Outro sem eu? Por uma filosofia não identitária, feminista, global e pluriversal

Other without self? For a non-identitarian, feminist, global and pluriversal philosophy

Resumo:

Trata-se da investigação da relação entre produção de conhecimento e de colonialidade, tendo por guia a questão da alteridade no contexto epistemológico da subjetividade moderna. Buscando compreender como se dá a relação entre subjetividade e identidade (ou mesmidade), consequentemente, entre objetividade e alteridade (ou outridade) na modernidade, procurarei responder criticamente, de uma perspectiva feminista, perguntas essenciais à prática filosófica na contemporaneidade: a) em que consiste ser o “outro do eu” nessa filosofia mais consagrada entre nós e para quem o cânone é, como tal, legado máximo do legítimo e do verdadeiramente filosófico? b) quais podem ser as possibilidades desses “outros” virem a se relacionar de maneira dialógica e positiva com essa filosofia canônica? c) que consequências se pode tirar dessas respostas, do ponto de vista da constituição de uma multiplicidade integrada de saberes globais e pluriversais, dos quais todos os seres vivos do planeta Terra, e o próprio planeta, poderiam verdadeiramente se beneficiar?

Palavras-chave:
Identidade; Alteridade; Subjetividade; Colonialidade; Eu, outro

Abstract:

The paper aims to investigate the relationship between knowledge production and coloniality, guided by the question of alterity in the epistemological context of modern subjectivity. Seeking to understand how the relationship between subjectivity and identity (or sameness) occurs, consequently, between objectivity and alterity (or otherness) in modernity, we will seek to critically answer questions essential to philosophical practice in contemporaneity: a) what does the counterpart of the “I” consist of in this philosophy more consecrated among us and for whom the canon is, as such, the ultimate legacy of the legitimate and the true? b) Which can be the possibilities of these “others” coming to relate in a dialogical and positive way to this canonical philosophy? c) Which consequences can be drawn from these responses from the point of view of the constitution of an integrated multiplicity of global and pluriversal knowledges, from which all living beings on planet Earth, and the planet itself, could truly benefit?

Key-words:
alterity; subjectivity; identity; coloniality; self, other

O sujeito pode estar morto, eu explico, mas seu fantasma - as ferramentas e matérias-primas usadas para montá-lo - permanece conosco (Silva, 2022, p. 36.).

Introdução

Há algum tempo que a relação de identidade estabelecida entre ser filósofo e ser homem branco europeu vem se tornando questão relevante para a história da filosofia. A natureza dessa relação se fortifica quando ambos os termos são hipertrofiados e nos encontramos, então, com o filósofo e o cânone filosófico, pois, ainda que ser homem branco europeu e filósofo não implique necessariamente ser cânone, é certo que, ao menos ao longo dessa história da filosofia mais consagrada e praticada entre nós, aqui no Brasil e alhures, o inverso disso, isto é, ser cânone filosófico é ser, necessariamente, (esse) homem e apenas ele. Contudo, é sabido também que outros, outras e outres , além desses homens, são, tanto quanto ele, aptos a filosofar e, de fato, filosofam. Ao menos é isto o que, aos que duvidam, têm comprovado historiadoras sobretudo da filosofia, mas das ideias, da ciência, da antropologia, especialmente a partir do século XX: a filosofia não é, nem de direito nem de fato, apanágio da masculinidade branca patriarcal colonial. De sorte que a primeira pergunta que entendo ser preciso fazer em relação a esse ponto é em que consiste, afinal, ser a contrapartida desse homem para quem o cânone filosófico é, como tal, legado máximo do legítimo e do verdadeiro, em filosofia? Em seguida, a pergunta deverá ser sobre as possibilidades desses outres não filósofos, ou o-s verdadeiramente outros desse filósofo, poderem vir a se relacionar com a própria filosofia que produz esses cânones, e as consequências disso, do ponto de vista filosófico.

Nos tempos atuais, em nossa sociedade (Brasil, sobretudo urbano, pós-colônia, século XXI), é muito comum associarmos às chamadas pautas identitárias as discussões que, no geral, relacionamos ao que já está dado, consolidado e estabelecido como universal, objetivo e neutro. O identitário, nesse caso, viria a constituir-se contrariamente ao que aqui chamarei, provisoriamente ao menos, de todo global : identitário será, assim, o que está circunscrito num tempo, num lugar, numa condição, numa situação, isto é, será o campo em que os indivíduos - e não simplesmente os “sujeitos” - serão assumidamente nomeados, situados e politicamente afirmados. Em outras palavras, costumam ser consideradas identitárias as pautas instauradas pelos posicionamentos e pelos debates críticos que colocam no centro da ação e da reflexão problemas ligados, por exemplo, à racialidade, ao gênero, à sexualidade, à colonialidade, à desigualdade, à subalternidade de indivíduos e sujeitos, no contexto atual capitalista Sul Global.

Nesse contexto, não é raro assistirmos - não sem espanto, é verdade - à condenação prévia dessas pautas pelo discurso autoatribuído não identitário, ou anti-identitário, devido, justamente, segundo este, a essas pautas e esses posicionamentos políticos “destacarem” as pessoas, os indivíduos e suas questões respectivas, particularizando-as, fechando-as num circuito próprio, fazendo, enfim, com que todos aqueles e todas aquelas que se reconhecem em um “nós” delimitado (nós, negros e negras, nós, mulheres, nós, lgbtqia+, nós, povos originários, nós e assim por diante) acabem, no final das contas, dando as costas uns aos outros e, no limite, disputando uns com os outros afirmação em termos de espaço e de poder².

Gostaria de me deter nesse tipo de discurso e chamar a atenção para algo que me parece entranhado e, nesse sentido, encoberto e ocultado nele, a saber, o identitarismo que ele mesmo condena, não raro, de modo soberbo. Esse discurso seguro e, no geral, embevecido de suas categorias universais e globalizantes, este mesmo que produz também cânones, é, na verdade, aquele - esta é a hipótese defendida -, que fornece a base mesma, estrutural e paradigmática, do identitarismo que ele próprio rechaça e não, como arroga ser, o seu oposto do ponto de vista crítico. Numa fórmula sucinta: o pensamento filosófico tradicional hegemônico, este que produz também cânones, é um pensamento de natureza identitária - diz respeito a um discurso que, necessariamente, para se legitimar, terá de retornar a tudo que afirma o mesmo e, ao mesmo tempo, eleger um diferente em relação a si, para que possa relegar a este o lugar da negação, o lugar do outro como negação essencial à afirmação do seu ser.

Nesse sentido é que a pergunta sobre quem é o outro do filósofo, a meu ver, se faz pertinente. Em algum momento, será preciso saber se existe ou não alguma possibilidade de constituir algum tipo de ligação, de ponte, de diálogo entre o filósofo, o filosófico e seus tantos outros. Afinal, quem se quer em uma perspectiva feminista, decolonial, voltada ao pluriversalismo, como acontece aqui, precisará romper definitivamente com essa filosofia formativa hegemônica canônica colonial?

A tese que defendo é a da impossibilidade: ao contrário de alguns discursos anticoloniais, pós-coloniais, decoloniais de filiações diversas³, junto-me às que entendem que não existe possibilidade de constituição de diálogos (mesmo interculturais) produtivos entre, justamente, a filosofia hegemônica canônica e seus “outros”; tanto quanto entendo que também não exista perspectiva de diálogo produtivo possível entre o latifúndio ou a larga propriedade territorial das grandes monoculturas (o agronegócio, por exemplo) e a pequena agricultura, local, contextualizada, situada, do ponto de vista global, múltipla e variada, pois dedicada à produção de alimentos e bens vitais às subsistências locais singulares, as quais, por sua vez, tomam parte cada qual na multiplicidade qualitativa de um “nós” e um “nosso” legítimo.

Penso que a sustentação desse entendimento demanda que se dê um passo atrás, a fim de procurar saber, em primeiro lugar, em que, fundamentalmente, se encontraria a suposta diferença entre o filosófico canônico e seu outro (o intercultural, por exemplo). Valerá a pena procurar saber onde, precisamente, se encontra a suposta fronteira entre o mesmo e o outro do cânone filosófico, e não apenas do ponto de vista histórico e historicista, já bastante explorado, diga-se, mas também e, principalmente, do ponto de vista ontológico epistêmico, logo, político⁴. Isto para que se possa responder, finalmente, por que essa filosofia produzida no contexto reconhecida e afirmadamente branco, masculino, europeu e eurocentrado não tem como participar desse diálogo intercultural. Entendo que será a busca por respostas a essas perguntas principais que levará à hipótese de que é o caráter fundamentalmente identitário estruturado na e pela filosofia canônica (colonial e colonializante, não me parece excessivo repetir) e, justamente por isso, talvez também das demais, mesmo interculturais, as quais acreditam realmente na possibilidade de diálogos possíveis com ela, que inviabilizaria, de fato e de direito, o real e almejado contato de outros com outros, em lugar do que historicamente até hoje tem acontecido, de modo predominante, o contato de outros com algum tipo de (eu) mesmo.

A identidade como um problema filosófico nasce junto com a filosofia. Melhor dizendo, a invenção do filosófico predominantemente reconhecido como tal é também a criação de certa identidade reiterativa da oposição ipseidade-alteridade que, no entanto, carrega consigo, paradoxalmente, a marca do discurso crítico universal, logo, anti-identitário, contraidentitário por princípio.

Comecemos pelo começo, se o que se entende é que não há como tratar de assuntos, temas e questões próprios à produção de conhecimento e saberes filosóficos, do ponto de vista de sua história, sem deixar de passar, ou de retomar de algum modo a fundamental, ou melhor, fundante questão de sua origem e, por consequência, a da sua identidade. Como, onde e por que a filosofia veio a ser o que é? E que conhecimento nascente é esse, o que o define como filosófico e, dessa maneira, o distingue de um não saber, ou saber de outra natureza?

