura producida en este ámbito de estudios, pone de manifiesto que se ha buscado responder a esta necesidad teórica por la vía de la ética levinasiana, sin embargo, esta opción resulta todavía poco desarrollada (Davis, 2020). Esta subdeterminación teórica resulta preocupante si se atiende a las profundas implicancias éticas de un campo de estudio que toma como objeto experiencia históricas y sociales caracterizadas por formas de violencia catastrófica, condición que implica un compromiso insoslayable, en tanto el abordaje interpretativo de experiencias de sufrimiento y deshumanización extremas reclaman que quien abrace tal labor analítica establezca un posicionamiento ético claramente fundado.
Si bien la incipiente aproximación sustentada en las premisas de la ética levinasiana podría ser una forma para que los estudios sobre el trauma logren cimentar una posición ética coherente con su problema de estudio, nos parece necesario examinar con cuidado esta opción, particularmente por la posible inconmensurabilidad teórica entre las ideas de Levinas y las bases conceptuales de los estudios sobre el trauma, en tanto estas últimas se asientan esencialmente sobre fundamentos teóricos de carácter psicoanalítico, siendo la más evidente la propia construcción del concepto de trauma utilizado en este campo, el cual se ha valido de la traslación de una serie de otros conceptos y nociones psicoanalíticas que fungen como mecanismos interpretativos de los procesos de representación y elaboración colectiva de los traumas (LaCapra, 2006, 2009, 2016). Ante esta potencial incompatibilidad teórica, propondremos la posibilidad de considerar una propuesta sobre la ética proveniente del propio campo del psicoanálisis, lo que podría aportar a resolver la potencial inconmensurabilidad conceptual entre una ética de inspiración levinasiana y los fundamentos teóricos que dan sustento a los Trauma studies.
A manera de conclusión buscaremos dar cuenta del aporte que una ética de lo real, en el sentido lacaniano del término, puede efectuar al ámbito de los Trauma Studies, al permitir el establecimiento de un posicionamiento ético explícito y congruente tanto con los imperativos de responsabilidad ético-política que tensionan este campo de investigación, como con la raigambre psicoanalítica de los cimientos conceptuales sobre los que se han erigido estos estudios.
1 EL TRAUMA: DESDE LA TRASLACIÓN CONCEPTUAL AL PARADIGMA CULTURAL
Según Michelle Balaev (2018) la experiencia psíquica del trauma, su representación en el lenguaje y el papel de la memoria en la configuración de identidades culturales e individuales son los aspectos más representativos del campo de estudios conocido como Trauma studies. Para Nicole Sütterlin (2020), nociones como “paradigma del trauma”, “cultura del trauma” o “época postraumática” han ganado un creciente espacio en el campo de los estudios filosóficos, culturales y literarios, lo que da cuenta de una preocupación por comprender e interpretar diversas experiencias históricas caracterizadas por la ruptura violenta de las coordenadas que organizan la convivencia social, a las que cabría calificar como experiencias de trauma sociopolítico.
Como ocurre con toda traslación teórica, se vuelve necesario preguntarse si el uso de un término como trauma, extraído desde el espacio conceptual del psicoanálisis, corresponde a un mero deslizamiento metafórico, o si bien, responde a la existencia de mecanismos comprensivos equivalentes. Reinhart Koselleck (2012), sostiene que todas las categorías con las que trabaja el discurso historiográfico y metahistórico encuentran su origen en otras disciplinas, lo que supone que todo concepto se constituye necesariamente de manera metafórica. Sin embargo, no sería esto lo que sucede respecto de este específico desplazamiento teórico, ya que tanto sus mecanismos conceptuales como su valencia interpretativa no resultan desnaturalizados por su traslación disciplinar. Según Pérez Baquero (2019), si se sigue el transcurso de la concepción teórica del trauma en Freud - siguiendo una línea que va desde los “Estudios sobre la histeria” (1992a/1893-95) hasta “Más allá del principio de placer” (1992b/1920)- es factible aislar algunas dimensiones esenciales de la comprensión freudiana del trauma en el campo de los Trauma studies, como son la influencia en el presente de una experiencia abrumadora del pasado, la que encuentra su origen en un evento que desborda la capacidad subjetiva para aprehender la experiencia en un marco de representación y significación. Estos mismos aspectos serían los que académicos de campos como la crítica cultural, la filosofía, la literatura y la historiografía, habrían descubierto como dimensiones estructurales en los traumas colectivos, por lo que su utilización como claves interpretativas resultaría fiel a la lógica conceptual del término trauma para el psicoanálisis.
