El mundo en exceso: fenomenología de la sorpresa y de la espera originaria¹

The world in excess: a phenomenology of surprise and of the originary waiting

Resumen:

Este artículo propone una fenomenología de la sorpresa concebida no como un hecho episódico, sino como una manifestación estructural del exceso del mundo frente a la conciencia. A partir de tres ejes - la interrupción afectiva, la espera originaria y su intensificación en experiencias privilegiadas como el paisaje y el arte -, se muestra cómo la sorpresa fractura la continuidad habitual de la experiencia, revelando la inagotabilidad del aparecer y desestabilizando las estructuras anticipatorias del sujeto. Lejos de ser una reacción accidental, la sorpresa aparece aquí como el modo originario en que lo real se da, exigiendo del pensamiento una apertura lúcida y paciente a la donación intempestiva de lo real.

Palabras clave:
Sorpresa; Espera originaria; Pasividad; Donación; Exceso

Abstract:

This article develops a phenomenology of surprise, understood not as an episodic event but as a structural manifestation of the world’s excess in relation to consciousness. Through three guiding threads - affective interruption, originary waiting, and their intensification in privileged experiences such as landscape and art - it shows how surprise fractures the habitual continuity of experience, unveiling the inexhaustibility of appearance and destabilizing the subject’s anticipatory structures. Far from being an accidental reaction, surprise emerges here as the originary mode through which the real gives itself, demanding from thought a lucid and patient openness to the unforeseeable donation of the real.

Keywords:
Surprise; Originary Waiting; Passivity; Givenness; Excess

INTRODUCCIÓN

Incluso si la sorpresa no ha ocupado tradicionalmente un lugar central en el discurso filosófico resulta innegable que ha captado de manera creciente la atención de la fenomenología contemporánea (cf. Depraz, 2018, 2023; Romano, 1999; Fink, 1974; Barbaras, 2019; Dastur, 2016)³. Esta renovada preocupación no responde únicamente a una curiosidad accidental, sino que se funda en el reconocimiento de que la sorpresa, lejos de ser un simple hecho psicológico o anecdótico, revela una dimensión fundamental del aparecer mismo. Cuando se abandona su comprensión ingenua - como un acontecimiento meramente repentino o fortuito - y se intenta abordar su problematicidad originaria, se descubre que su interrogación remite a la cuestión más radical de todas: la del surgir de lo real, la del acceso mismo a la manifestación.

De este modo, no se trata de describir simplemente un sobresalto o una modificación afectiva, sino de pensar cómo la sorpresa fractura el tejido sedimentado de la experiencia, haciendo visible la apertura originaria de la existencia al aparecer. Sorprenderse es, entonces, mucho más que ser afectado por lo nuevo: es ser expuesto a la donación inagotable del mundo y a la vulnerabilidad radical que sostiene toda relación con el ser. De este modo, la sorpresa, entendida en su radicalidad, pone en juego no solo el develamiento del eidos de dicha experiencia, sino también la dinámica constitutiva del mundo. Tal como lo sugiere Françoise Dastur (2016, p. 34), aparecer implica

[…] salir de la oscuridad y venir a la luz, lo que supone que nunca entramos en contacto con un ente aislado, sino que aquello que viene a nuestro encuentro se destaca siempre de un trasfondo oscuro que constituye como una reserva abierta a futuras exploraciones.

La sorpresa revela entonces la emergencia de las cosas a partir de ese fondo latente que normalmente permanece oculto en la evidencia cotidiana.

Asimismo, en el ámbito artístico, se ha intentado capturar el surgimiento mismo de lo real, como lo muestran los esfuerzos pictóricos, entre otros muchos, de Cézanne (Maldiney, 2012, p. 23-39) y Tal Coat (cf. Maldiney, 2012, p. 285-329), esfuerzos que encuentran eco en la empresa fenomenológica de pensar el acceso a lo originario (cf. Dufrenne, 1959, 2021). De esta manera, pensar la sorpresa exige considerar simultáneamente al sujeto que la experimenta - sorprendido, sobresaltado, vulnerable, pasivo, pasible - y a las cosas mismas, sorprendidas en su venir a la presencia.

La cuestión que se plantea, entonces, es doble: ¿qué nos revela la sorpresa sobre el sujeto que la padece? ¿Y qué revela sobre el mundo, sobre la manera en que las cosas emergen en su aparecer? Habitualmente, nuestra relación con el mundo está mediada por estructuras de familiaridad, por objetos y útiles insertos en redes de significación⁴. Sin embargo, hay momentos - aunque sean raros - en que se nos concede ser contemporáneos de la emergencia misma del mundo, ser testigos de su eclosión intempestiva. En esos instantes, la sorpresa no solo interrumpe la continuidad de nuestra existencia atencional y práctica, sino que también inaugura una nueva relación con el aparecer, orientándonos hacia una actitud interrogativa que atraviesa las apariencias y problematiza lo dado en su obviedad.

Si estas consideraciones son pertinentes, cabe sostener que la sorpresa posee una doble capacidad estructural: por un lado, la de retrotraernos a una experiencia matinal, primitiva y natal, que desestabiliza las orientaciones intencionales sedimentadas; por otro, la de conferir al mundo su carácter problemático, reconduciendo nuestra mirada más allá de lo dado hacia la manifestación misma en su carácter de acontecimiento. Desde esta perspectiva, la sorpresa se presenta como una crisis discreta pero decisiva: saca al sujeto de sus goznes habituales, lo desconcierta, pero también le abre una posibilidad de adquirir una nueva lucidez, entendida no como una inteligencia esclarecida, sino como el ejercicio de una interrogación radical sobre el ser mismo de lo real.

Así, lo que aquí se busca desarrollar es una fenomenología de la sorpresa que no se limite a describir sus manifestaciones episódicas ni su impacto afectivo, sino que la inscriba en el centro mismo de la constitución fenomenológica del sujeto y del mundo. Lejos de ser un accidente, la sorpresa será pensada como la expresión de una apertura originaria que configura al sujeto como siempre expuesto a la donación inagotable del ser. En este horizonte, sorprenderse no es solo verse afectado por lo inesperado, sino habitar desde siempre la posibilidad misma de la aparición. Sobre esta base, el análisis se articulará en torno a tres ejes: la interrupción afectiva, la espera continua y su intensificación en experiencias privilegiadas, con el fin de mostrar cómo la sorpresa redefine la práctica del pensar como apertura paciente a lo que, viniendo del mundo, no puede ser anticipado.