1 Identidade e verdade

A questão do caráter identitário da filosofia remete à questão da sua origem, mais precisamente, ao que se relaciona com a caracterização da especificidade do discurso filosófico, particularmente no que diz respeito ao que Michel Foucault (1996) vai denominar “vontade de verdade”.

Vemos, em primeiro lugar, e especialmente nos diálogos socráticos de Platão⁵, a construção das bases sobre as quais se erguerá o edifício principal dessa história da exclusividade do filosófico, a partir de sua decisiva pergunta sobre o que seja conhecer.

Como se sabe, Platão dedica parte de sua obra à refutação do discurso dos sofistas, o qual, segundo ele, pode envenenar o que se pode esperar de um conhecimento, na medida em que se isenta de fazer a distinção entre o que nele é verdadeiro e o que é falso. Essa distinção entre o verdadeiro e o falso será essencial na demarcação das fronteiras entre o discurso filosófico e o sofístico; logo, será nessa dualidade epistêmica basicamente que a questão da identidade filosófica se constituirá, principalmente. A verdade se assentará necessariamente na identidade (remissão ao mesmo); enquanto a falsidade será vinculada à “outridade”, isto é, à diferença⁶. No entanto, para que se afirme a falsidade, é necessário também que se afirme que, de algum modo, “o que não é” é, algo que contraria profundamente o legado da não contradição da ontologia parmenidiana herdada por Platão.

Conforme ressalta Franklin Leopoldo e Silva (2012, p. 14), “[...] a relação entre o filósofo e seu outro, o sofista, abala profundamente a tranquilidade lógica com que se afirmava o ser”. Platão será levado, assim, a reavaliar as relações entre o movimento e a fixidez estabelecidas em Parmênides e, com isso, propor uma ontologia capaz de assimilar a alteridade. Sem um princípio de diferença, torna-se impossível que o discurso diga o que as coisas são:

Será preciso articular a oposição para que o conhecimento possa superar aquilo que aparece a princípio como contradição. Articular significa: preservando aquilo que faz com que algo seja ele mesmo, encontrar, todavia, o modo de apreendê-lo como outro, de maneira que o lugar da diferença não faça desaparecer a identidade (Leopoldo e Silva, 2012, p. 14-15).

O trabalho filosófico começa, pois, nesse ponto da “articulação da oposição [entre o mesmo e o outro] para o que o conhecimento possa superar aquilo que aparece a princípio como contradição”. E será preciso que, de fato, se apresentem ao filósofo aquilo que, “a princípio”, lhe parecerá contraditório: um mesmo que seja outro, um eu que seja idêntico e, ao mesmo tempo, diferente. Esse “a princípio” parece decisivo, porque será nele principalmente que se depositará todo o componente imaginário⁷, fantasmático - e ideológico, por que não? -, logo, mítico, da produção filosófica⁸.

Os filósofos e seus mesmos também trazem outro elemento disciplinador do discurso, ainda conforme Foucault (1996): o autor, elemento decisivo à concepção de criação. No caso da filosofia da Polis, homens, brancos, cidadãos, classe econômica dominante, alguém como Platão e Aristóteles, por exemplo, e não por acaso. Da mesma forma, assim como em relação ao discurso filosófico, todo suposto eu que não se identificar com esse “eu filósofo” virá a ser, obviamente, o outro do filósofo. Mais precisamente: não o outro filosófico simplesmente, mas o outro que nega o filosófico; não o seu contraditório, mas a sua negação; o seu absolutamente OUTRO.

2 Alteridade e Colonialidade: o outro como um eu não existente

Exasperada, eu me pergunto: por que não é óbvio que, apesar da onipresença da diferença cultural, o racial e a nação ainda regem a realidade global exatamente devido à sua relação com os descritores ontológicos - universalidade e historicidade - resolvidos na figura do Sujeito? Não entendemos como o racial governa a configuração global contemporânea, [...] porque o principal relato sobre a subjugação racial - a lógica sócio-histórica de exclusão - (re)produz os poderes do Sujeito ao reescrever a diferença racial como significante da diferença cultural (Silva, 2022, p. 38-39).

Como vem sendo destacado, do ponto de vista filosófico, o problema da alteridade, ou a alteridade como um problema filosófico, se origina, nasce conjuntamente com a própria filosofia, em termos históricos, epistêmicos e políticos. No entanto, não é exatamente nos autodeclarados primórdios desta que pretendo concentrar esta discussão, mas num tempo no qual, no entender de diversas pensadoras e teóricas feministas decoloniais em meio às quais me encontro⁹, a questão da alteridade filosófica ganha contornos mais decisivos.

O tempo histórico tornado decisivo, espécie de ponto de virada na questão da alteridade, se estabelece juntamente com a filosofia moderna e mais um nascimento: o do sujeito da razão moderna¹⁰. Direcionada aos modos como esse sujeito se constitui, por contraste ao seu outro - o que poderá ser esse outro que é não sujeito? -, a investigação fará entrever o modo como a questão da subjetividade na filosofia moderna instaura certas condições para que indivíduos, singulares e situados, se tornem sujeitos, universais e absolutos, ou a sua contrapartida, outros ou objetos universais e absolutos.

Nos capítulos dedicados à Filosofia Moderna, mais geralmente dos grandes e respeitados compêndios de História da Filosofia, é célebre a frase que ensina que, com a filosofia de René Descartes, temos “o advento da subjetividade”. Divisor de águas, marco decisivo na história da humanidade, o sujeito moderno “nasce” no século XVII, com o cogito cartesiano¹¹. Como tal, vem ao mundo investido já de caráter universal. O eu penso de Descartes, como assinala no século XX Simone de Beauvoir (1980, p. 20), “[...] exprime ao mesmo tempo a experiência mais singular e a verdade mais objetiva”¹². É certo que a transformação do “eu penso” num sujeito não se dará de modo automático; para que o eu sujeito venha a ser, a sua contrapartida, do ponto de vista metodológico, ou seja, o outro, precisará ser também colocado. A alteridade é a contrapartida necessária da subjetividade. No caso cartesiano, apenas com a garantia divina, metodologicamente fundamentada, o eu pensante cartesiano poderá tornar-se sujeito.

Atentemos, de saída, àquilo que o sujeito cartesiano põe em jogo, ao se constituir como tal. Sem dúvida, não será o indivíduo, pessoa de carne, osso e história, pois esse sujeito será exclusivamente coisa pensante; nem simplesmente a separação radical entre corpo e espírito ou mente, em que a realidade do primeiro deverá ser subjugada pela do segundo¹³; quando Descartes declara “eu penso”, seu discurso instaura imediatamente a realidade de um pensar indissociável, agora sim, da novidade advinda com subjetividade moderna, a saber, a de uma figura epistêmica. O “eu” do cogito não será certamente uma pessoa completa, indivíduo concreto, e nem poderia ser; no entanto, também não se reduzirá à sua dimensão ontológica, a parte de racionalidade nesse encontro substancial de res cogitans com res extensa que é o humano cartesiano; o “eu” de Descartes será, além de tudo isso - eis a novidade -, uma entidade epistêmica, o polo do conhecimento de onde partirá a certeza que, por sua vez, irá se conectar clara e distintamente ao que permanece no outro polo, a verdade das coisas. Assim, enquanto tal, esse “eu” será parte essencial - condição sine qua non - para o funcionamento da engrenagem do Sistema. É nesse sentido, portanto, que se afirma que a subjetividade moderna, esse advento cartesiano, entra para a história da filosofia, antes de tudo o mais, como um construto epistêmico.

Contudo, e como destacado, para que esse “eu penso” se legitime como sujeito do conhecimento, sua contrapartida, a figura epistêmica do outro, terá também de se apresentar¹⁴. A constituição do outro do sujeito deverá ser necessariamente contemporânea à constituição do próprio sujeito. É nesse sentido, pois, que a questão da alteridade vem se colocar imediatamente: como esse outro do sujeito se constitui nos saberes, filosofias e ciências da Europa moderna? A História é pródiga em nos mostrar que cada uma dessas filosofias e ciências é única e que muita coisa muda, quando mudamos de uma para a outra. Contudo, sabemos também que, a despeito de toda diversidade epistêmica possível e real, algo de essencial à constituição da subjetividade moderna deverá permanecer nesses sistemas e construtos epistemológicos singulares e autorais: o outro do eu sujeito, imprescindível à constituição deste, não poderá ser nunca radicalmente outro, isto é, precisará sempre guardar alguma identidade com seu respectivo eu.

Em outras palavras, para que esse outro possa, enfim, cumprir devidamente seu papel e sua função nos sistemas e construtos conceituais da subjetividade moderna, a fórmula inaugural que estabelece precisamente que haja existência de diferença na identidade precisará ser conservada. Como isso acontece, em termos teórico-filosóficos? Restará, portanto, procurar saber quem são e como se constituem epistemicamente os outros do eu no contexto geral da subjetividade moderna.

Deus será o outro do eu cartesiano. Toda a relação ipseidade-alteridade, subjetividade-objetividade, se dará no plano metafísico em que ser outro (alter) é ser primeiro, é ser Um (e não aquele que se constitui a partir da relação com o Um); no cartesianismo, o Outro será, a rigor, a condição de possibilidade do eu (ego) e, enquanto Primeiro, enquanto Um, será a garantia da efetividade desse sujeito no construto epistêmico erguido pelas engrenagens da mathesis universalis.