2 EL TRAUMA Y LOS LÍMITES DE LA REPRESENTACIÓN: ¿CÓMO PENSAR LO IRREPRESENTABLE?
Un hito en la formación de los estudios del trauma fue la llamada Historikerstreit2, o “controversia de los historiadores”, en la que se abordaron tópicos profundamente polémicos respecto de la historización del Holocausto y sus repercusiones en la constitución de la identidad colectiva alemana. A propósito de esta, el historiador Saul Friedländer (1992a, 1993) sostuvo que la especificidad del holocausto debe ser comprendida como un caso de inconmensurabilidad histórica de tal radicalidad que supone la incapacidad de la imaginación histórica para poder representar a través de sus medios habituales la experiencia del nazismo. Frente a esta crisis de la representación histórica y cultural, Friedländer encuentra en el psicoanálisis los recursos conceptuales para lidiar con el problema que supone intentar la figuración y comprensión de un evento inconmensurable, lo que lo conduce a utilizar la categoría de trauma (1992b) para dar cuenta del carácter del material con el que se enfrentan los historiadores al intentar interpretar la Shoah. De manera análoga a la comprensión psicoanalítica de los procesos de elaboración del trauma, interpretar el Holocausto supondría cercar simbólicamente un evento que desbarata los procesos de representación cultural, de manera tal de poder hacerlo entrar en los lindes de la articulación significante que permite dar forma y sentido a un relato histórico.
Durante la década de los 90 del siglo pasado diversos académicos del ámbito de las humanidades y las ciencias sociales se abocaron a la interpretación del Holocausto y otros episodios de trauma colectivo3. Como ha planteado Geoffrey Hartman (1995), un aspecto definitorio de los Trauma studies es su intento por “leer la herida” a partir de una relación entre las palabras y el trauma; para Hartman esta proposición condensaría la agenda programática de la teorización del trauma para las humanidades (Sütterlin, 2020). Es precisamente la relevancia de la relación entre una experiencia irrepresentable y las paradojas de su traslación al terreno de la significación lo que condujo a los autores fundacionales de los estudios sobre el trauma a valerse de las herramientas conceptuales que les brindaba la confluencia teórica del posestructuralismo y el psicoanálisis, entre cuyos representantes más destacados se encuentran Cathy Caruth (1995, 1996), Dori Laub y Shoshana Felman (1992), todos cercanos a la conocida como escuela de Yale de deconstrucción. Para Balaev (2014), un aspecto distintivo en la teorización de estos autores es la consideración del trauma como una experiencia insistente de ausencia, que obstruye la toma de conciencia y conocimiento de eventos extremos, dificultando de tal forma la posibilidad de asignar un valor de significación lingüística a la experiencia.
El trauma pondría en juego una dimensión de inefabilidad y vacío que desafía al pensamiento crítico en su intento por representar las experiencias históricas y sociales calificables bajo el adjetivo de traumático. No obstante, Caruth (1996, p. 4) pone de manifiesto que una serie de textos (psicoanalíticos, literarios, testimoniales, etc.) “[…] hablan sobre y a través de la profunda historia de una experiencia traumática”, lo que permite explorar las “[…] complejas formas en que el saber y el no saber se entrelazan en el lenguaje del trauma y en las historias asociadas con él”.
Como indica Felman (1992), la reflexión acerca de los traumas colectivos no nos permite una comprensión de su verdad secreta, sino de lo que el no conocer entraña para la propia conciencia histórica. Este supuesto de los Trauma studies no implica necesariamente una fijación melancólica al vacío o, como plantea Todorov (2008), un apego literal al acontecimiento, sino que entrañaría posibilidades de elaboración. Al respecto, Eric Santner (1992, p. 144) señala que ciertas narrativas pueden tomar la forma de lo que Freud llamó trabajo de duelo (Trauerarbeit), siendo estas capaces de asumir el desgarro traumático sin pretender obturar el vacío al que se remiten, en tanto ponen en acción procedimientos de representación que permiten “[…] traducir, retorizar y figurar la pérdida”.