Con este telón de fondo, se impone examinar más detenidamente cómo la sorpresa, a partir de su dimensión afectiva de interrupción y sobresalto, inaugura un acceso inédito a la interrogación del ser y al trasfondo del mundo. Para ello, en la sección siguiente, nos detendremos en el análisis de los mecanismos atencionales y afectivos que intervienen en la experiencia de la sorpresa, buscando esclarecer la manera como esta, al fracturar la continuidad de la experiencia, abre un espacio nuevo para el pensamiento y para la reconfiguración de nuestra relación con el aparecer.

1 DE LA INTERRUPCIÓN AFECTIVA A LA INTERROGACIÓN DEL SER: LA SORPRESA COMO APERTURA FENOMENOLÓGICA

La experiencia de la sorpresa conlleva esencialmente una detención: una pausa involuntaria que el sujeto se ve obligado a realizar y que implica una reorientación radical de su atención y de su afectividad. Esta detención no es un simple paréntesis en el curso de la experiencia, sino un fenómeno estructurante que pone en juego la dinámica entre la atención y la emoción, afectando no sólo el plano cognitivo, sino también la totalidad existencial del sujeto. Para ilustrarlo, pensemos en un sujeto que, inmerso en la lectura de un libro, escucha de pronto un estruendo que lo obliga a levantar la cabeza, a buscar con urgencia la fuente de ese sonido inesperado que ha perturbado su atención focalizada. El ser-suscitado de su atención se produce de manera automática y total: la prominencia del fenómeno auditivo no deja espacio para la continuidad de la tarea anterior. El sujeto, antes entregado a una comprensión sosegada, se ve repentinamente lanzado hacia una atención nerviosa y dispersa, dominada por tonalidades afectivas de inquietud o de temor. Esta experiencia concreta permite advertir que la sorpresa actúa como una fractura en la orientación existencial del sujeto.

Es así que no se trata meramente de un cambio de foco atencional, sino de un quiebre que afecta a la totalidad situacional que hasta entonces se sostenía de modo relativamente estable. El ambiente de estudio, por ejemplo, se convierte abruptamente en un espacio cargado de anticipaciones ominosas. La sorpresa, en su súbita irrupción que interrumpe los horizontes de sentido, reorganiza las prioridades atencionales y transforma la disposición afectiva del sujeto. Al respecto, Paul Ricœur (1950, p. 238), en Le volontaire et l’involontaire, indica lo siguiente:

Es por el sobrecogimiento que la duración es coloreada, que las cosas nos tocan, que arriba algo, que hay acontecimientos. Lo súbito y lo nuevo pueden no ser reales: la ausencia o la ficción pueden encontrarnos, sorprendernos, asombrarnos del mismo modo. Esta nota nos pone ya en guardia contra una concepción refleja de la sorpresa; ella es a la vez y sin interrupción un choque del conocer y un estremecimiento del cuerpo, mejor aún un choque del conocer, en un estremecimiento del cuerpo.

Con ello, Ricœur ofrece una descripción fenomenológica particularmente lúcida: la sorpresa no es una simple reacción refleja o un sobresalto sensorial, sino una experiencia totalizadora en la que se entrelazan afecto, percepción, corporeidad y sentido. En su intensidad, la sorpresa interrumpe la continuidad de la duración vivida y reconfigura la manera en que el mundo se deja sentir y comprender. Esta idea permite comprender que el impacto sorpresivo no paraliza necesariamente al sujeto; por el contrario, puede ser también profundamente productivo. Así, aunque en ciertos casos la irrupción de lo inesperado pueda vivirse como estupor o incluso terror, la pausa que impone la sorpresa puede dar lugar a una auténtica conversión atencional, afectiva y existencial. Esta reorientación dota al sujeto sorprendido de nuevos ojos: la sorpresa, en este sentido, no solo desorganiza la continuidad de la experiencia, sino que también abre un espacio inédito para una interrogación más originaria y radical, un acceso a la problematicidad del ser que normalmente queda velada por las estructuras habituales de interpretación y acción.

Esta dimensión productiva de la sorpresa - su capacidad para fracturar las sedimentaciones del sentido y reabrir, al mismo tiempo, el horizonte de lo real - encuentra su expresión paradigmática en el asombro filosófico. Como ya señalaba Aristóteles en Metafísica, “[…] los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por el asombro” (διά γάρ τό θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν) (Aristóteles, 2018, 982b12). Es así que el asombro detiene el curso natural de la vida, suspendiendo su inercia cotidiana, y expone al sujeto a la problemática radical del ser, de lo real: aquello que, normalmente, permanece encubierto bajo el tejido de la familiaridad.

Dicha tematización del asombro como irrupción de lo problemático ha sido profundizada en la fenomenología contemporánea por Claude Romano (1999, p. 222) quien subraya que

[…] lo real supera siempre la previsión: es la contradicción entre el hecho y la espera lo que suscita un estremecimiento particular, aquello que provoca la detención de la búsqueda, la suspensión del espíritu, dejando incluso al cuerpo mismo estupefacto. El asombro es el choque mismo, el pathos de la contradicción, en el sentido de la inadecuación entre mención y cumplimiento.

Así, entre el hecho y la espera se abre una contradicción que estremece y paraliza momentáneamente al sujeto. Por su parte, la sorpresa, entendida como choque ante esta contradicción, revela el carácter esencialmente aporético de la experiencia del mundo, mostrándonos la insuficiencia de nuestras estructuras anticipatorias. De este modo, el sobresalto de la sorpresa no sólo cuestiona los hábitos atencionales del sujeto; también subvierte la confianza que sostiene su relación con el mundo. El mundo deja de aparecer como un tejido de evidencias y utilidades para revelarse como un campo problemático y abierto, donde la familiaridad se trueca en extrañeza. La sorpresa, al interrumpir la cotidianidad, desvela “el trasfondo oscuro” del que emergen las cosas (Dastur, 2016, p. 34), trayendo a plena luz lo que normalmente permanece encubierto por la “banalidad de la cotidianidad” (cf. Dastur, 2016, p. 36)⁵. En este movimiento, la sorpresa desestabiliza los procesos de cotidianización y conduce al sujeto a “[…] la ruina de sus tradiciones de saber” (Fink, 1974, p. 203).