A “prova de existência de Deus” tem sobretudo essa função¹⁵. Ao examinar as representações que se encontram em sua mente, Descartes se depara com uma ideia¹⁶ que se destaca em meio às demais, a ideia de infinito, a qual o conduz à questão imediata inevitável: como essa ideia de infinito poderia ter sido produzida por algo que é por si finito, isto é, a mente que a pensa? Não poderia, entende esse filósofo¹⁷: essa ideia só pode remeter a uma causa igualmente infinita, correspondente, pois, ao ser que ela representa - o outro absoluto - que é Deus. A representação do ser infinito na mente remete necessariamente à realidade desse ser em si mesmo¹⁸; já não se pode afirmar o mesmo com relação às demais representações que, por se darem no mesmo contexto de finitude que o da mente que as pensa, podem remeter às suas respectivas realidades, mas não de modo necessário, uma vez que permanece dada a possibilidade de que aquele que as pensa, ser igualmente finito, as tenha criado.

Do ponto de vista metodológico, portanto, o da ordem cartesiana das razões, o “eu” se dará a conhecer em primeiro lugar, o “Outro”, mesmo estando acima do eu em termos ontológicos, virá em seguida. Essa ordem é decisiva, na medida em que atende as exigências relativas às garantias da verdade, pois esta, ainda que seja encontrada pelo sujeito (e não recebida por ele do mundo externo a ele), se torna objetiva exclusivamente em função de um ser que se coloca antes e acima da subjetividade finita. Na ordem do ser, contudo, o Outro virá primeiro. Da perspectiva da ontologia cartesiana, o “eu sujeito” será sempre eu em relação ao Outro, necessariamente infinito e absoluto, que é Deus, pura afirmação de si como Eu, como Outro.

A partir do século XVIII europeu, especialmente com Kant e “o fim da metafísica”, o conhecimento irá compor novas paisagens, ilhas, sistemas e engrenagens filosóficas, nos mares da subjetividade¹⁹. Com o criticismo, dá-se adeus ao cogito e as boas-vindas ao eu transcendental:

Percorremos até agora o país do entendimento puro, examinando cuidadosamente não só as partes de que se compõe, mas também medindo-o e fixando a cada coisa o seu lugar próprio. Mas este país é uma ilha, a que a própria natureza impõe leis imutáveis. É a terra da verdade (expressão sedutora) rodeada de um largo e proceloso oceano, verdadeiro domínio da ilusão, onde muitas neblinas espessas, bancos de gelo sem resistência e a ponto de derreterem, apresentam o aspecto enganador de novas terras e constantemente atraem, com falazes esperanças, o navegante que sonha com descobertas, enredando-o em aventuras, de que nunca consegue desistir nem jamais levar a cabo. Antes, porém, de nos aventurarmos a esse mar para o explorar em todas as latitudes e averiguar se há algo a esperar dele, será conveniente dar um prévio relance de olhos ao mapa da terra que vamos abandonar, para indagarmos, em primeiro lugar, se acaso não poderíamos contentar-nos, ou não teríamos, forçosamente, que o fazer, com o que ela contém, se em nenhuma parte houvesse outra terra firme onde assentar arraiais; e, em segundo lugar, perguntarmos a que título possuímos esse país e se podemos considerar-nos ao abrigo de quaisquer pretensões hostis (KANT, 1985 apudLe Doeuff, 1980, p. 17).²⁰

A proposta será radical tanto quanto sugere a expressão “revolução copernicana”, de autoria do próprio pensador: doravante, o sujeito não mais se regulará pela natureza das coisas, mas o contrário, no mundo do entendimento, tudo o que existe será regulado pelo sujeito. Também nesse caso, o eu sujeito não será exatamente uma pessoa, um indivíduo concreto, mas, como não poderia deixar de ser, uma figura epistêmica muito particular, no caso kantiano, constituída lógica e sensivelmente a priori. A sua verdade se estabelece a despeito de qualquer tipo de experiência vivida, de até mesmo um estar no mundo característico de um simples ato de pensamento: pensar é já conceber e formular dentro de certa estrutura cognitiva²¹. O sujeito transcendental se constituirá, assim, como condição de possibilidade de todo conhecimento possível para o indivíduo humano. Nesse sentido, não haveria o que questionar a respeito de sua universalidade.

Em outro escrito, de 1786 e também tornado um “clássico” da Filosofia, Kant declara que, doravante, não haverá mais nenhuma autoridade acima da razão (acima da humanidade, portanto, uma vez que a identidade entre ser humano e ser racional permanece). Não haverá mais Deus, nem nenhuma autoridade legal ou sobrenatural que garanta, nem também que se imponha arbitrariamente ao conhecimento. Logo, a autoridade máxima no campo dos conhecimentos e dos saberes será inevitavelmente o próprio ser humano: não uma singularidade humana, evidentemente, mas o humano universal, o qual, por sua vez, deverá coincidir com o sujeito, que, enquanto figura epistêmica, como vimos, é o exclusivo detentor da razão (também necessariamente universal).

Se é assim que deve ser, quem poderá, então, ser o “outro” desse sujeito, uma vez que ele é todos ou qualquer um, isto é, universal? Se o entendimento é a “capacidade de pensar”, própria de todo humano²², o “outro” do sujeito transcendental, este que é a própria razão universal em operação, como se sabe, não poderia mais ser Deus; mas também não poderia ser precisamente outro ser humano! E não sendo outro humano, como ainda se sustentaria a fundamental relação de identidade estabelecida entre Ser e Verdade, a qual não comporta o inteiramente outro de si, mas, necessariamente, as variações aparentes dessa unidade e dessa verdade?

Eis, em princípio, uma hipótese: não poderia existir outro ser que, por natureza, fosse também humano e, ao mesmo tempo, não tão humano assim?

Ora, isto que doravante será, precisamente. Haverá, pois, “outro humano” do humano, a despeito da universalidade deste - e eu estou longe de ser das primeiras a dizer isso²³. O outro do sujeito universal passa, desse modo, a ser aquele ser humano concreto (e agora será imprescindível que se abandone o campo do conhecimento puro, puramente abstrato e apriorístico) que, comprovadamente, pela ciência e pelos saberes soberanos hegemônicos, será considerado desprovido de entendimento ou, ao menos, mais “intuitivo” ou “sensitivo” do que racional, capaz, por exemplo, de perceber e de encarnar o belo, mas incapaz do sublime²⁴.

A distinção será estabelecida, assim, sendo tomadas por base as existências que reúnem em si as condições mais perfeitas, pode-se dizer, para o estabelecimento da indispensável “diferença na identidade”, a saber, os corpos: será no corpo, na corporeidade, na materialidade concreta dos corpos dos indivíduos e seres vivos que a diferença e a mesmidade consumarão, enfim, o pacto identitário da Filosofia; pois, muito diferente de uma categoria como, por exemplo, de classe, as diferenças corpóreas podem imediatamente ocupar o lugar de significantes e, a partir disso, se deslocar mais facilmente no campo dos sujeitos e seus outros. A distribuição operada pela subjetividade moderna, no campo epistemológico, se reifica, assim: doravante, ao “eu” serão associados a razão, o logos, a moralidade, o sujeito; ao “outro” serão associados o corpo, a percepção sensível, a crença, o objeto²⁵.

É bem verdade que o campo de um saber ou de uma “ciência da natureza” terá também, concomitantemente, que se estabelecer e se legitimar. O trabalho de constituição das subjetividades será um trabalho legitimado pela “científica” distribuição de caracteres e de características primordialmente corpóreas associadas fundamentalmente ao sexo e à raça²⁶.

Para filosofias de perspectivas feministas, dentre as quais entendo encontrar-se este trabalho, sexo e raça tornam-se, por isso, ferramentas críticas indispensáveis ao pensamento interessado nos conteúdos das produções hegemônicas de conhecimento e nas suas consequências, em termos de colonialidade, desde a modernidade estabelecida no Norte Global até os tempos atuais. Como enfatiza uma das autoras de referência do presente estudo, será necessário alargar nosso entendimento (sempre mais, pois parece claro que ainda não foi o suficiente) “[...] sobre como o racial funciona concomitantemente ao gênero, esta outra ferramenta crítica crucial que também é assombrada pela diferença corpórea” (Silva, 2022, p. 45).

No que diz respeito à relação subjetividade-alteridade e à contribuição de Hegel para a edificação do Sujeito Moderno, Denise Ferreira da Silva destaca a “noção de sequencialidade”, que surge com o Espírito descrito como movimento no tempo, processo dialético de autodesenvolvimento e autorrealização do sujeito universal, e a História como a trajetória do Espírito. Segundo Ferreira da Silva, Hegel introduz, dessa maneira, uma configuração temporal à diferença cultural, tomada então como realização de momentos distintos do desenvolvimento do Espírito, cujo ápice seria representado pelas configurações sociais europeias pós-iluministas (Silva, 2020, p. 18).

