“Le loup dans la bergerie”: Narrations et identités des Bijaa, sujets conquéreurs de l’ancien royaume de Kasa en Sénégambie. Hommage à Stephan Bühnen (1950-2015)

“The Wolf in the Sheepfold”: Narrations and Identities of the Bijaa, Conquering Subjects of the Ancient Kingdom of Kasa in Senegambia. Tribute to Stephan Bühnen (1950-2015)

Resumé

Cet article présente des narrations bijaa (balanta mané) sur le peuplement, les identités et les divisions territoriales du pays ajaa sur la rive gauche du fleuve Cacheu (Guinée-Bissau) et dans le Balantakunda (Sénégal). Dans ce cas particulier, la possibilité d’intégrer des sources orales et des documents écrits primaires permet de constater une continuité des transmissions depuis le XVII^e siècle à partir des observations des commerçants et témoins directs Lemos Coelho (1669) et Bertrand-Bocandé (1837-1848), des informations du commandant militaire et cartographe Graça Falcão (1894-1897), des Cahiers de recouvrement fiscal à partir des années 1920, et finalement des narrations bijaa sur la fondation des territoires et villages du Jaa. L’ensemble des perspectives, extérieures et locales, donnent l’idée d’une stabilité territoriale à long terme mais aussi d’une énorme fluidité identitaire au niveau des acteurs dominants, bañun/kasanga, mandinka, ajaa. La configuration territoire, sanctuaires, clans/lignages perdure, tandis que les identités ethniques des occupants et conquéreurs successifs se confondent ou superposent. L’article se veut une invitation à des enquêtes - en accord avec de nouvelles approches socio linguistiques (Lüpke, 2018) - sur l’unité culturelle et les mémoires orales partagées par de différents occupants du même espace qui ne parlent pas nécessairement la même langue.

Mots clé
narrations bijaa; conquêtes du Kasa; superposition identitaire

Abstract

This article presents bijaa (balanta mané) narratives on settlement, identities and territorial divisions of the ajaa country on the southern shore of the Cacheu river (Guinea-Bissau) and in Balantakunda (Senegal). Both oral sources and primary written documents can be integrated to show continuity in traditions since the 17th century, beginning with Lemos Coelho (1669), a merchant and direct observer, as was Bertrand-Bocandé who travelled and studied the area 200 years later (1837-1848), the data collected by the military commander of Farim and cartographer Graça-Falcão (1894-1897), the colonial taxation books from the 1920ies on, and finally the bijaa narratives on the constitution of Jaa. These different outsider and insider perspectives give a picture of enduring territorial stability on the one hand, and on the other show a remarkable fluidity of the identities of dominant actors, such as bañun/kasanga, mandinka, ajaa. The configurations of territories, sacred sites, clans/lineages persist, while the ethnical identities of succeeding settlers and conquerors are superimposed or merge. The article is meant as an invitation to further studies - considering new socio-linguistic approaches (Lüpke, 2018) - on cultural unity and shared memories of different settlers in the same space who do not necessarily speak the same language.

Keywords
Bijaa narratives; conquest of Kasa; juxtaposition of identities

Introduction

Depuis le XVII^e siècle des témoins directs reportent que des Bijaa Bikanja vivaient sous la domination du royaume bañun de Kasa (XV^e au XIX^e siècle). Au XIX^e siècle, les Bijaa Bikanja de Jaa et Balantacounda sont perçus par les représentants du colonialisme français en Casamance comme des acteurs acharnés dans la destruction des structures restantes du Kasa.¹

Comme sujets du Kasa sur une durée assez longue, les Bijaa étaient intégrés dans des structures d’interdépendance politique, économique et culturelle avec le monde Manding. Ce fait traverse un patrimoine de mémoires partagé par les habitants multilingues de l’espace de l’ancien Kaabu, Biraasu et Kasa. Si bien que, culturellement, les Bijaa soient proches des Bañun/Kasanga,² un genre de narrations ajaa focalise surtout sur leurs conflits incessants avec ces derniers, sur les faits d’avoir occupé leurs terres, usurpé leurs sites sacrés et absorbé leurs noms claniques. On dirait une narration de superposition identitaire.³ Une telle superposition a probablement eu lieu, le long de plusieurs siècles, depuis les pays longeant le fleuve Geba, à travers le Woyi et Jaa jusqu’à atteindre la rive nord du fleuve Casamance. De futures études approfondies aideront à mieux comprendre les multiples identités typiques de cette région.