Pero, no solo se trata de la pérdida de familiaridad y evidencia con la que el mundo se da, sino del hecho de que esa pérdida de familiaridad es rigurosamente no familiar e inusitada (cf. Fink, 1974, p. 202)⁶. Ahora bien, a pesar de que la sorpresa toma al sujeto desprevenido y con la guardia baja y hunde en un extrañamiento su propia experiencia del mundo - antes habituada y confiada -, esta no encierra, sin embargo, al sujeto en el estupor, sino que puede abrirlo a un modo de relacionarse con el mundo que ya no se funda en la comprensión anticipatoria, sino en una disponibilidad para lo inesperado. El sujeto, extrañado incluso de sí mismo, se ve invitado a asumir una distancia metódica que, como en la epojé, permite acceder al aparecer mismo de las cosas, esto es, no a su quidditas, sino a su modo de manifestación en su carácter originario e inagotable.

Las cosas se revelan siempre desde y por horizontes que las exceden, y es esta ilimitación constitutiva la que la sorpresa saca a la luz. En efecto, confrontarse con la aporía del mundo exige haber sido sorprendido no simplemente por un ente aislado, sino por lo real que ofusca toda comprensión previa. Es así que, según Marion, la sorpresa nos exige sufrir la comprensión⁷, desprendiéndonos de toda pretensión de prehensión del acontecimiento que sobreviene. El pensamiento mismo, en la sorpresa, se transforma en una acogida pasiva, en una apertura sin dominio.

Y, de este modo, la sorpresa se revela como una vía privilegiada para acceder a la dimensión irreductible y de acontecimiento del aparecer. En definitiva, al irrumpir en la existencia como una interrupción afectiva y atencional, la sorpresa desestabiliza la estructura misma de nuestras expectativas sedimentadas, fracturando la continuidad de la experiencia habitual y abriendo una fisura a través de la cual se revela la dimensión problemática del mundo.

Lejos de reducirse a un sobresalto emocional pasajero, la sorpresa permite acceder al aparecer como acontecimiento, exponiendo al sujeto a una experiencia originaria en la que se hace visible la inagotabilidad del ser de lo dado. Así, el sobresalto no constituye un mero accidente existencial, sino que configura una vía privilegiada hacia una relación más radical con lo real: una relación que ya no se funda en la prefiguración anticipadora, sino en una apertura lúcida a la emergencia intempestiva del mundo.

Esta comprensión de la sorpresa como acceso a la problematicidad del aparecer permite, a su vez, replantear la estructura misma de la existencia humana, entendida ahora como una apertura continua a lo inesperado. Es esta apertura, fundada en una espera que no se agota en los objetos anticipados, la que nos sitúa en el horizonte de una fenomenalidad siempre en devenir, inasible y sorprendente. A continuación, profundizaremos en esta estructura existencial de la espera continua, que hace posible, y a la vez inevitable, la experiencia misma de la sorpresa.

2 LA ESTRUCTURA FENOMENOLÓGICA DE LA ESPERA: APERTURA, VULNERABILIDAD Y POSIBILIDAD DE LA SORPRESA

La comprensión de la sorpresa como acceso privilegiado al aparecer nos conduce inevitablemente a interrogarnos sobre la estructura más profunda que la hace posible: la espera. No una espera determinada por un objeto o un contenido anticipado, sino una espera originaria, continua y radical que configura la existencia misma como apertura incesante hacia lo que aún no ha llegado y que, por su propia naturaleza, desborda toda previsión. Así, esta espera no se confunde con las expectativas cotidianas orientadas hacia fines concretos. No se reduce a esperar la llegada de un tren o la respuesta a una carta. Se trata, más bien, de un estado de disponibilidad estructural, de una dilatación de la existencia que mantiene abierto el horizonte (cf. Flécheux, 2014; Dijan, 2021; Collot, 1989, 2019)⁸ del mundo y que permite que el ser mismo se manifieste.

En este sentido, la espera continua es la condición de posibilidad de la sorpresa: sin esa apertura previa, el surgimiento intempestivo de lo inesperado sería simplemente impensable. Se trata, ciertamente, de la espera que constituye a la paciencia o de la espera que es la paciencia. Esta última, antes que ser una espera particular orientada a un objeto específico, es una espera abierta a los horizontes que sostienen la revelación de las cosas, de los otros y del mundo.

Fenomenológicamente, la percepción misma testimonia esta estructura de espera. Cada objeto que percibimos remite a horizontes que exceden lo dado inmediatamente: perfiles invisibles, aspectos aún no mostrados, posibilidades latentes. Esta apertura perceptiva es constitutiva de la fenomenalidad misma. Collot (1989, p. 16) lo expresa así:

La percepción no tiene solamente en cuenta el aspecto que el objeto presenta a nuestra mirada, sino también sus otras caras que, no siendo actualmente visibles, no dejan de ser “apresentadas”, es decir, oscuramente presentidas como trasfondo, en el horizonte del campo visual: “el lado verdaderamente ‘visto’ de un objeto, su cara vuelta hacia nosotros, apresenta siempre y necesariamente su otra cara -oculta- y hace prever su estructura”.

De este modo, el percibir está sostenido por una espera continua y persistente por la que se aguarda la actualización de las posibilidades del objeto y el sujeto se mantiene expuesto a su inagotabilidad esencial. Así entendido, el sujeto de la percepción - y más ampliamente, el sujeto de la existencia - no es un ser cerrado sobre sí mismo, sino un ser abierto y proyectado hacia un mundo que nunca se da del todo, que siempre se ofrece de manera diferida e inacabada.

Esta estructura de apertura anticipadora y diferida fundamenta tanto nuestra capacidad de ser sorprendidos como la profundidad de la sorpresa misma cuando esta acontece. Es así que se puede señalar que la sorpresa no irrumpe en un vacío ni en un ser plenamente asegurado en sus evidencias, sino en un ser que ya está a la espera de lo que no puede prever. De ahí que la sorpresa no sea simplemente una disfunción de la experiencia, sino su revelación más pura: la manifestación súbita de esa espera continua que normalmente opera en la penumbra del existir.