No contexto da modernidade filosófica europeia em questão até aqui, em particular quando a teoria do conhecimento começa a operar no terreno da fenomenologia, o “eu sujeito” será “consciência”. Essa consciência não poderá ser evidentemente de qualquer natureza, mas, necessariamente, autoconsciência: enquanto tal, liberdade²⁷. Tendo já sido assimilada a lição kantiana de que o sujeito não pode ter acesso às coisas propriamente ditas, mas apenas à sua relação com elas (e porque esta é regulada a priori pelo próprio sujeito) e que, portanto, a objetividade científica requerida ao conhecimento legítimo e verdadeiro em filosofia teria de ser buscada não mais no terreno das coisas em si (absoluto), naquele intermediário entre as coisas que se dão a conhecer e o sujeito que conhece, ou, em termos mais propriamente hegelianos, no dos instrumentos ou dos meios do conhecer²⁸, no que diz respeito à relação ipseidade-alteridade, a questão que Hegel terá de enfrentar, agora à plena distância crítica de Kant²⁹, será, antes de tudo, a de procurar explicar, pois, como essa consciência, que é pura liberdade e transcendentalidade, conhecerá o (seu) absoluto, ou seja, como, de que modo o “eu pensante”, que se autodetermina, se autorrealizará enquanto conhecimento real (e do real), ou seja, não pura e simplesmente de modo abstrato, assentado em pressupostos, apegado à representação natural³⁰, mas, tal como tem de ser, segundo Hegel, como experiência:

Deve-se dizer que nada é sabido que não esteja na experiência; - ou, como também se exprime a mesma coisa - que não esteja presente como verdade sentida, como Eterno interiormente revelado, como o sagrado em que se crê, ou quaisquer outras expressões que sejam empregadas. Com efeito, a experiência é exatamente isto: que o conteúdo - e ele é o espírito - seja em si substância, e assim, objeto da consciência. Mas essa substância, que é o espírito, é o seu vir-a-ser para [ser] o que é em si; e só como esse vir-a-ser refletindo-se sobre si mesmo ele é em si, em verdade, o espírito. O espírito é em si o movimento que é o conhecer, - a transformação desse Em-si no Para-si; da substância no sujeito; do objeto da consciência em objeto da consciência-de-si; isto é, em objeto igualmente suprassumido, ou seja, no conceito (Hegel, 1992, p. 215).

O Espírito é “em si”, e informa, em primeiro lugar, o caráter transcendental do conhecimento, mas não suas limitações. É movimento e, como tal, reconcilia sujeito (interioridade, para-si) e objeto (exterioridade, em-si), não como um suposto elo entre dois extremos, tampouco como junção de duas pontas perdidas de um suposto fio partido, afinal, como frisado, não se trata mais de reinstaurar mediações e fazer do conhecimento instrumento de acesso ao absoluto, nem meio que, justamente por ser meio, inviabiliza esse acesso. Essa polarização assume novas configurações em uma realidade que doravante não será mais de tipo plana, geométrica, espacial, em todo caso abstrata, mas temporal e concreta: será dialética. Nesta, interioridade e exterioridade se alternam, ou melhor, se atualizam, a fim de realizar o “objetivo do Espírito”, o de revelar a “verdade da autoconsciência”. Essa empreitada é apresentada na Fenomenologia do Espírito, obra na qual Hegel se dedica à exposição das transformações por meio das quais “a verdade do espírito” supera a disjunção entre a consciência interior e os objetos exteriores que a consciência, que é sujeito, está destinada a conhecer³¹ O propósito fundamental da Fenomenologia é, pois, mostrar o modo como se realiza a absorção completa do saber objetivo na verdade de si. Assinala Denise Ferreira da Silva:

Quando a poesis transcendental de Hegel retorna ao tema do “ser”, ela o faz ao estabelecer que a tarefa do conhecimento seria realizar o objetivo do Espírito, o momento da atualização, quando o Espírito adentra a exterioridade para se tornar objeto de si mesmo. Esse feito requereu algo que o pensamento moderno havia rejeitado desde, pelo menos, o enunciado inaugural de Descartes, isto é, a necessidade de reconsiderar, reconhecer e reconciliar a coisa estendida (no contexto da coisa pensada). Dito de outra maneira, essa necessidade demanda um enfrentamento eterno com a exterioridade (um sacrifício, como Hegel admite), algo que furta da mente a certeza de que ela é a única que determina as condições humanas, [...] e as coisas do mundo (Silva, 2022, p. 187).

Na realização desse projeto, destaca a autora, a figura da autoconsciência se realiza plenamente como liberdade, uma vez que a dicotomia fundante exterior/interior (em-si/para-si; sujeito/objeto; eu/outro) é superada. Torna-se, enfim, eu transparente. Na trajetória da autoconsciência, determinação interior e autoprodutividade tornam-se, pois, os dois atributos que a autoconsciência partilha com a razão universal: “Ao resolver a razão em liberdade, a natureza em história, o espaço em tempo, as coisas do mundo em sujeito (pensante, do conhecimento, atuante, desejante ou vivente), Hegel reescreveu a peça da razão como poesis transcendental” (Silva, 2022, p. 179). No entanto, prossegue Ferreira da Silva, essa “[...] peça da razão resolve, mas não dissipa” a exterioridade e o contexto ontológico que ela anuncia, pois, desde o início, a “razão científica” - ou, para retomarmos os termos foucaultianos, a “vontade de verdade” - permanece na orientação do pensamento moderno, obrigando-o a “lidar com o palco da exterioridade”, mesmo que este seja reduzido, como no caso de Hegel, a um “[...] mero momento do autodesdobrante ‘espírito’” (Silva, 2022, p. 178).

Ora, o palco da exterioridade é precisamente o palco em que a figura do “outro do eu sujeito” é encenada; ou, o palco em que a figura do “outro do eu sujeito” precisa ser encenada, para que o protagonismo do primeiro, o sujeito, seja efetivo. Contudo, se o transcendentalismo empírico, essa “peça da razão” de Hegel alcança justamente a superação da separação e do abismo constituídos até então pela subjetividade moderna entre o sujeito que conhece (interioridade) e o objeto a ser conhecido (exterioridade), então, o corpo-objeto anunciado a partir o criticismo kantiano e que doravante será engolfado pelo Espírito Absoluto³² não poderá mais ocupar exclusivamente o polo de negação do sujeito, o qual, por sua vez, com Hegel, também não se fixará num polo de pura afirmação de si.

No entanto, a mudança nesse sentido não será radical³³. O corpo continuará sendo o Outro do Espírito, porém, pode-se dizer, de modo indireto, ou melhor, como consequência principalmente de certa assimilação operada internamente no Sistema de Hegel, para a qual Lukács (2018, p. 97) já chamara a atenção: a historização da antropologia³⁴. Trazendo para o centro dessa questão o problema da corporeidade outra, tudo se passaria, em Hegel, como se os corpos fossem marca (ou lastro) de algo inequivocamente “empírico” (mas não exclusivamente material, necessariamente), a saber, uma identidade coletiva, ou o que contemporaneamente chamamos de cultura. No jogo dialético, ela atestará em que ponto do estágio evolutivo (inscrição na temporalidade, isto é, na história, ou, se não, na pré-história), em que momento do Espírito se encontram aqueles e aquelas cujos corpos são a marca empírica de algo que os identifica enquanto coletividade, a marca de sua identidade.

O corpo será, desse modo, ainda mais essencializado ou, dito de maneira inversa, os qualificadores de certas identidades se tornam atributos encarnados em seres individuais coletivamente associados.

Vale observar, contudo, que a oposição ou conflito de identidades, de o que hoje contemporaneamente os indivíduos não marcados costumam assinalar como oposição ou conflito entre sujeitos identitários, não será necessariamente questão³⁵. Porque, no sistema hegeliano, aquele que conhece e que, por isso, é considerado sujeito, é o Espírito, que é Absoluto. Logo, do ponto de vista epistemológico, apenas a esse sujeito o eu-outro que o eu conhece pode ser associado; “eu” que, como ressaltado, é não apenas ou simplesmente uma consciência (particular), mas a consciência (universal) que se apresenta empiricamente num tempo que é histórico e cujos “momentos” são retratos “sequenciados” por meio dos quais ela, que é Espírito, se dará conhecer a si mesma (em-si-para-si). Nesse Sistema, por serem relativos, os outros desse Sujeito sempre existirão: certos corpos cuja existência será associada a momentos particulares em relação ao Espírito (momentos outros, e mesmo pré-momentos) serão, ao mesmo tempo, a substancialização de certas identidades (materiais e morais) igualmente particulares e relativas.

A tarefa de conduzir o indivíduo, desde seu estado inculto até ao saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de considerar o indivíduo universal, o espírito consciente-de-si na sua formação cultural. No que toca à relação entre os dois indivíduos, cada momento no indivíduo universal se mostra conforme o modo como obtém sua forma concreta e sua configuração própria. O indivíduo particular é o espírito incompleto, uma figura concreta: uma só determinidade predomina em todo o seu ser-aí, enquanto outras determininidades ali só ocorrem como traços rasurados. No espírito que está mais alto que um outro, o ser-aí concreto inferior está rebaixado a um momento invisível: o que era antes a Coisa mesma, agora é um traço apenas: sua figura está velada, tornou-se um simples sombreado (Hegel, 1992, p. 35).

Os corpos identificados deste modo não serão considerados “outros eus”, mas simplesmente “outros do eu”, ou, o que é o mesmo, corpos que, no esquema geral da subjetividade moderna, só poderão ser levados a ocupar o lugar de objeto, mas não o de sujeitos³⁶.

2.1 O “outro sexo”, a “outra raça”

É principalmente no livro O segundo sexo que Simone de Beauvoir constrói o conceito de segundo sexo, o qual se prestará a esclarecer - e de maneira inaugural, em termos históricos e filosóficos - isto que se apresenta, em termos concretos, como alteridade negativa (que, nos termos existencialistas da própria autora, pode ser denominado alteridade inautêntica), que diz respeito fundamentalmente aos modos de constituição dos indivíduos em termos de “eu” e de “outros”.

Já de saída, o plural relativo aos termos “eu” e “outros” remete ao entendimento de estes se constituírem no, ou junto ao mundo (vida social, em meio às ações e construções humanas), no embate com ele - na verdade, com os muitos e diversos mundos, pluralidade de situações singulares, se visadas e principalmente vividas de uma perspectiva material e concreta -, por isso, nunca se constituem de modo idêntico, logo, não podem ser ou constituir uma identidade no sentido estrito. Isso, de início, já inviabiliza qualquer abordagem investigativa centrada numa perspectiva universalizante.