Para Hartman (1995, p. 540), la disyunción entre la experiencia empírica del trauma y su comprensión puede ser expresada y explorada a través del lenguaje figurativo. No se trataría de una recuperación literal, sino de dar a conocer el evento en su negatividad, de manera tal que la teoría del trauma arroja luz no solo sobre el lenguaje figurativo o poético, sino sobre los procesos de simbolización en general, “[…] como algo más que una imagen mejorada o repetición vicaria de una (no) experiencia previa”.
3 UNA CRÍTICA A LA ESTETIZACIÓN Y FIGURACIÓN SUBLIME DE LOS TRAUMAS COLECTIVOS
La proposición de las lecturas informadas por el psicoanálisis y el posestructuralismo respecto de la posibilidad de brindar una elaboración retórica a la experiencia traumática parece adolecer de una clara debilidad, ya que al tomar como su objeto episodios históricos concretos, resulta evidente que sus interpretaciones se anclan a un punto de referencialidad fáctico. En este sentido, la insistencia acerca de la negatividad intrínseca del trauma a ingresar en el campo de la representación podría ser el efecto no de la negatividad constitutiva del evento, sino de un solipsismo textual que, por medio de juegos retóricos y desplazamientos metafóricos, termina por estetizar una serie experiencias históricas caracterizadas por una violencia política extrema y catastrófica, lo que supondría un complejo atolladero ético. En el sentido recién expuesto, la irrepresentabilidad de los traumas colectivos podría estar supeditada fundamentalmente a una fascinación teórica que se solaza en el tropo del vacío y la incapacidad del lenguaje para dar cuenta de ciertos eventos, en lugar de considerar seriamente las condiciones históricas y materiales respecto de las cuales intenta una interpretación.
Torremans (2018), en consonancia con los reparos recién expuestos, cuestiona el carácter supuestamente ético de los estudios del trauma, a los que acusa de no ser más que un resurgimiento del discurso textualista, ahistórico y apolítico de la deconstrucción. Kansteiner (2004) ha criticado severamente el carácter estetizado, moral y políticamente impreciso de los estudios sobre el trauma de inspiración posestructuralista, a los que acusa de confundir las posiciones de las víctimas, los testigos secundarios e incluso los perpetradores de eventos traumáticos. Esto también ha sido advertido por Dominick LaCapra (2016), para quien la estetización del Holocausto supone el riesgo de convertirlo en un ícono de lo sublime o de una sacralización postsecular. Para LaCapra, el peligro que se deriva de concebir los traumas colectivos desde las claves interpretativas de lo sublime o de la melancolía, estriba en que ambas estrategias implican una fijación en la dimensión de la victimización, transformándose esta última en un enmarcado que congrega diversas posiciones subjetivas: el verdugo, la víctima, el superviviente, el espectador, la zona gris, el salvador y el testigo secundario, entre otros. Como lo han hecho ver Fassin y Rechtman (2009), esto entraña un grave problema ético-político, ya que, por una parte, convierte la condición de víctima en un criterio médico-psiquiátrico y, por otro lado tendería a borrar distinciones jurídico-morales esenciales, siendo la más sensible de ellas la que delimita las posiciones de las víctimas y los perpetradores.
Un aspecto relevante de la crítica de LaCapra a la estetización y la figuración sublime de los traumas colectivos radica en lo que él considera un problema de confusión entre dos concepciones del trauma, una de carácter estructural y de otra de carácter histórico. Para LaCapra (1999), el trauma, en un sentido estructural, es el efecto de una ausencia transhistórica, que opera en todos los sujetos y sociedades bajo distintas modalidades. El problema es que muchas veces esta ausencia transhistórica, la que debe ser comprendida como una falta o pérdida ontológica, es aplicada al análisis de traumas colectivos, opacando de tal forma la especificidad de una experiencia históricamente contingente de pérdida. Por otra parte, el trauma, en su sentido histórico, es específico, por lo que, a diferencia del trauma estructural, no cualquier sujeto puede reclamar una relación directa con él, e implica la consideración de marcos sociales específicos para la interpretación del evento.