En términos existenciales, esta espera implica también una vulnerabilidad constitutiva. Estar abierto al mundo, estar en espera de lo que puede venir, significa también estar expuesto, sin garantías ni protecciones definitivas, a lo inesperado, a lo que desborda nuestras capacidades de previsión y comprensión. La existencia humana, en su raíz, no se cierra nunca sobre un dominio asegurado; es siempre riesgo, exposición, y, por ello, posibilidad de sorpresa.

Más aún, esta espera continua no sólo constituye la posibilidad de la sorpresa, sino que funda la historicidad misma de la existencia humana. El ser humano, en tanto espera continua, no es un ser meramente actualizado en actos presentes, sino un ser en tránsito, siempre excedido por su porvenir y expuesto a aquello que no puede anticipar plenamente. La espera introduce así la temporalidad propia de la existencia como apertura al futuro, como estructura de no-coincidencia consigo mismo, como distancia ineludible respecto de lo que es y de lo que puede llegar a ser.

Desde esta perspectiva, toda experiencia humana es ya una exposición al diferimiento y al exceso de sentido: lo vivido se muestra en su inmediatez, pero siempre también como promesa de ulterioridades no desplegadas, de sentidos aún por venir. La sorpresa revela esta dimensión ocultamente latente en toda experiencia, sacándola de su invisibilidad habitual y haciéndola patente en el estremecimiento de lo inesperado. La espera continua configura, por tanto, la estructura ontológica a partir de la cual la sorpresa se hace posible. Lejos de ser una debilidad o una falla, esta apertura indefinida constituye la riqueza misma de la existencia: una existencia que no se reduce a actualizar posibilidades ya previstas, sino que se deja afectar, interpelar y transformar por lo que surge intempestivamente desde el horizonte inagotable del mundo. Comprender la sorpresa implica, en última instancia, comprender que existir es, de manera fundamental, esperar: no esperar algo determinado, sino estar a la espera del ser mismo en su donación siempre renovada e imprevisible.

Así, la espera no sólo precede y posibilita la sorpresa, sino que funda la condición misma de posibilidad de una vida abierta al acontecimiento, a la transformación y a la renovación continua del sentido. A partir de esta concepción, resulta necesario profundizar ahora en el modo en que ciertas experiencias privilegiadas - como el encuentro con el paisaje y el arte - intensifican esta estructura de espera y manifiestan, con particular claridad, la inagotabilidad del aparecer.

3 EXPERIENCIAS PRIVILEGIADAS DEL SURGIR INTEMPESTIVO: PAISAJE, ARTE Y ALTERIDAD

Si la espera continua constituye la estructura ontológica que hace posible la sorpresa, cabe preguntarse: ¿dónde se revela con mayor claridad esta apertura radical al aparecer? La cotidianidad, con sus redes de significación pragmática, tiende a velar la dimensión originaria de la espera, reduciéndola a meras anticipaciones instrumentales. Sin embargo, existen experiencias que, por su intensidad fenomenológica, desgarran este velo y exponen en toda su crudeza la relación primordial entre espera pasiva y surgimiento imprevisible del mundo. El paisaje y el arte emergen así como límites fenomenológicos donde la sorpresa deja de ser un episódico sobresalto para mostrarse en su verdadera claridad: la prueba viviente de que la existencia humana está constitutivamente abierta a lo que la excede. Como advierte Maldiney (2010, p. 34), en dichas experiencias lo real se impone “[...] sin haber sido previamente posible”⁹.

3.1 El paisaje como irrupción de la apertura: una fenomenología de lo inaprehensible

La experiencia del paisaje - ese darse originario del mundo en su desnuda territorialidad - constituye una verdadera hermenéutica espacial de la sorpresa en su sentido más radical. No se trata aquí de un entorno simplemente percibido o de un escenario interpretado desde categorías previamente disponibles, sino de un acontecimiento que desborda las posibilidades anticipatorias de la conciencia. Como señala Maldiney (2010, p. 32), ante el macizo montañoso que se yergue en su verticalidad insondable, no nos encontramos con un objeto entre otros dentro de un espacio homogéneo, sino con una interpelación geológica que desarticula los esquemas mismos de la percepción constituyente. El Cervino no aparece en el espacio: es el espacio mismo el que emerge con él, en un movimiento de autodonación que desborda toda intención constituyente.

En este punto, la inversión fenomenológica es decisiva: el paisaje no es simplemente percibido por un sujeto, sino que el sujeto mismo es capturado por el surgir irreductible del paisaje en su desmesura. Esta estructura revela la paradoja propia de toda auténtica experiencia sorpresiva: lo real se impone no como aquello que ha sido previsto, sino como lo que “[...] es sin haber sido posible” (Maldiney, 2010, p. 34). Tal irrupción rompe con la lógica horizontal del aparecer que organiza la percepción ordinaria. El exceso del fenómeno se presenta como un absoluto que desmiente la pasividad habitual de la mirada y la obliga a reencontrarse con su exposición originaria.

En esta línea, resulta claro que la montaña no puede reducirse a la estructura husserliana del “en tanto que” (als), ese esquema perceptivo que organiza lo real bajo categorías funcionales, significativas o pragmáticas. Su aparición no cumple con las funciones de la intencionalidad operante, sino que la suspende desde dentro. Irrumpe como lo que Marion caracterizaría como un fenómeno saturado: una donación tal que colma y desborda toda intención significativa, anulando la distancia entre el aparecer y lo aparecido. Es así que el paisaje montañoso, en su emergencia brusca e incondicionada, no obedece a ninguna espera, sino que estalla en el campo de la conciencia, obligándola a reconocer su condición de testigo pasivo más que de agente constituyente.