A maior contribuição beauvoiriana com relação a esse tema diz respeito, no entanto, ao modo como essa filósofa descreve a constituição de um tipo muito particular de ser humano, aquele que, em termos de gênero e na vida vivida concretamente, é o segundo sexo. A singularidade deste está no fato de que, diferente de alguém que é primeiro sexo, o do “segundo” se constrói de maneira negativa, ou seja, não por afirmação de si, do que é, foi, ou pode vir a ser, mas, antes de tudo, por negação ou diminuição em relação ao “primeiro”. A mulher, enquanto corpo generificado, é o segundo sexo. Nesse sentido, em se tratando de mundo e sociedades como a nossa, onde o sexo masculino, especialmente do branco, tem primazia e poder absolutos, o sexo feminino é aquele que, estruturalmente, se constitui mais a partir do que nega - ou seja, do que não é - do que a partir do que afirma precisamente. Do ponto de vista do sexo/gênero³⁷, a mulher é “o outro do homem”, mas um outro com características muito distintas em relação ao que se passa numa relação de alteridade positiva, autêntica, isto é, dada em situação de igualdade e simetria entre as partes e em que ser eu é ser não outro e, ao mesmo tempo, outro do outro. No caso do outro que se constitui como “segundo sexo”, porque em situação de desigualdade e assimetria em relação ao primeiro sexo, ele nunca ocupa o lugar de eu autêntico, pois que se constitui exclusivamente “em relação a” (em relação a esse Eu que tem primazia sobre os demais eus), notadamente, por negação ou diminuição:

A relação dos dois sexos não é a das duas eletricidades, de dois polos. O homem representa a um tempo o positivo e o neutro, a ponto de dizermos “os homens” para designar os seres humanos, tendo-se assimilado ao sentido singular do vocábulo vir o sentido geral da palavra homo. A mulher aparece como o negativo, de modo que toda determinação lhe é imputada como limitação, sem reciprocidade (Beauvoir, 2020, p. 11).

É desse modo que o eu do primeiro sexo se torna um Eu (absoluto) e o eu do segundo sexo se torna o Outro (absoluto), alguém que, enquanto pertencente a um gênero, “não é”; melhor dizendo, cuja existência afirma antes o que falta, ou o que inexiste³⁸.

Muito já se especulou sobre a célebre, já desgastada frase de O segundo sexo: “não se nasce mulher, torna-se”. Muito desse desgaste se deve, sem dúvida, à exploração do feminismo beauvoiriano no contexto dos feminismos, dos gender studies e feminists studies dos Estados Unidos, sobretudo nas décadas de 1970-1980, contexto evidentemente estranho ao do existencialismo beauvoiriano da França dos anos 1940-1950. Assim, sem nos deixarmos enveredar pelos campos das chamadas teorias feministas e de gênero, algo de muito valioso pode ser recuperado dessa frase, a qual ainda pode ser entendida como uma verdadeira explicação a respeito da existência desse Outro, no contexto de uma alteridade negativa ou inautêntica, tal como Beauvoir a cunhou e que, hoje já não mais se dúvida, se aplica à realidade de indivíduos de gênero feminino, branco europeu, ocidental, certamente, mas que não precisa, na verdade, não deve se restringir necessariamente a esta apenas: esse Outro que engloba o indivíduo do segundo sexo diz também muito a respeito de outros indivíduos cujos corpos são marcados, racializados, subalternizados, colonializados.

Retomando, assim, o sentido mais essencial do “não se nasce mulher”, de Simone de Beauvoir, encontramo-nos frente ao reconhecimento incondicional de que ninguém nasce não sujeito³⁹. Nascer é já se colocar positivamente no mundo, e é preciso que esse mundo vivamente material e suas estruturas, seus dispositivos e máquinas de poder trabalhem efetivamente contra certos existentes para que estes se tornem “não ser”. Dizer “não se nasce mulher” significará dizer igualmente e, portanto, que “não se nasce outro absoluto” (seja esse outro indivíduo de gênero feminino, de raça negra, ou indígena, ou, em termos mais amplos, de povos colonializados): torna-se outro absoluto, à medida que o poder incansável de explorar, de subjugar, violar, subalternizar, exterminar trabalha para constituir um único, universal e absoluto Eu.

2.2 A “construção do não ser pelo ser”

De um ponto de vista material, concreto, negro e feminista, Sueli Carneiro, especialmente em Dispositivo de Racialidade: a construção do outro como não ser como fundamento do ser (2023), revela algumas das faces mais sombrias do projeto de racialização, subalternização e anulação subjetiva de indivíduos Outros (particularmente, negras e negros, no contexto colonial brasileiro) exercido pelo maquinário aniquilador e pelos dispositivos de poder à disposição de indivíduos Eus (fundamentalmente, da branquitude colonizadora e colonializada brasileira).

De um ponto de vista existencial, se existir é ser no mundo, o Outro é aquele que é e ao mesmo tempo não é, ou melhor, é aquele que simplesmente não existe, porque está no mundo como negação daquele que absolutamente é, a saber, como não ser. Nesse sentido preciso, é necessário investigar e dar a esclarecer as formas e os meios por onde se faz a construção do Outro (como não ser) por esse Eu que constrói o seu ser, a partir do não ser outro. É isso que faz Sueli Carneiro, essa investigação e reflexão crítica a respeito dos dispositivos, em termos foucaultianos, que criam a racialidade, logo, esse Outro tão particular que, em relação ao Um, ao Eu, simplesmente não tem existência positiva. Um desses dispositivos investigados criticamente por ela é o epistemicídio.

O epistemicídio, em seu contexto mais amplo, nos termos dessa autora, é uma forma de sequestro da razão, em duplo sentido: pela negação da racionalidade do Outro ou pela assimilação cultural que, em outros casos, lhe é imposta:

Para nós, porém, o epistemicídio é, para além da anulação e desqualificação do conhecimento dos povos subjugados, um processo persistente de produção da indigência cultural: pela negação ao acesso à educação, sobretudo de qualidade; pela produção da inferiorização intelectual; pelos diferentes mecanismos de deslegitimação do negro como portador e produtor de conhecimento e de rebaixamento da capacidade cognitiva pela carência material e/ou pelo comprometimento da autoestima pelos processos de discriminação correntes no processo educativo. Isto porque não é possível desqualificar as formas de conhecimento dos povos dominados sem desqualificá-los também, individual e coletivamente, como sujeitos cognoscentes. E, ao fazê-lo, destitui-lhe a razão, a condição para alcançar o conhecimento “legítimo” ou legitimado. Por isso o epistemicídio fere de morte a racionalidade do subjugado ou a sequestra, mutila a capacidade de aprender etc. (Carneiro, 2023, p. 88).

Ele cumpre, assim, papel decisivo na constituição do conhecimento e do saber de tipo identitário, sobre o qual vimos discorrendo até agora. A racionalidade do subjugado precisa necessariamente ser absolutizada, em termos negativos, para que a racionalidade que opera o conhecimento positivo possa se elevar ao nível da Verdade. Nesse contexto, colonialista por excelência, não há lugar para outra racionalidade, outro sujeito racional que exista como “outro eu racional”, entre tantos diversos e positivamente constituído; há lugar apenas para aquele outro que, como “sujeito”, simplesmente não existe, porque seu ser no mundo lhe é imposto de modo negativo, porque a ele é destinada a negação da racionalidade própria do dominador, o objeto desta unicamente, tudo aquilo que, em relação a ela, “não é”, nem da perspectiva dele pode ser:

A negação da plena humanidade do Outro, a sua apropriação em categorias que lhe são estranhas, a demonstração de sua incapacidade inata para o desenvolvimento e aperfeiçoamento humano, a sua destituição da capacidade de produzir cultura e civilização prestam-se a afirmar uma razão racializada, que hegemoniza e naturaliza a superioridade europeia. O Não ser assim construído afirma o Ser. Ou seja, o Ser constrói o Não ser, subtraindo-lhe aquele conjunto de características definidoras do Ser pleno: autocontrole, cultura, desenvolvimento, progresso e civilização No contexto da relação de dominação e reificação do outro, instalada pelo processo colonial, o estatuto do Outro é o de “coisa que fala” (Carneiro, 2023, p. 91-92).

Considerações Finais - Filosofia, quem é você?

Com o avanço histórico desse projeto de conhecimento constituinte da racionalidade moderna, a organização do que costumamos entender hoje por cultura (nós, em nosso contexto colonial/colonialista) não deixa de ser, fundamentalmente, o resultado da continuidade do projeto moderno-colonial - e não uma alternativa a ele! - refletida nos processos de globalização. A dimensão antropológica da cultura, embora promova uma ampliação no sentido do reconhecimento da multiculturalidade e mesmo da interculturalidade, ainda opera a partir de certa lógica de inclusão ou de assimilação, ou seja, reproduz de algum modo a lógica do que chamo de alteridade de identidades. Nesta, a relação mesmidade-outridade, vivida de fato por indivíduos singulares e não idênticos, isto é, por uma diversidade incomensurável de corpos e seres singulares humanos e não humanos, é invariavelmente reduzida à forma única e abstratamente concebida da relação sujeito-objeto (forjada originalmente, vale lembrar, no campo epistêmico e não antropológico), a qual, por sua vez, bem ou mal, inteira ou parcialmente, de modo dogmático ou crítico, é tributária daquela outra, primeira e original, em termos filosóficos, entre identidade e verdade.