4 OPCIONES A LA INDETERMINACIÓN ÉTICA DE LOS ESTUDIOS SOBRE EL TRAUMA: ENTRE LEVINAS Y LACAN
Para LaCapra (2009, p. 227), “[…] existe una necesidad en la teoría crítica de un giro explícitamente ético”, lo que es refrendado por Colin Davis (2020), quien señala que la perspectiva aportada por los estudios del trauma tendrá valor solo si puede asumir una posición éticamente responsable. Sin embargo, esta necesidad de adoptar un posicionamiento ético resulta muy compleja dada la filiación posestructuralista de los Trauma studies, ya que tal raigambre teórica supondría cierta inhabilidad para el posicionamiento ético dado que si “[…] se niega el acceso a un referente externo parece disolverse la posibilidad de justificar la conducta humana sobre pilares sólidos susceptibles de ser compartidos intersubjetivamente” (Pérez Baquero, 2021, p. 110).
Para Davis (2020) y Pérez Baquero (2021), es posible apreciar la influencia filosófica subyacente de la perspectiva ética de Levinas en los estudios sobre el trauma; no obstante, en los textos primordiales del área como Unclaimed experience (1996) de Caruth, o Testimony (1992) de Felman y Laub, la influencia levinasiana resulta muy escasa y superficial. De acuerdo al mismo Davis, solo se exceptuarían de esta ausencia los trabajos de Robert Eaglestone The Holocaust and the Postmodern (2004) y Witnessing witnessing (2013) de Thomas Trezise.
La relativa ausencia de una articulación entre los estudios sobre el trauma y la ética levinasiana resulta curiosa si se considera que Levinas puede ser considerado un autor clave en llamado giro ético del posestructuralismo (Fagan, 2013). De acuerdo a Davis (2020), las ideas de Levinas podrían ser un referente para los estudios sobre el trauma por dos razones fundamentales: por un lado, su perspectiva se centra en los avatares de la relación entre el sí mismo y el Otro, ubicando en el centro de su reflexión la experiencia de desposesión de un yo condicionado a aceptar la responsabilidad por los demás sin elección ni reciprocidad. En segundo lugar, la confrontación a la alteridad es conceptualizada por Levinas como un evento traumático, que funda al yo a partir del descubrimiento de la insondable y determinante relación con el Otro. Cuando Levinas (2003, p. 54) se pregunta por la responsabilidad hacia el Otro, concluye que se trata de una cuestión pre-ontológica, ya que “[…] la responsabilidad para con el otro no puede haber comenzado en mi compromiso, en mi decisión”, ya que proviene de “[…] algo que está más acá o más allá de la esencia”, lo que implica que el compromiso ético se da en “[…] el no-lugar de la subjetividad, allí donde se pierde el privilegio de la pregunta dónde”. Esta respuesta ética resulta traumática ya que “[…] se trata de una respuesta que responde a una provocación no tematizable y, de este modo, se convierte en no-vocación, en traumatismo” (Levinas, 2003, p. 56). El compromiso ético para Levinas puede ser comprendido como “[…] una disrupción hermenéutica provocada por la exposición a la alteridad del Otro” (Zalloua, 2012, p. 223). De acuerdo con Cynthia Coe (2018), lo traumático para Levinas sería verse capturado por la responsabilidad sin ser el agente de tal compromiso, de manera tal que esa responsabilidad no escogida pone de manifiesto el no-lugar de la subjetividad en la confrontación traumática que implica el vínculo ético con el Otro.
Para Pérez Baquero (2021), la concepción del trauma en los Trauma studies se focaliza en la alteridad, lo que implica que se trata de un problema ético en la medida de que demanda el reconocimiento, a la vez que reclama una inconmensurabilidad narrativa que lo mantenga a salvo de la apropiación hermenéutica, es decir, la irrepresentabilidad de lo traumático es una señal de reconocimiento y respeto por la alteridad radical del Otro. Este reconocimiento imperativo de un Otro que desborda y descentra la aprehensión cognoscente del sujeto, encuentra un fundamento teórico congruente en la proposición ética de Levinas, dado que esta permite ir al encuentro del rostro y la voz testimonial del Otro sin desnaturalizar su singularidad ni trastocar la experiencia abrumadora del trauma al forzarlo a acomodarse en la férula de una interpretación totalizadora.