Pero esta pasividad - clave en la fenomenalidad del paisaje - no debe entenderse como una simple receptividad. Más bien, remite a la modalidad más originaria de nuestra relación con el ser: una exposición sin defensa, una disponibilidad previa a toda apropiación. Cuando el Cervino “[…] de golpe está ahí” (Maldiney, 2010, p. 31)¹⁰, no se limita a ocupar un lugar en el espacio, sino que instaura un nuevo régimen de manifestación donde las coordenadas habituales - cerca/lejos, arriba/abajo - pierden su valor operatorio y el sujeto es arrancado de su centro intencional. Lo que emerge en ese instante es el trasfondo mismo del aparecer, el “trasfondo oscuro” de la experiencia, ese fondo inobjetivable desde el cual las cosas surgen y al que normalmente permanecemos ciegos en la cotidianidad pragmática.

La sorpresa paisajística alcanza aquí su máxima expresión fenomenológica: no se trata simplemente de lo inesperado dentro de un horizonte conocido, sino del desgarramiento del horizonte mismo. La montaña no sorprende por ser nueva (en el sentido de inédita), sino por mostrarse como lo siempre-ya-ahí que, sin embargo, nunca había sido propiamente visto. Lo sorprendente no es lo nuevo, sino lo inasimilable. En palabras de Maldiney (2010, p. 31): “Su aparición no hace más que interrumpir el curso de la experiencia. Refuta su estilo”. Esta refutación del “estilo” de la experiencia no es otra cosa que la suspensión de la doxa ingenua propia de la conciencia natural, tal como la describe Husserl: esa actitud que opera en la confianza tácita de un mundo siempre disponible y estructurado de antemano.

Desde esta perspectiva, el paisaje no debe ser entendido como mero escenario para la contemplación estética. Más profundamente, es el lugar donde se revela la estructura ontológica de la percepción misma. Su aparición nos arranca del espacio funcional, ese que habitamos con fines y hábitos, para arrojarnos al espacio originario donde las cosas no son ni útiles ni manipulables, sino puramente advinientes. La sorpresa del paisaje se vuelve entonces análoga a la epojé fenomenológica: una suspensión de las actitudes naturales que nos devuelve al asombro primordial, a la intemperie del puro il y a (hay) del mundo.

En este sentido, la experiencia del paisaje transforma radicalmente la mirada. Ver ya no es aprehender, interpretar o dominar, sino dejarse atravesar por la donación incondicionada del fenómeno. El Cervino se muestra de tal modo que en ese mostrarse nos convierte no en sus espectadores, sino en sus testigos. Es decir, no somos quienes observan, sino quienes somos observados por la donación misma. Maldiney (2010, p. 43) lo formula así: “Lo que, en la aparición del Cervino, nos toma en el seno de nuestra propia existencia, es la manifestación de una esencia cuyo advenimiento nos es repentinamente revelado”.

Esta manifestación no es un contenido más del mundo visible: es el advenimiento mismo de lo real como donación pura. La montaña - y con ella el paisaje en su acepción fenomenológica plena - no se muestra para que lo comprendamos, sino para que nos reubiquemos existencialmente en relación con lo que no puede ser apropiado. Es esta radical inaprehensibilidad la que funda, en última instancia, el carácter sorpresivo del paisaje: no se trata de captar algo nuevo, sino de ser alcanzado por aquello que, estando siempre ahí, se nos oculta en la familiaridad del mundo habitado.

3.2 El arte como acontecimiento de lo inesperado: una fenomenología de la donación estética

La experiencia del arte - aquella que nos confronta con obras como los cuadros de Cézanne o las telas de Tal Coat - no se reduce a una mera variación estilística de lo ya conocido. Muy por el contrario, irrumpe como una suspensión del régimen ordinario de la percepción, desestabilizando nuestras síntesis significativas y revelando la precariedad de todo horizonte anticipatorio. En tal experiencia, lo que se manifiesta no es un contenido nuevo inserto en una estructura de expectativas previas, sino una reconfiguración del propio aparecer, donde la obra se impone como un exceso que desborda toda intención objetivante.

En este sentido, como señala Henri Maldiney (cf. 2012, p. 23-39), la pintura de Cézanne no representa la montaña Sainte-Victoire: lo que en ella se da a ver es el gesto mismo por el cual lo visible adviene a la presencia. Este surgir del aparecer no debe entenderse como un mero proceso subjetivo de creación, sino, ante todo, como la manifestación de una realidad que se resiste a toda captura por esquemas previos. El arte se convierte así en el lugar donde lo invisible tensiona lo visible, donde el no-ser-aún del mundo se torna patente en la trama del aparecer.

Desde esta perspectiva, la obra de arte, en su autenticidad, actúa como un contra-movimiento frente a la habitualización perceptiva. Mientras que la conciencia tiende naturalmente a estabilizar lo real mediante categorías prácticas - lo que Husserl denomina “actitud natural” -, el arte restituye la dimensión originaria de la percepción, aquella anterior a toda escisión entre sujeto y objeto, entre lo dado y su interpretación. El cuadro, por tanto, no se limita a ilustrar lo visible, sino que lo desoculta en su surgir. En esta línea, Éliane Escoubas (2011, p. 26) afirma:

La pintura (¿toda la pintura?) pinta un mundo sin objetos, puesto que el mundo que hace nacer bajo la mirada no tiene lugar en la objetividad de los objetos, sino en la visibilidad como tal. […] Ella pinta la energeia de lo visible y la energeia de lo visible no es ninguna cosa entre las cosas visibles, sino el acontecimiento de su aparecer. La pintura hace ver lo que no se ve ordinariamente -lo que no se ve del todo-; pinta, cada vez, el nacimiento del mundo bajo la mirada -lo que ya ha comenzado siempre cuando se comienza a ver lo que hay que ver.

Lo que aquí se enuncia con particular claridad es que la experiencia estética implica una transformación radical del modo de ver: no nos enfrentamos simplemente a una novedad, sino a un acontecimiento que desvela la inagotabilidad del aparecer. La pincelada de Cézanne no construye una figura cerrada, sino que mantiene abierto el proceso mismo del surgir, exponiendo la génesis continua de las formas. La sorpresa estética, entonces, no debe entenderse en términos psicológicos o anecdóticos, sino como estructura fundamental de la experiencia: una interrupción del sentido habitual que, lejos de clausurarlo, lo expone en su esencial inacabamiento.