Em outros termos, o identitarismo, tão frequentemente rechaçado, de modo geral, por pensadores e intelectuais engajados na filosofia universal, não deixa de ser um identitarismo assimilado dessa mesma filosofia, a bem dizer, um produto da colonialidade e não resistência a ela. Concordo, assim, com Denise Ferreira da Silva quando ela afirma:

Durante séculos [...] desenvolvimentos na física pós-clássica - na relatividade e na mecânica quântica - foram cruciais para criar abordagens teóricas e metodológicas no estudo das questões econômicas, jurídicas, éticas e políticas que tanto produziram como reafirmaram as diferenças humanas. Infelizmente, no entanto, não foram o suficiente para inspirar imagens da diferença sem separabilidade, seja espaçotemporal, como nos coletivos culturais, ou formais, de Boas, seja no sujeito produzido discursivamente de Foucault. Como era de se esperar, eles reforçaram ainda mais a ideia de cultura e de conteúdos mentais como expressão de uma separação fundamental entre grupos humanos, em termos de nacionalidade, etnicidade e de identidade social (de gênero, sexual e racial) (Silva, 2020, p. 21).

Por fim, se o que se busca é a possibilidade de produzir troca real e constituição de diálogos producentes de conhecimentos e de saberes diversos, no campo humano e não humano; se é a integração desses conhecimentos e saberes, não a desagregação destes e muito menos a exploração e a subalternização de uns pelos outros; se, enfim, é a diversidade e a pluriversalidade que almejamos, como é o caso, aqui, entendo que não será simplesmente um processo de reconhecimento ou de inclusão do diferente, tampouco o alargamento de um idealizado “nós” (nós, filósofos, nós, cânone filosófico etc.) que irá promoverá esse encontro. Penso, como Denise Ferreira da Silva propõe, que será preciso promover algo ainda mais radical, algo que nos direcione no sentido da demolição desse paradigma do Sujeito, a fim de que caminhos possíveis possam ser abertos, caminhos nos quais os indivíduos singulares e diversos, nos mais singulares e diversos sistemas integradores da vida, sejam capazes de reconhecer uns aos outros, não como partes separadas uma das outras, mas como elementos implicados entre si, sendo simultaneamente criadores, produtores e organizadores de cultura.

Há casos reais de vida comunitária, em diversos contextos da vida global, que nos alertam para o fato de que esse desejo é realizável. Certas cosmovisões e práticas de saberes de contextos de vida diversos e radicalmente distante destes que vêm nos colonizando até hoje⁴⁰ - que merecem ser estudados, formulados e apresentados complementarmente à discussão aqui proposta - podem e, de fato, fornecem a quem se interessa matéria significativa para o que poderia ser um aprendizado; matéria capaz de abrir portas e janelas da nossa imaginação para a mudança radical - e necessária, a meu ver - sobre a forma como lemos e vivenciamos as alteridades, sejam elas humanas ou não humanas, no sentido de uma vida comum, uma vida de comuns, integradora, portanto: não de “eus” diversos entre si, mas, antes e acima de tudo, de “outros” entre outros, diversos e comuns.

Eles dizem “representar”. Nós dizemos “experimentar”. Eles dizem “identidade”. Nós dizemos “multitude”. Eles dizem “dívida”. Nós dizemos “cooperação sexual e interdependência somática”. Eles dizem “capital humano”. Nós dizemos “aliança multiespécies”. Eles dizem “crise”. Nós dizemos “revolução” (Preciado, 2018, p. 14).

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²

“Nós tínhamos algo a ver com a crise da ciência; nós, os outros do homem, estávamos perturbando a história: nossas palavras e feitos desencadearam o dilema da ‘ordem moderna’. Entretanto, ao tentarem entender esse evento global, intelectuais da pós-modernidade e da globalização só puderam anunciar a morte do sujeito. Não é de surpreender que analistas sociais tenham descrito a situação como o início de uma nova dimensão na luta política - a política da representação, ou seja, a batalha pelo reconhecimento da diferença cultural. [...] Afinal, a cultura era o único atributo que tinham conferido a esses outros que, repentinamente, estavam falando; os outros que anteriormente eram descritos como sem razão e fora da história.” (Silva, 2022, p. 33).

³

Por exemplo, uma das referências fundamentais na defesa da interculturalidade: “A tarefa, repito, deverá consistir em desenvolver uma ‘teoria’ ou ‘filosofia do diálogo’ - como parte de uma ‘filosofia da libertação’ do oprimido, do incomunicado, do excluído, do Outro. Deverão ser analisadas as condições de possibilidades históricas hermenêuticas da ‘comunicação’ intercultural. Para a ‘filosofia da libertação’, que parte da Alteridade, do ‘compelido’ ou ‘excluído’ (a cultura dominada e explorada), do concreto-histórico, trata-se de mostrar essas condições de possibilidade do diálogo, a partir da afirmação da alteridade e, ao mesmo tempo, da negatividade, a partir de sua impossibilidade empírica concreta, pelo menos como ponto de partida, de que o ‘excluído’ e o ‘dominado’ possa efetivamente intervir, não digo numa ‘argumentação’, nem sequer numa ‘conversação’ - como propõe Rorty, porque ele mesmo, que nega a possibilidade de um diálogo propriamente racional (que é o que tentamos), também não leva a sério a situação assimétrica do excluído, do outro” (Dussel, 1993, p. 8-9).

⁴

Acompanho de ponta a ponta o entendimento e a luminosa explicação de Denise Ferreira da Silva a respeito do problema da “herança deixada pelo conceito” que emerge do contexto da culturalidade, na qual passam a ser alojados os “outros”, até então “sem história e sem razão”, dos legítimos sujeitos da história, das filosofias, das ciências, das artes globais. “A fala do outro nunca poderia ser uma ‘voz’ inteiramente histórica, pois a diferença cultural também é produto das ferramentas científicas da razão. Logo, recompor o cultural de maneira verdadeiramente emancipatória também requer uma confrontação crítica com a universalidade científica e como esta institui os espaços da história, uma manobra radical que poucas pessoas parecem dispostas a fazer” (Silva, 2022, p. 34).

⁵

Ver a célebre trilogia platônica Crátilo, Teeteto e O Sofista.

⁶

Ver, por exemplo, Platão (2011, 268d) e Platão (1983, 598e).

⁷

A partir deste ponto também - e aqui incorporamos o conceito ledoeuffiano - surge a necessidade de constituição de uma “imaginação filosófica”; isto é, a criação de um repertório de “imaginário filosófico”: cavernas, barris, cordoeiros, sapateiros, árvores, ilhas... mas também mulher, negro, negra, selvagem, louco... Cf. Le Doeuff (1980).

⁸

“Engajar-se em um processo de autofundação e de autovalidação já é em si começar uma construção imaginária. Não pode haver discurso autofundador -- e, no entanto, essa é a pretensão recorrente da filosofia. O recurso ao mito seria então inevitável” (Le Doeuff, 1980, p. 15, tradução do Coletivo Imaginante, no prelo).

⁹

O termo descolonização e a ação respectiva de descolonizar costumam ser entendidos e explicados, nos discursos, de maneiras muito diversas e mesmo divergentes entre si. Daí a necessidade, a meu ver, de precisar um pouco melhor o termo, no caso deste trabalho. De saída, entendo ser preciso atentar ao prefixo “des”, pois, ao contrário do que pode sugerir uma leitura mais apressada, descolonizar não dirá respeito, por exemplo, a buscar possibilidades de “des” fazer conhecimentos, pensamentos, saberes, no sentido de operar algum tipo de retorno a um antes do processo colonizador, a uma origem, a um pensamento ou saber original puros, não contaminados ou pervertidos pela razão colonial. Penso que não há volta possível, que não há como retomar fios de meadas, perdidos em lugares diversos de um tempo passado supostamente mais favorável. Inelutável, para o bem para o mal, é o tempo real que nos empurra constantemente adiante, sempre em direção ao futuro - ou à ausência de futuro, talvez? De todo modo, a perspectiva decolonial se dará, no sentido deste ensaio, como esforço para liberar os atos de pensamento e as ações concretas da inércia e da repetição, uma espécie de luta, ou de combate contra os hábitos de pensamento adquiridos e enraizados no meu - nosso? - espírito. E isso, evidentemente, não para realocar outros possivelmente melhores em seus lugares, mas, mais precisamente, para manter o espírito o melhor possível na indisciplina. Não é o caso, portanto, de simplesmente procurar por substituições e melhoramentos para práticas filosóficas atuais (nada sobre, por exemplo, propostas para um possível currículo decolonial de filosofia no Ensino Médio, embora estas sejam urgentes, necessárias e desejáveis), a não ser no sentido, que é também ético, pois envolve escolhas e valores, de um des prendimento, o qual exige, por sua vez, a anterioridade de um rompimento, de preferência o mais radical possível: des obedecer “as ordens dos discursos” filosóficos que me formaram, que me formataram, ao invés de buscar me fortalecer nelas; nesse sentido, des proteger-me, em lugar de buscar legitimar-me filosoficamente na ordem reconhecida (as ordens que protegem, alertou-me Michel Foucault, são as mesmas que legitimam; ou melhor, elas protegem justamente porque legitimam). Descolonizar, nesse sentido, terá a ver menos com desfazer, ou com desconstruir (outro conceito carregado de sentidos díspares que também não será o caso de explorar), mas, principalmente, com des integrar, ou seja, abalar integridades teóricas e epistêmicas que me (nos) estruturam enquanto “sujeito do conhecimento”, de sorte que seja preciso aprender a viver a integridade do pensamento em meio a outras condições as quais ainda não há como saber quais serão; terá a ver, assim, com buscar ferir de morte a confiança nesse “sujeito do conhecimento”, estruturalmente definido pelo esquema relacional com os objetos do conhecimento (ou com os fenômenos, ou com as estruturas) e a sua incansável necessidade de produzir utopias epistêmicas.