De acuerdo a los argumentos previos, pareciera factible que los Traumas studies pudieran resolver el problema de la indeterminación ética que los aqueja a partir de una recepción decidida de la propuesta levinasiana. Sin embargo, resulta necesario plantearse algunas preguntas que permitan poner a prueba la idoneidad de la propuesta de Levinas para articularse coherentemente con los fundamentos conceptuales que sostienen el campo de los estudios sobre el trauma, lo cual implica preguntarse si la relación intrínseca entre trauma y ética en el pensamiento de Levinas es congruente epistémicamente con los pilares teóricos que dan soporte a los estudios sobre el trauma, los que tienen una fuerte raigambre psicoanalítica.
No obstante la distancia de Levinas (2003) respecto del psicoanálisis, puede constatarse que diversos autores (Critchley, 1998; Legrand, 2015; Lorelle, 2014; Reinhard, 1995) han argumentado a favor de la posibilidad de una colaboración conceptual entre Levinas y el psicoanálisis, en particular aquel inspirado por la obra de Jacques Lacan, dado que sería factible distinguir una estructura formal común respecto de la experiencia ética entre ambos autores (Critchley, 1998), la que tendría como punto de articulación la proximidad de Levinas y Lacan respecto de la emergencia del sujeto a partir de una relación fundante con el Otro (Di Giacomo, 2019). Por otra parte, Lacan al igual que Levinas, propone explícitamente una conceptualización de la experiencia ética, la que es extensamente expuesta en su seminario 7 (2007), así como también en otros textos compilados en sus Escritos, entre los que destaca “Kant con Sade” (2005). Para Guy-Félix Duportail (2011), es factible apreciar en ambos autores la pretensión de formalizar una concepción no intencional de la subjetividad, la que los distancia de la fenomenología husserliana y su centramiento en la intencionalidad de los actos objetivantes, precisamente a partir de la prioridad que ambos autores le atribuyen a la relación del sujeto al Otro. La preeminencia de una concepción de la ética fundada en la alteridad sería así no solo lo que haría de la ética levinasiana una propuesta viable para los estudios sobre el trauma, sino también una perspectiva coherente con los fundamentos psicoanalíticos que sustentan este campo de estudios. Sin embargo, resulta necesario inspeccionar más detenidamente esta supuesta coherencia entre las concepciones de la alteridad de Levinas y Lacan y la afinidad que a partir de esta se podría establecer en la búsqueda de un basamento ético para los Trauma studies.
La manera fundamental en que Levinas aborda el problema de la alteridad es a través de su apelación a un encuentro “cara a cara” con el Otro, un Otro no trascendental sino inmediato y singular (Santuário, 1999), en una relación que se libera de toda forma de mediación, sean estas leyes, reglas, códigos, rituales, roles sociales o cualquier otro tipo de orden (Waldenfels, 2004). El “rostro”, en la terminología de Levinas, no es una metáfora que nos remita a un sentido abstracto de la alteridad, por lo que debe ser comprendido como un término que da cuenta de una fenomenología del cuerpo que se configura como una experiencia desnuda de mediaciones; como señala Waldenfels (2004), el rostro es, directa y simplemente, la alteridad del Otro, lo que implica que este no es experimentando como remisión a la particularidad de algún semejante, sino como momento de extrañamiento en el que el semejante adquiere el cariz de lo Unheimliche. La total extrañeza del rostro del Otro se transmuta en proximidad inevitable en tanto este asume la forma de una invocación, Ansprache, que es simultáneamente una exigencia, Anspruch (Bornhauser; Jaume, 2007).
Un ejemplo del carácter diferencial que adquiere el concepto de alteridad en el trabajo de Levinas y Lacan se observa en la elaboración y uso que ambos autores hacen del término deseo. En el trabajo de Levinas el concepto de deseo ocupa un importante lugar en Totalidad e infinito (2002) y, al igual que para Lacan, este juega un papel fundamental en su comprensión del fenómeno ético; no obstante, esto no supone una equivalencia entre sus posiciones. De acuerdo a Ian Tan (2023), para Levinas la interpelación ética pone en escena un deseo que está determinado desde un Otro que es en todo momento externo y superior; en cambio, para Lacan el impacto de la alteridad del deseo conmueve íntimamente al yo, desde una posición que no es de superioridad ni exterioridad, sino que remite a una topología en que resulta imposible distinguir taxativamente lo interno de lo externo.