Esta comprensión exige reformular también el rol del espectador. No se trata ya de un sujeto activo que proyecta intenciones sobre una materia pasiva, sino de una pasividad activa que sabe sostenerse en la espera. Ver, en este contexto, es acoger un don que excede toda apropiación: es disponerse a recibir lo que se da como un “exceso de intuición” (Marion, 2015, p. 50), como fenómeno saturado que desborda nuestras capacidades de conceptualización. Así lo expresa Jean-Luc Marion (2015, p. 50):

Un fenómeno saturado es cuando no hay, como con relación al objeto técnico, un concepto y una validación intuitiva parcial. Es el hecho de que, cuanto más conozco un cuadro, más me falta por investigar. […] Me falta el concepto porque el cuadro es eso cuya intuición se encuentra sin cesar renovada. Por tanto, en el cuadro hay, en sentido estricto, demasiado que ver para los conceptos que pueden organizar la intuición correspondiente.

Desde esta perspectiva, mirar un cuadro de Cézanne no es simplemente contemplar una representación, sino sufrir su donación: aceptar que lo representado - la montaña, por ejemplo - no se deja reducir a un “en tanto que” geométrico o simbólico. La imagen permanece como un enigma que interroga incesantemente nuestra mirada, exigiendo de nosotros una hermenéutica paciente, abierta a la renovación continua del sentido.

Esta interrogación permanente es precisamente lo que distingue al arte genuino de la mera producción estética. Mientras que esta última confirma códigos culturales y satisface expectativas, el arte auténtico produce una desestabilización que devela la presencia matinal de las cosas, del mundo. La sorpresa que nos provoca no es efímera: se instala como inquietud duradera, como conciencia de que el mundo nunca se agota en lo ya dado. En palabras de Maldiney (2010, p. 57):

La existencia de una forma estética está en un estado de origen perpetuo, substraída de todo apoyo […]. Una obra de arte se origina entre espera y sorpresa. Pero entre espera y sorpresa no hay nada. Una obra en vía de sí misma no está en vista para sí misma.

Lo que aquí se afirma es crucial: el arte se constituye como fenómeno en el intervalo mismo entre la espera y su ruptura, en el instante en que la percepción es restituida a su fuente originaria: el asombro. La obra es lo que hace posible ver. De ahí que pueda decirse que el arte nos confronta con lo no-familiar que subyace a toda familiaridad, con lo que, estando siempre ahí, permanece inédito hasta que algo - una obra, un gesto, un trazo - lo saca de su ocultamiento. Por eso, en última instancia, la experiencia estética culmina en una ética de la mirada. Aprender a ver como Cézanne - esto es, renunciando a la voluntad de dominio, al impulso de reducir lo real a lo ya conocido - implica reconocer que el mundo no se deja poseer, solo habitar. En este sentido, el arte, al igual que la filosofía, no resuelve enigmas: los abre, los prolonga, y nos convierte en testigos de su inagotable aparición.

CONCLUSIONES

El recorrido fenomenológico emprendido nos ha permitido desvelar la sorpresa no como un mero accidente psicológico, sino como estructura ontológica primordial que funda nuestra relación con el mundo. A través de sus tres manifestaciones esenciales - la interrupción afectiva, la espera continua y su cristalización en las experiencias privilegiadas del paisaje y el arte - hemos descubierto que la sorpresa constituye el modo originario por el cual lo real se nos da siempre en exceso, desbordando nuestras categorías anticipatorias y resistiéndose a toda apropiación conceptual.

Como bien señala Maldiney (2010, p. 310), la sorpresa no es simplemente un efecto colateral de nuestro encuentro con el mundo, sino la revelación misma del ser en su modo de darse: “[…] la irrupción en su propia luz de la realidad”. Esta irrupción no puede ser comprendida desde los esquemas tradicionales de la conciencia intencional, pues como hemos visto en el análisis de la percepción del Cervino, en la experiencia del cuadro de Cézanne, la sorpresa implica siempre una inversión de la conciencia constituyente. Es así que el sujeto es comprendido en su disponibilidad a ser interpelado por una alteridad radical que, precisamente, lo sorprende con la guardia baja.

En este sentido, la sorpresa revela una pasividad originaria anterior a toda actividad intencional. Así, es posible reconocer una dimensión de recepción pura que precede a toda constitución de sentido. La sorpresa, en su fractura de lo habitual, nos expone precisamente a esta capa primordial de nuestra experiencia, donde el sujeto no es amo y señor de lo dado, sino testigo y sufriente de una donación que siempre lo excede. La sorpresa, en este sentido, no solo interrumpe nuestra orientación en el mundo, nuestras esperas e intereses, sino que reconduce el pensamiento hacia lo natal: la apertura silenciosa y atenta de lo que se da sin garantías ni anticipaciones posibles.

De este modo, esta fenomenología de la sorpresa no puede sino abocarse a la tarea de interrogar lo que significa constituir el sentido. Como señala Emmanuel Housset (2024, p. 22), el verdadero comienzo del sentido no está en la actividad constituyente del sujeto, sino en su capacidad de saberse sorprendido, de reconocerse como receptor antes que como productor de significado:

Poder ser sorprendido, maravillado, por la más humilde de las cosas, en una relación con el mundo en el que el poeta como el geómetra pueden ser el paradigma, es siempre querer volver a esta novedad primera en la que cada cosa es un acontecimiento único e incomparable. Es ver la más simple de las cosas como no se la ha visto nunca, es tocar como si no se hubiese tocado jamás, es maravillarse del ser y de ser simplemente, tal como el prisionero que ha salido de la caverna. Tal jubilo, según la significación agustiniana del término, es el comienzo del sentido o aún el sentido como comienzo.

Así, el sujeto de la sorpresa es aquel que, liberado de sus certezas, puede por fin ver, no en el sentido apropiativo, sino en el de dejarse alcanzar por lo que se muestra. En esta paradoja -actividad en la pasividad, lucidez en el desconcierto- reside quizá el mayor desafío y la mayor promesa de una filosofía que quiera pensar desde la sorpresa y no simplemente sobre ella.