¹⁰

São diversas as autoras e os autores que estabelecem esse marco histórico-filosófico para os estudos sobre colonialidade e decolonialidade. No que diz respeito a este trabalho, as referências principais serão dois dos principais livros de Denise Ferreira da Silva, Homo Modernus e A dívida impagável; além dos fundamentais, incontornáveis e, em relação a toda a trajetória que veio dar no presente estudo, decisivos livros de Michèle Le Doeuff: L’Imaginaire philosophique e L’Étude et le rouet - Des femmes, de la philosophie, etc.

¹¹

Não posso deixar de notar o quanto a palavra nascimento, frequentemente empregada por comentadores e historiadores da filosofia (e, por isso, repetida aqui) pode facilmente sugerir que o sujeito, de matriz cartesiana, veio ao mundo por meio de um processo quase que orgânico, natural, em todo caso, de alguma maneira, semelhante àquele pelo qual vimos nós todes, seres vivos, naturais, humanos e não humanos.

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Consideremos que, no exato momento em que “eu penso”, tenho a experiência e, nesse sentido, o conhecimento tanto de que, enquanto ser ou coisa pensante, eu existo (e isso só vale única e exclusivamente para mim), quanto do que é existir enquanto ser ou coisa pensante (e isso vale independentemente de mim).

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Certos autores da pós-colonialidade e da decolonialidade, com os quais, neste ponto principalmente, não coaduno, insistem em localizar no dualismo corpo e espírito cartesiano, e consequente primazia deste em relação ao primeiro, o princípio filosófico - e ideológico - dos males coloniais, embora, a rigor, esse dualismo e, nele, a respectiva subordinação do corpo ao espírito, em termos de história da filosofia, não seja exatamente uma invenção cartesiana. No entender de autores como Enrique Dussel, Anibal Quijano e Maldonado-Torres, por exemplo, o cogito cartesiano teria sido somente um veículo teórico por meio do qual o racismo, já impregnado na Europa colonialista, veio a se legitimar como filosofia: “[…] lo que es claro es que este dualismo sirvió para traducir a nivel metódico el racismo del sentido común europeo, y que, como indica Quijano, articulaciones científicas posteriores, que tomaban el cuerpo como una entidad puramente material, facilitaron el estudio de ciertas poblaciones en términos naturalistas, lo que engendró el estudio científico de las razas. Esto es, recuentos modernos de la relación mente/cuerpo sirvieron de modelo para entender las relaciones entre colonizador y colonizado, y entre hombre y mujer, particularmente la mujer de color” (Maldonado-Torres, 2007, p. 134).

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“Ora, se eu fosse independente de todo outro ser, e fosse eu próprio o autor de meu ser, certamente não duvidaria de coisa alguma, não me faltaria perfeição alguma; pois eu me teria dado todas aquelas de que tenho alguma ideia e assim seria Deus” (Descartes, 1983, p. 109).

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“[...] devo examinar se há um Deus, tão logo a ocasião se apresente; e, se achar que existe um, devo também examinar se ele pode ser enganador: pois, sem o conhecimento dessas duas verdades, não vejo como possa jamais estar certo de coisa alguma” (Descartes, 1983, p. 100).

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“Entre meus pensamentos, alguns são como as imagens das coisas, e só àqueles convém propriamente o nome de ideias” (Descartes, 1983, p. 101).

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“[...] como seria possível que eu pudesse conhecer que duvido e que desejo, isto é, que me falta algo e que não sou inteiramente perfeito, se não tivesse em mim nenhuma ideia de um ser mais perfeito que o meu, em comparação ao qual eu conheceria as carências de minha natureza?” (Descartes, 1983, p. 108).

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“[...] de onde é que o efeito pode tirar sua realidade senão de sua causa? E como poderia esta causa lha comunicar se não a tivesse em si mesma?” (Descartes, 1983, p. 104).

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Mares do Norte, das Ilhas nas quais o filósofo moderno e a modernidade filosófica deverão se fixar, uma vez abandonadas definitivamente as promessas de felicidade dos Mares do Sul. “Um trabalho de pesquisa iconográfica é necessário para investigar se essa imagem é, ou não, um hápax na obra, trabalho inteiramente análogo ao que se faz para estudar um conceito. No que concerne ao exemplo que escolhi, e que seguirei, nos daremos conta então de que há um bom número de ilhas na obra de Kant entre a primeira edição da Crítica da razão pura e a publicação da Crítica da razão prática. E que, por exemplo, a ilha nórdica do texto citado (ilha com a qual temos de saber nos contentar) tem um simétrico, um ponto antitético na ilha dos Mares do Sul, lugar da era de ouro que devemos absolutamente renegar” (Le Doeuff, 1980, p. 18, tradução do Coletivo Imaginante, no prelo).

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Tradução do Coletivo Imaginante, no prelo.

²¹

“Fora da Intuição, não há outro modo de conhecer senão por conceitos. Assim, o conhecimento de todo o entendimento, pelo menos do entendimento humano, é um conhecimento por conceitos, que não é intuitivo, mas discursivo” (Kant, 1985, A68/B92-93, p. 102).

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“Podemos, contudo, reduzir a juízos todas as ações do entendimento, de tal modo que o entendimento em geral pode ser representado como uma faculdade de julgar. Porque, consoante o que ficou dito, é uma capacidade de pensar” (Kant, 1985, A69/B94, p. 103). Se o entendimento é uma capacidade de pensar, ele deve ser próprio aos seres que pensam, naturalmente; dentre eles, deverão estar pelo menos todos os seres humanos, porque humanos.

²³

“De fato, me parece que os homens agem de maneira muito pouco filosófica quando tentam assegurar a boa conduta das mulheres, tratando de mantê-las sempre em um estado infantil”. [...] “Para fazer com que a humanidade seja mais virtuosa e, claro, mais feliz, ambos os sexos devem agir de acordo com os mesmos princípios; mas como isto pode ser esperado quando apenas a um deles se permite enxergar a razoabilidade desses princípios” (Wollstonecraft, 2016, p. 40 e 223-224, respectivamente).

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Ver, de Kant, Observações sobre o belo e o sublime (1993).

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Isto “[...] está tão bem encorado nos hábitos de pensamento contemporâneos que nem é mais notado, salvo se as obras filosóficas anteriores são familiares. E eis que em certos dias achamos Descartes estupeficante: como, pois, ele fez para definir o sujeito humano sem contrastes deselegantes, sem dizer nada de desagradável sobre as mulheres ou Africanos, ao incluir até mesmo, no conjunto de sujeitos capazes de pensar, aqueles que falam ‘somente baixo-bretão’? O ‘eu’ do ‘eu penso’ se pensa sem oposição pejorativa a quem quer que seja. / A esta questão podemos propor uma resposta muito simples: o sujeito cartesiano não se toma de modo algum por Deus, nem por ‘um Deus’ relativo ou falho. Ele se pensa pela distância com o divino, já que deve em princípio conhecer sua finitude a fim de compreender que a ideia de infinito que está nele lhe foi dada, de fora e de mais acima. Podemos propor como hipótese a verificar que, em todos os filósofos modernos que excluem da Humanidade, verdadeiramente conforme seu máximo desenvolvimento, as mulheres, os judeus, os índios..., encontramos, mesmo que num rodeio de frase, que o homem pode, de uma maneira ou de outra, ser um Deus” (Le Doueff, 1989, p. 105, tradução própria).

²⁶

No brilhante ensaio “Os quiasmas de Pierre Roussel”, Michèle Le Doeuff mostra com minuciosa precisão técnica filosófica como esses campos do conceitual filosófico e o das verdades das ciências naturais, no século XVIII, colaboram entre si, chegando mesmo a lançar mão da estratégia de trocar de lugar, com a filosofia, de seu lado, decretando verdades a respeito da natureza biológica dos seres, e a ciência ou filosofia da natureza, de outro, constituindo conceitos a respeito do caráter moral desses mesmos seres; isto com a finalidade evidente de reiterar certas teses, comuns a ambas, relativas, por exemplo, à inferioridade física e moral das mulheres, extensivo, com certas especificidades acrescentadas, a pessoas negras, aos chamados selvagens, entre outros povos e indivíduos “marcados” (marcados, vale lembrar, por aqueles que nunca são marcados). Ver Le Doeuff (1989, p. 181 e seguintes).

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Como temos visto desde o cogito, a consciência não pode ser determinada por nada exterior a ela. Não fosse assim, não poderia sequer afirmar a si mesma como sujeito cognoscente, como um dos dois polos dessa relação marcada pela cisão, em princípio ao menos, irreconciliável, entre o que pode ou deve conhecer e o que pode ou deve ser conhecido, entre o que conhece efetivamente e o que é efetivamente conhecido, entre o sujeito, enfim, e seu “outro”: não “outro sujeito”, bem entendido, mas, precisamente, “não sujeito”, ou a negação do lugar do sujeito. Contudo, no contexto filosófico humanista do século XVIII europeu, especialmente a partir do criticismo kantiano, a questão do sujeito e da relação subjetividade-alteridade, assim como suas implicações éticas e políticas, ganham contornos inteiramente diversos em relação à metafísica cartesiana.

²⁸

“É uma representação natural de que seria necessário na filosofia, antes de ir às coisas mesmas, ou seja, ao conhecimento efetivo do que em verdade é, entender-se previamente acerca do conhecer, que é considerado como o instrumento, por intermédio do qual se apoderaria do absoluto, ou como meio mediante cujo intermédio se o divisaria. A preocupação parece justa: em parte, haveria diversas espécies de conhecimento [...]; de outra parte, sendo o conhecer uma faculdade de espécie e âmbito determinados, sem uma determinação mais exata da sua natureza e limites, apreendem-se nuvens de erro em lugar do céu da verdade” (Hegel, apudNobre, 2018, p. 84).