Para Žižek (2010), el compromiso ético es algo distinto de la aceptación incondicionada de una responsabilidad que nos descentra de nosotros mismos, ya que se trataría de reconocer lo que en la alteridad resulta extraño a la propia condición humana, una extrañeza que no sería otra cosa más que la monstruosidad inhumana tanto del prójimo como del sujeto. El problema de la aproximación levinasiana a la alteridad radica en que en la confrontación al rostro del Otro estamos ya ante algo “[…] previamente simbolizado por las categorías que definen lo propiamente humano en tanto que apertura de la subjetividad” (León, 2021, p. 43). Según Žižek (2010), Levinas no llevaría la alteridad a su expresión más radical ya que, en su concepción, si bien el yo se retrae de sí en su captura incondicional ante el Otro, este sigue teniendo una existencia totalizada y positiva, tratándose de un yo que en su consistencia amenaza la alteridad del Otro. A esta perspectiva Žižek (2010) opone una concepción de inspiración lacaniana, la que implica asumir que el propio yo está infiltrado siempre ya por una alteridad que no solo lo expone a la diferencia, sino que le resta su totalidad en tanto existente. Esta exposición a una forma de alteridad inconmensurable a la humanidad, pero interna a esta, sería un aspecto central en la experiencia de los traumas colectivos, tal como ha sido tematizado, por ejemplo, por Primo Levi (2003) bajo la figura del Muselmann, aquel sujeto que se encuentra en una condición liminar en la que ya no puede ser distinguido como una subjetividad, pero que aún se encuentra dentro de los márgenes de lo humano.
Otro aspecto en el que parece existir una proximidad entre las propuestas de Levinas y Lacan es en la relevancia que ambos le atribuyen al lenguaje como una dimensión fundamental para la constitución ética del sujeto. Sin embargo, nuevamente resulta necesario efectuar una distinción más precisa en este punto, ya que la aproximación al lenguaje establecida por Levinas puede ser concebida como una fenomenología de la intersubjetividad (Leconte, 2013), en la que el sujeto ético se constituye en una escena de pasividad originaria frente a la interpelación del Otro. El despliegue dialógico de la proximidad del Otro aparece como vulnerabilidad infinita a su interpelación, de modo que la significancia surge en la proximidad del decir y no en la fijación semántica de lo dicho, lo que implica que el sujeto para Levinas se encuentra en una apertura permanente al Otro, en la cual se enfrenta al continuo “[…] desdecir de su dicho por su remisión una y otra vez renovada al para-otro de la proximidad” (Leconte, 2013, p. 93). Por parte de Lacan podemos apreciar una distancia significativa respecto de tal concepción del lenguaje, en tanto su aproximación enfatiza el carácter estructural-simbólico del lenguaje frente a su función intersubjetivo-imaginaria. Para Lacan el Otro representa una forma de alteridad que no es la de la intersubjetividad, sino la del orden simbólico, una otredad radicalmente anterior y exterior al yo, identificada con el orden estructural del lenguaje. Como sostiene Guy Le Gaufey (2010), el Otro no es para Lacan un “Otro sujeto”, sino el lugar donde se atesoran los significantes, pero con una particular característica, ya que este lugar de los significantes se encuentra aquejado por una falta, es decir, el lugar del Otro no alberga una totalidad, sino que da cuenta de la inconsistencia a la que el sujeto debe confrontarse. Si para Levinas lo traumático es la desposesión de sí que se experimenta en la interpelación del rostro del Otro, para Lacan lo traumático es enfrentarse a la falta radical en el Otro, la que produce una pérdida del ser del sujeto. Podemos apreciar que en la propuesta ética de Levinas la alteridad del Otro es figurada como una escena de enunciación que se da en el marco de un encuentro intersubjetivo, en tanto para Lacan se trata del compromiso del sujeto a aquello que el Otro ofrece como falta o dimensión no simbolizable, es decir, la orientación del sujeto en el acto ético apunta a una negatividad que no puede incorporarse a ningún encadenamiento significante.