REFERENCIAS

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• BARBARAS, Renaud. Recherches phénoménologiques. Paris: Beauchesne, 2019.
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• COLLOT, Michel. La poésie moderne et la structure d’horizon. Paris: PUF, 1989.
• COLLOT, Michel. L’horizon fabuleux. Paris: Corti, 2019.
• DASTUR, Françoise. Phénoménologie de la surprise : horizon, projection et événement. Alter. Revue de phénoménologie, n. 24, 2016.
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• DEPRAZ, Natalie. Fenomenología de la sorpresa. Un sujeto cardial Buenos Aires: SB, 2023.
• DEPRAZ, Natalie. La surprise. Paris: Seuil, 2024.
• DERRIDA, Jacaques. Donner la mort. Paris: Galilée, 1999.
• DIJAN, Aurélién. Husserl et l’horizon comme problème. Une contribution à l’histoire de la phénomènologie Paris: Septentrion Presses Universitaires, 2021.
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• DUFRENNE, Mikel. L’inventaire des a priori. Recherche de l’originaire Paris: PUF, 2021.
• ESCOUBAS, Éliane. L’espace pictural. La Versenne: Encre Marin, 2011
• FINK, Eugen. De la phénoménologie. Paris: Minuit, 1974.
• FLÉCHEUX, Céline. L’horizon. Paris: Klincksieck, 2014.
• HOUSSET, Emmanuel. La fragilitè du sens. Husserl, Levinas, Maldiney, Chrétien Paris: Vrin, 2024.
• HUSSERL, Edmund. Experiencia y juicio. México: UNAM, 1980.
• MALDINEY, Henri. Ouvrir le rien, l’art nu. Paris: Les Belles Lettres, 2010.
• MALDINEY, Henri. L’art, l’éclair de l’être. Paris: PUF, 2012.
• MARION, Jean-Luc. Ce qui nous voyons et ce qui apparaît. Paris: INA, 2015.
• MARION, Jean-Luc. Remarques sur la surprise, la méprise et la déprise. Alter. Revue de phénoménologie, n. 24, 2016.
• MILLOU, Yves. Surprise et Parole: les verbes de la surprise et de l’étonnement dans le Nouveau Testament. In: DEPRAZ, Natalie; SERBAN, Claudia (dir.). Paris: Hermann, 2015.
• RICŒUR, Paul. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’involontaire. Paris: Aubier, 1950.
• ROMANO, Claude. L’événements et le temps. Paris: PUF, 1999.
• ROMANO, Claude. El acontecimiento y el mundo. Buenos Aires: Biblos, 2016.
• STEINBOCK, Anthony. It’s not about the Gift. From Givennes to Loving Lanham: Rowman & Littlefield International, 2018.
• VITIELLO, Vincenzo. La palabra hendida. Barcelona: Serbal, 1990.