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“Essa preocupação tem até de se transformar na convicção de que a aquisição para a consciência, mediante o conhecer, de todo o início, do que é em si, seria um contrassenso no seu conceito, e de que entre o conhecer e o absoluto cairia um limite que os separaria sem mais. [...] Fazemos uso, em ambos os casos, de um meio que produz imediatamente o contrário de seu fim; ou: o contrassenso está antes em nos servirmos de um meio” (Hegel, W. F., em Nobre, 2018, p. 84). Marcos Nobre esclarece ainda: “o fato do ‘fim’ ser contrário ao ‘meio’ e o ‘meio’ contrário ao ‘fim’ indica que o ‘contrassenso’ está antes em pensar em ‘meios e fins’ quando se trata de conhecer. Trata-se aqui tão somente de uma indicação: de mostrar que há outra possibilidade de formular o problema do conhecer, que não se enreda na exigência de uma crítica prévia nem da consequente figuração do conhecer como ‘instrumento’ ou ‘meio’” (Nobre, 2018, p. 115).

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“‘Representação’ em sentido amplo significa pressuposição necessária de um termo intermediário entre o objeto e sua apreensão cognitiva. E ‘natural’ que dizer: considerada como ponto de partida incontornável e inquestionável. O questionamento hegeliano vai dizer que tomar esse ponto de partida como dado é o mesmo que tornar um contrassenso a busca por uma filosofia sem pressupostos, que é o objetivo da filosofia moderna. Mais que isto, significa ignorar que a ‘representação’, afinal, tem sua própria história, que ela ‘veio a ser’, que não é um ‘dado’. E o resultado da investigação de Hegel é que esse pressuposto fixa de maneira indevida a busca pela verdade: transforma o conhecer em algo ‘finito’, ‘de entendimento’” (Nobre, op. cit, p. 115-116).

³¹

“A experiência, que a consciência faz sobre si, não pode, segundo seu conceito, compreender nada menos que todo o sistema da consciência, ou todo o reino da verdade do espírito, de tal maneira que os momentos da experiência se apresentam nessa peculiar determinidade de não serem momentos abstratos, puros, mas sim tal qual são para a consciência ou como ela própria surge em sua conexão com eles, por intermédio do que os momentos do todo são figuras da consciência. Impulsionando-se rumo a sua existência verdadeira, a consciência atingirá um ponto em que depõe sua aparência de ser afetada por algo de estranho, que é somente para ela e como um outro, ou onde o fenômeno se iguala à essência, com o que sua apresentação coincide exatamente com esse mesmo ponto da ciência do espírito em sentido próprio; e, finalmente, apreendendo nela mesma essa sua essência, designará a natureza do próprio saber absoluto” (Hegel apudNobre, 2018, p. 99).

³²

“Nem uma temporalidade ilimitada, nem uma temporalidade predeterminada poderiam preservar o que havia sido garantido pela razão universal. Por isso, Hegel reescreveu os atos da razão universal como peça de engolfamento - a formulação dialética da temporalidade que une os inícios, os meios e os fins - e assim produziu uma teleologia que evitou retornar às metafísicas sobrenaturais ou seculares” (Silva, 2022, p. 180-181).

³³

Poder-se-ia perguntar se o momento da história da filosofia no qual se considera superada a fundante dicotomia sujeito-objeto, ipseidade-alteridade, interioridade-exterioridade - o momento da poesis transcendental hegeliana - não poderia ser, por consequência, o momento em que também se superaria a necessidade de manter ativo, no campo ontoepistemológico, o esquema identitário que veio cunhar o sujeito da razão moderna. Acontece que, como destacou Denise Ferreira da Silva, o Espírito Absoluto resolve, mas não dissipa o problema da exterioridade, logo, do “outro”; num sentido ledoueffiano, eu então prosseguiria: não dissipa, ele reprime, recalca. Ou seja, em termos de história da filosofia, algo de singular e significativo, mas não inédito, parece se dar: o esquema identitário é filosoficamente deslocado do seu campo originário e projetado no modo de existir de corpos que, por sua vez, encarnam modos próprios de ser e saber, ou, o que é o mesmo, modos de ser e saber “outros” (em relação ao “primeiro”, evidentemente). Este parece ser o ponto alto, a partir do qual, nos discursos com convicções universalistas e totalitárias, como o filosófico-científico em questão, o identitário - e todo seu arcabouço ético e político - passam a dizer respeito tão somente à imagem de um “outro”, de um “segundo”, desafortunadamente relativo e particular.

³⁴

“[...] a historização da antropologia figura entre as características gerais do desenvolvimento global de Hegel. Isso não só no sentido de que, na Fenomenologia, ele procura integrar os problemas da antropologia em um processo dialético- histórico, mas também no sentido de toda a posterior estrutura do sistema. Assim, intuição, representação e conceito, tratados nos excertos originais como problemas antropológicos, são, para o Hegel posterior, de um lado, princípios de sistematização (intuição: estética; representação: religião; conceito: filosofia) e, de outro lado e simultaneamente, base da periodização (estética: Antiguidade; religião: Idade Média; filosofia: Idade Moderna)”. (Lukács, 2018, p. 97).

³⁵

Refiro-me especialmente a identidades coletivas às quais um corpo particular vem a ser ou não ser associado, e não a consciências particulares. No que concerne a estas, associadas então à questão da alteridade, da relação eu (singular)-outro (singular), como se sabe, são exaustivamente discutidas e trabalhadas na filosofia de Hegel. Ver, por exemplo, a célebre discussão acerca da dialética senhor-escravo, quase onipresente nos estudos e publicações a respeito desse tema.

³⁶

Quem (n)os levará a ocupar esse lugar é que é o ponto nodal da questão do colonialismo e da colonialidade. Quem se coloca no lugar de sujeito é quem também se autoriza a designar o que e quem será “objeto”, pois, dito em termos mais contemporâneos, quem marca os corpos - e estabelece, por exemplo, que esse corpo é negro, aquele é feminino, aquele outro selvagem, os demais pervertidos sexuais e assim por diante - nunca marca a si mesmo, nunca é marcado.

³⁷

Aqui não faremos diferença entre sexo e gênero, de sorte que ambas as palavras denotarão o mesmo sentido.

³⁸

Algo como uma existência “absolutamente relativa”; um absurdo do ponto de vista lógico que, no entanto, desse ponto de vista existencial, ao menos, não expressa contradição alguma.

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A esta altura, penso já ser possível afirmar, sem hesitar, que ninguém “nasce” nem sujeito nem não sujeito, e que isso, aqui, nada terá a ver com problemas da ordem dos envolvidos na oposição natureza e cultura até hoje revisitados por certas teorias feministas e de gênero. Terá a ver com o que, então? - pergunta-se. Tendo percorrido o caminho exposto, arrisco responder que, enquanto entidade epistêmica e não empírica, o sujeito (que também não nasce “alguém” - diga-se) tem a realidade mesma de uma função. E que, extrapolado para além do contexto de seu lugar de origem, a filosofia cartesiana, melhor dizendo, tendo sua estrutura constitutiva dominado de modo hegemônico o campo de possibilidades de produção de toda racionalidade que se pretende universal, a função que o sujeito adquire, ao longo desse processo histórico - que é também, como sabemos, história de um processo de colonização dos pensamentos em escala global -, será, fundamentalmente, eis a hipótese, de máscara: branca, evidentemente, pois que também vem a ser à imagem de seu criador que, por sua vez, e não por acaso, é a mesma - é idêntica! - à do colonizador. Então, em meio a esse cenário, o que pode e para o que sinalizaria uma perspectiva crítica feminista e decolonial em filosofia? De saída, penso ser já de grande ajuda retomar algumas das lições aprendidas com o pensamento fanoniano. Assim como a descolonização da existência passa necessariamente pela libertação do corpo negro em relação às máscaras brancas do colonizador que o invisibilizam até mesmo e principalmente a si mesmo, também a descolonização do conhecimento e dos saberes deverá passar pela libertação do conhecimento e do pensar de e sobre indivíduos humanos e não humanos das amarras estruturais do sujeito do conhecimento verdadeiro (seja este concebido teoricamente como “eu constituinte” ou como “eu constituído”, “eu subjetivo” ou “eu subjetivado”, isto é, próprio a contextos modernos ou pós-modernos, estruturalistas ou pós-estruturalistas, em todo caso, figura epistêmica inevitavelmente), especialmente no que concerne à sua problemática relação exclusiva com objetos (coisas) do conhecimento.

⁴⁰

Nesse sentido, posso mencionar apenas, dado não ser possível desenvolver aqui a questão tal como deve ser, modos integradores de vida e pensamento de certos povos originários dos continentes americanos e africanos, o Bem viver e o Ubuntu, por exemplo, mas não somente eles; vale assinalar também estruturas e modo de viver eticamente integrados a práticas políticas e epistêmicas de comunidades latino-americanas diversas, aquilombamentos contemporâneos, Brasil a dentro, existências queers, transfeminismos, entre outros, capazes de nos apresentar, precisamente, não modelos a seguir, pois não se trata mais de assimilar o que quer que seja, mas meios, justamente, que nos ajudem a libertar a nossa imaginação do já constituído, já consagrado, já assimilado e, principalmente, instaurado à custa de muita violência.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  28 Out 2024
• Data do Fascículo
  2024

Histórico

• Recebido
  17 Jun 2024
• Aceito
  14 Ago 2024
• Publicado
  04 Out 2024