Una última dificultad de la aproximación levinasiana aplicada a los estudios del trauma que quisiéramos indicar es la escasez en la concepción ética de Levinas de mecanismos que posibiliten alguna forma de sublimación estética. Para Critchley (2015) habría una infradeterminación de lo estético en el pensamiento de Levinas, crítica que no debe ser pensada como una apología a la estetización del trauma, sino como una duda respecto de las posibilidades de representación del vacío y la otredad de lo traumático a partir del pensamiento de Levinas. Este aspecto es fundamental si se piensa en la necesidad de contar con medios de representación y soporte mnemónico de los traumas colectivos, ya que en todos ellos la alteridad del trauma es sublimada a través de mecanismos estéticos con importantes incidencias éticas, tal como sucede con diversas expresiones artísticas, trabajos testimoniales o el establecimiento de Lieux de Mémoire (lugares de memoria) según la expresión de Pierre Nora (2008). A diferencia de esta dificultad de articulación entre ética y estética en Levinas, Lacan al conceptualizar la sublimación como una elevación del objeto a la dignidad de la Cosa (Lacan, 2007, p. 138), abre la opción para la formulación de operaciones de figuración imaginarias y simbólicas que permiten generar formas de representación del vacío traumático, sin caer en una fetichización que obture la falta de sentido del trauma ni entregue respuestas totalizadoras que clausuren los relatos sobre la experiencia traumática.
CONSIDERACIONES FINALES: UNA ÉTICA DE LO REAL PARA LOS TRAUMA STUDIES
Lacan dedicó un seminario específico al tratamiento del problema de la ética (2007), siendo posible calificar su aproximación a la cuestión como una ética de lo real (Zupančič, 2010). Esta ética de lo real ha de ser comprendida como un acto que arroja al sujeto al encuentro con lo imposible en términos de su aprehensión simbólica, es decir, es un encuentro que lo disloca y se inscribe bajo la forma de la ruptura, el corte o la interrupción. Para Zupančič, el acto ético debe ser entendido como la forma pura de la determinación del sujeto de la pulsión, una subjetivación paradójica en tanto es sin sujeto o, en otros términos, consiste en una identificación del sujeto no con aquello que lo representa simbólicamente, sino que lo conduce a una identificación directa con el objeto de la pulsión.
Una de las formas en que Lacan (2007) se aproxima al problema de una ética de lo real es por medio de su interpretación de la noción del Nebenmensch (prójimo) presentada por Freud en su Proyecto de psicología (1992/1895). Lacan repara en cómo el complejo del Nebenmensch freudiano se separa en dos partes, una de las cuales correspondería a la Cosa (das Ding), la que es experimentada por el sujeto como una dimensión extranjera (Fremde) en su relación con el prójimo, un aspecto de la realidad del semejante que no puede ser aislado como una cualidad o atributo simbolizable de este. La imposibilidad de acceder a das Ding moviliza una búsqueda infructuosa de acceso al bien de la Cosa, de ahí su connotación ética, es decir, el retorno sobre aquello que aseguraba la total satisfacción y ajuste armónico del sujeto, pero que resulta imposible, presentándose bajo la forma de una búsqueda compulsiva que solo se encuentra con objetos que permiten una satisfacción parcial y fallida. Ahora bien, la inaccesibilidad a la Cosa no debe ser comprendida como el señalamiento de una distancia inabarcable entre esta y el sujeto, sino que, como señala Roberto Esposito (2017, p. 80.) “[…] es lo que se halla más cerca de nosotros; o, mejor dicho, aquello que se halla dentro de nosotros y habita en nuestro interior, pero como algo completamente extraño”. Según el neologismo lacaniano, la Cosa es una forma de extimidad (Lacan, 2007, p. 171), una exterioridad íntima.
La insistencia en lo real del Otro y la Cosa, es decir, su resistencia a ser simbolizados, no implica la anulación del papel de los significantes y la necesidad de la articulación simbólica. Al respecto Marc De Kesel (2009) señala que no hay que suponer un quiebre entre el Lacan de la Cosa y lo real y aquel que insiste en la primacía del significante y la función del orden simbólico, ya que el concepto de das Ding sería una intensificación de la lógica significante. Para De Kesel (2009, p. 89) “[…] la ‘Cosa’ es un resto del acto ‘significante’” por lo tanto, permite “[…] subrayar la alteridad radical del universo simbólico y, en ese sentido, fortalece la primacía del significante”. Lo recién señalado no debe malinterpretarse como una primacía del significante y el orden simbólico por sobre el registro de lo real, ya que la intensificación de la lógica significante debe ser comprendida como una manifestación de la incompletitud de lo simbólico, es decir, das Ding es aquello que se produce por efecto de la operación significante, pero se trata de la producción de un resto inasimilable simbólicamente, y que, en tanto tal, es indicativo de que el Otro y el orden simbólico nunca alcanzan una identidad plena. El Otro no encuentra su punto final de apoyo en una operación significante que asegure su consistencia definitiva, sino que remite en último término a una cosa real, insignificante, pero por sobre todo insignificable. Es por esto que Lacan en su seminario 20 (Lacan, 2008) señala el carácter metonímico del deseo, cuya solicitud se dirige a lo que está en el núcleo del Otro, a saber, das Ding, pero, aunque el deseo se presenta y moviliza necesariamente como articulación significante, no llega a reencontrar nunca la Cosa originaria, la cual se resiste a una aprehensión definitiva en los juegos del lenguaje y el despliegue de cualquier operación simbólica.