• ¹
  Este texto ha sido escrito en el marco del Proyecto Fondecyt Regular n° 1240701 (ANID) del que el autor es investigador responsable.
• ³
  En la fenomenología contemporánea, la sorpresa ha comenzado a ser tematizada como un fenómeno estructural que revela dimensiones fundamentales de la existencia. Claude Romano, en El acontecimiento y el mundo (2016) y L’événement et le temps (1999), ha desarrollado una fenomenología del acontecimiento que sitúa la sorpresa en el corazón mismo de la experiencia del mundo. Según Romano, el acontecimiento debe ser entendido como irrupción imprevisible que rompe la continuidad de la existencia, hace época y abre mundo. Para Romano el acontecimiento transforma el horizonte de sentido en el que se inserta el sujeto, exigiendo una reconfiguración radical del existente y de su mundo. Así, “[…] la sorpresa es” - según Romano (1999, p. 224) - “[...] la manera cómo el acontecimiento irrumpe en la aventura volviendo caducos los proyectos del adviniente y privándolo de sus fundamentos en el mundo”. Henri Maldiney, por su parte, ha profundizado la cuestión de la sorpresa desplazando su análisis hacia la experiencia estética y la fenomenalidad del espacio. En obras como Ouvrir le rien (2010) o L’art, l’éclair de l’être (2012), Maldiney sostiene que la sorpresa es la condición misma de posibilidad de que algo se manifieste como fenómeno y no simplemente como objeto dado. Para él, en la experiencia estética - particularmente en el encuentro con ciertos paisajes o en la confrontación con la pintura de Cézanne o Tal Coat - se produce una suspensión radical de las categorías habituales de percepción. De este modo, Maldiney interroga lo real en su emergencia natal, sin quedar atrapado en el marco de las significaciones ya sedimentadas. Es así que, según Maldiney (2012, p. 289), lo real es “[...] lo que no puedo imaginar. Es de suyo, sorprendente, excede toda aprehensión, todo sistema de captación o retención, cualquier red de imágenes, símbolos o signos […]. La sorpresa es cooriginaria con la existencia”. Natalie Depraz, desde otra vertiente, ha abordado la sorpresa a partir de una fenomenología como dinámica atencional y emocional. En Attention et vigilance (2014), Fenomenología de la sorpresa (2023) y La surprise (2024), la autora sostiene que la sorpresa introduce una disrupción en el flujo de la atención que obliga al sujeto a salir de su centro habitual para confrontarse con lo que se da sin haber sido previsto. Depraz (2024, p. 335) subraya que la atención sorprendida no se limita a registrar un cambio en el entorno, sino que sufre una transformación interna: se ve obligada a adoptar una vigilancia distinta, una apertura afectiva que suspenda las estructuras anticipatorias para acoger lo inesperado. Es así que indica que la sorpresa, vivida como una apertura del sujeto “[...] en su centro”, hace del sujeto un “[...] ser cardial, cordial y cardiaco”.
• ⁴
  Sobre la relación con los objetos, Marion (2015, p. 35-36) señala: “El objeto es lo que preveo, es lo que preveo antes de verlo, es decir, lo que conocía y que inscribía en la fenomenalidad de antemano, es decir, sin haberlo visto [...]. Por tanto, lo propio del objeto - esto es capital - es que no tengo necesidad de verlo, me basta preverlo. Es lo que veo sin verlo, es lo que tengo que ver y que basta prever”.
• ⁵
  Sobre esto, se puede consultar el interesante artículo de Bruce Bégout (2023), en el que examina de modo critico la postura de Fink con respecto al asombro y a la experiencia de desfamiliarización que conlleva. Al respecto indica, por ejemplo, lo siguiente: “Es sin duda Eugen Fink quien, en su tentativa de dar una base metodológica a la fenomenología de Husserl, ha insistido en este punto: si hay un asombro de la fenomenología, este no recae en el aparecer de las cosas, sino en el hecho que, primeramente, este aparecer no aparece verdaderamente. Cuando hace en efecto llamado a la figura del asombro como origen del cuestionamiento filosófico, Fink pone así́ en valor la experiencia fundamental de la desfamiliarización. Lo que, según él, asombra al filósofo en sus comienzos, no es la maravilla de las maravillas del aparecer. Es más bien, a la inversa, aquella deficiencia escandalosa del régimen ordinario de la experiencia y de la apariencia. Si hay por tanto una sorpresa, es la pena que produce constatar que todo lo que es dado a vivir es incierto y casi fantasmático. Para decirlo en una palabra, el asombro fenomenológico no puede ser vivido sino como una ‘salida’ (explexis)’. ¿Salida de qué? Salida del régimen ordinario de la experiencia que vela el acceso a la verdad de los fenómenos mismos” (p. 35).
• ⁶
  Al respecto, Barbaras (2019, p. 27), de modo muy próximo a Fink, se refiere del siguiente modo sobre el asombro: “Se le puede caracterizar como una pérdida de familiaridad, el surgimiento de una distancia con lo que hasta entonces era evidente. Pero, eso no es suficiente, pues la ruptura de la relación familiar con el mundo puede ser de diversos tipos: es lo que adviene, por ejemplo, en la sorpresa, el miedo, el maravillarse, etc. Aquí́ la distancia con el mundo familiar se refiere en general a una modificación de este mundo, al surgimiento de algo inesperado, y los sentimientos que venimos de evocar no tratan tanto sobre el mundo mismo como sobre lo que hace irrupción allí́: el miedo reenvía a una amenaza, la maravilla a lo maravilloso, la sorpresa a lo inesperado. El asombro se distingue de esos afectos familiares: es una pérdida de la familiaridad, pero que no es ella misma familiar”.
• ⁷
  Al respecto, Marion (2016, p. 17) dice que “[...] la sorpresa nos recomienda inversamente que no ejerzamos más la comprensión, sino que la suframos, que nos dejemos llevar por ella y dependamos de ella. La sorpresa es el hecho de pensar sin ejercer una comprensión, desprendiéndose de la prehensión del acontecimiento que arriba al pensamiento” (cf. Steinbock, 2018, p. 9ss.).
• ⁸
  Como se sabe, Husserl reconoce tanto horizontes internos como externos. Respecto de los horizontes internos, Husserl (1980, p. 34) dice lo siguiente: “De este modo, cada experiencia de una cosa particular tiene su horizonte interno; y ‘horizonte’ significa aquí́ la inducción que pertenece esencialmente a toda experiencia y es inseparable de ella en toda experiencia misma [...]. Esta ‘inducción’ o anticipación originaria se revela como un modo de variación de actividades que originariamente instituyen conocimiento, de una actividad e intención originaria, o sea, un modo de la ‘intencionalidad’, precisamente de la que piensa más allá́ del núcleo de lo dado y anticipa; este pensar más allá́ no se refiere solo a la manera de anticipar determinaciones, que se espera que aparezcan ahora en el objeto experimentado, sino también, por otra parte, va más allá́ de esa misma cosa con todas sus posibilidades anticipadas de una futura determinación progresiva, pensando más allá́ hacia otros objetos con él a la vez, aun cuando por lo pronto sean conscientes solo en el trasfondo”. Y sobre los horizontes externos indica: “Esto significa que toda cosa experimentada tiene no solo un horizonte interno, sino también un horizonte externo, abiertamente ilimitado, de objetos que se dan junto con él (o sea un horizonte de segundo grado, referido al horizonte de primer grado, implicándolo); hacia esos objetos no me estoy dirigiendo en este instante, pero en todo tiempo puedo hacerlo, en cuanto objetos diversos del actualmente experimentado o iguales a él en algún rasgo típico” (1980, p. 34).
• ⁹
  Al respecto, Maldiney (2010, p. 34) dice lo siguiente: “El momento aparicional de la montaña no es del orden de lo inerte y no puede ser erosionado. No es del orden de la vida y la cuestión vital de la coherencia deja de ser pertinente. Ni la cosa ni el lugar se sacrifican. Pues no hay dos términos. Montaña y lugar: lo mismo. Esta forma de aparición es su espacio. Abre el espacio de su manifestación como su lugar para ser. En este instante apertural la presencia del Cervino es absoluta. Es real sin haber sido posible. Su aparecer es incomparable a cualquier otro. Es lo que en el aparecer es insigne y no hace signo sino de sí mismo sin otra referencia que a su advenimiento”.
• ¹⁰
  El texto citado de Maldiney (2010, p. 31) dice así: “De golpe está ahí́, surgiendo, abriendo el espacio. “‘Ser-ahí́’, ‘surgir’” - agrega Maldiney -, “[…] habitualmente estos términos se oponen como lo estable y el movimiento. Aquí́ coinciden. El Cervino que surge no está localizado en el espacio: él mueve el espacio único de todo lo que tiene lugar. Su aparición no hace más que interrumpir el curso de la experiencia. Refuta su estilo. No tiene la estructura de la intencionalidad. No viene a cumplir una intención objetivante, a aportar un contenido a la mención de algún objeto cuya convexidad vuelta hacia nosotros nos provoca captarla”.
• Declaración de disponibilidad de datos:
  El conjunto de datos de este artículo está disponible en SciELO Dataverse de la revista Trans/Form/Ação, en el enlace: https://doi.org/10.1590/0101-3173.2025.v48.n4.e025107

• Editor responsable:
  Marcos Antonio Alves

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El conjunto de datos de este artículo está disponible en SciELO Dataverse de la revista Trans/Form/Ação, en el enlace: https://doi.org/10.1590/0101-3173.2025.v48.n4.e025107

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  11 Jul 2025
• Fecha del número
  2025

Histórico

• Recibido
  02 Mayo 2025
• Acepto
  29 Mayo 2025
• Revisado
  30 Mayo 2025
• Publicado
  25 Jun 2025