Para Florentina Andreescu (2014), los traumas sociales descomponen los marcos de referencia simbólicos que organizan el fantasma fundamental de una comunidad. Sería en estos momentos de descomposición de la fantasía que resultaría necesario arriesgar un acto ético, cuestión detenidamente desarrollada por Lacan (2007) a propósito del papel que desempeña Antígona en la tragedia de Sófocles. Para Lacan el acto de Antígona es ético ya que desborda los márgenes del orden simbólico en el que se produce, lo que implica no solo su ruptura, sino también la pregunta por su reformulación. Para Yannis Stavrakakis (2007), lo que se desprende del comentario lacaniano de Antígona es que el acto ético no pretende suturar la brecha en lo real, sino producir una interrupción del orden simbólico para hacer posible una reorganización contingente de este.
De acuerdo a Bistoen (2016), el acto ético vendría a responder a la desorganización de la fantasía colectiva producida por un trauma colectivo. De esta forma, el acto ético no correspondería a un juego performativo intra-textual, ya que su posibilidad solo se da en el momento en que las determinaciones de la cadena significante entran en colapso, lo que supone, según Calum Neill (2011), la continua necesidad de reinscribir el acto en lo simbólico, lo que para el caso de los traumas colectivos implica tanto el reconocimiento como la puesta en juego de estrategias ético-políticas que incidan sobre la realidad social más allá de formulaciones puramente estéticas. Si consideramos la idea de una ética de lo real desde esta perspectiva, podemos apreciar que no solo nos permite reconocer la alteridad radical y excedente de lo inhumano, sino también, la materialidad contingente del evento traumático, en el sentido de que esta expone la caída de los referentes simbólicos e imaginarios que sostienen tanto nuestra comprensión individual como social respecto de un momento histórico específico.
Una aproximación lacaniana al trauma no implica solo una dimensión estructural, lo que la haría proclive a la crítica de LaCapra respecto de la confusión entre trauma histórico y trauma estructural, ya que no pasa por alto las formas de organización simbólicas que sostienen el fantasma social de una colectividad en un momento histórico dado y, además, plantea la necesidad de reorganizar tal andamiaje simbólico tras el colapso que el trauma implica. Una comprensión lacaniana de los traumas colectivos permite poner de manifiesto la relación contingente entre el trauma, en tanto irrupción de lo real, y el colapso del andamiaje simbólico que otorgaba sustento a una sociedad en un momento histórico determinado. Tener en consideración lo recién señalado permite evitar una confusión con la concepción ontológica-estructural del trauma en la teoría lacaniana. Stavrakakis (2007, p. 107) plantea que “[…] la realidad social misma en tanto sedimentación de sentido, existe en una dialéctica irreductible con el momento de su propia dislocación”, y sería a partir de tal dislocación que se hace posible el “momento de lo político”, lo que implica la positivización de la negatividad real del trauma a través de un acto ético, en el cual “[…] el sujeto asume sobre sí la responsabilidad de formular una respuesta al sinsentido de lo real” (Bistoen, 2016, p. 124). Dicha asunción de responsabilidad sería esencial para un posicionamiento ético que no pretende negar, idealizar ni fetichizar el lugar de lo traumático en la interpretación de la experiencia histórica, pero además nos brinda opciones para pensar los procesos de elaboración de lo traumático, ya que asume que el acto ético implica no solo el momento de conmoción de lo simbólico, sino también el compromiso posfundacional (Marchart, 2007) de reorganización de las coordenadas significantes que sostienen a una comunidad.
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