Le royaume de Kasa (Boulègue, 1980; Bühnen 1994; Lespinay, 1994; Mané, 2012) est cité par Ca’ da Mosto et une cinquantaine d’années plus tard décrit par Valentim Fernandes comme habité par un mélange de toutes les races,⁴ “Mandingas, Falupes et Balangas (…). Le roi de ce pays est de race mandinga comme la plupart de ses sujets”.⁵ Les observateurs postérieurs, les capverdiens Alvares de Almada et Lemos Coelho nomment les habitants multiethniques du royaume “Kasangas”.⁶

Au XVI^e et XVII^e siècle, son roi était un partenaire d’affaires des commerçants européens, dont Álvares de Almada qui a séjourné à sa cour en 1570. Almada et Lemos Coelho donnent un tableau du pays focalisant non seulement sur la richesse du roi “Mansa Tamba” grâce à l’esclavage pratiqué à grande échelle sans épargner ses propres sujets, mais aussi sur la pluralité des influences culturelles à sa cour et les multiples groupes ethniques parmi ses sujets.⁷

Le centre du royaume correspondait aux environs de la capitale Birikaama.⁸ Elle semble avoir connu une longévité impressionnante, même s’il y a pu avoir des discontinuités au fil des siècles, des abandons temporaires ou des déplacements dans un périmètre restreint. Almada situe le Kasa dans son contexte géopolitique, sous un lointain suprême roi au Manding duquel dépendaient dans un ordre descendant les gouverneurs du Kaabu et des royaumes mandinka de la Gambie. Notons que les présentes narrations sur l’histoire du peuplement des différents territoires se réfèrent toujours au même cadre. “Sem embargo deste Rei ser poderoso, dá obediência a um Farim [chamado Cabo] que é entre eles como imperador, e este dá a outro que fica sobre ele, e desta maneira vão dando obediência uns aos outros, até irem dar ao Farim do Olimança, digo Mandimansa, que é imperador dos negros, donde tomaram este nome os Mandingas, e Casamança, e os Reis do Rio Gâmbia”.⁹

Le chroniqueur Guerreiro ajoute que le roi kasanga dépendait d’un gouverneur voisin qui était sûrement le fariŋ du Biraasu, sis à Birikaama du Biyaaduu.¹⁰ Ce Birikaama dont parlent les narrations enregistrées par l’équipe des Archives de l’INEP dans les années 1990,¹¹ se trouve à l’est de la présente ville de Farim et serait resté le centre de la royauté et de la religion bañun, de tous les sanctuaires (jalaŋ) de l’union bañun ou mandinka sooninkee¹² du Kasa et du Biraasu qui, sous le gouvernement du lignage “Manjaŋ Sambu” aurait englobé une grande partie de la rive nord du fleuve Casamance.¹³ Aussi, les mémoires locales connectent le “Mansa fariŋ Biraasu” avec la chefferie bañun de Sankollaa (Kaabu). Dans l’ensemble, les narrations sur les gouvernements interconnectés du Kaabu, Biraasu et du Kasa, décrivent un vaste espace ponctué par des centres bañun depuis Badoora Birikaama au sud, Mores dans le Woyi, Biyaaduu Birikaama, Birikaama du Kasa, Manduwar (Pakaawu) jusqu’à Birikaama du Kombo (Gambie). L’identité sous-jacente bañun/kasanga des habitants de cet espace est souvent évoquée. Les Bañun figurent comme les premiers occupants, non seulement de la Casamance (Roche, 1985, p.21), mais aussi des pays le long du fleuve Geba, dans le Mansuwan, Woyi et Jaa en Guinée-Bissau et plus au nord en Gambie.¹⁴

Les noms claniques associés avec les gouvernements bañun/kasanga sont principalement Sambu, Manjaŋ, Maane, Danfaa, Saajo, Sonko et Biyaay (Biyaagi).¹⁵ Hormis Sambu et Manjaŋ, ils ont été “absorbés” par les conquéreurs bijaa du Kasa. Pareille configuration de noms, Bouagin - Buyagi, Bajay, Biage -,¹⁶ Tamba, Danfaa, Saajo et Maane est typique du Tenda, depuis Jalakoto, Kenookoto, Gamon jusqu’au Dantila avec les anciennes divisions de Bafé Satadougou et Ñaadu, justement dans les zones d’échange entre les points jusqu’au lieu où le fleuve Gambie était navigable et à l’intérieur. La présence des noms typiques de cette région commerçante dans la société kasanga n’est pas surprenante du fait de la richesse légendaire des gouverneurs du Kasa était basée sur leur rôle d’intermédiaires entre l’intérieur et la côte atlantique.

On se retrouve sur une trace qui connecte également les ancêtres mythiques de la royauté du Kaabu, Biraasu et Kasa depuis le Sénégal Oriental. Les narrations sur les origines des personnages fondateurs renvoient généralement aux régions de Tambacounda et Kédougou où confluait le commerce de l’intérieur en passant par le Haut Sénégal et le Fuuta Jallon. On peut dire que les narrations sur le peuplement et la constitution politique des populations tenda, jula, bajaranke (kaabunka) et bañun/kasanga se recoupent.

Poussés par des Mandinka Sooninkee, les royaumes bañun se seraient rétrécis progressivement vers la côte. Déjà au temps de Ca’ da Mosto et Valentim Fernandes, le Kasa était un royaume rétréci, héritier du patrimoine d’une partie du Kaabu qui avait ses centres entre les pays jallonke, le Tenda et Bambuk.

Les frontières du Kasa n’étaient pas fixes, son territoire contesté par différentes fractions venant de l’extérieur ou de l’intérieur, jusqu’à l’effondrement au XIX^e siècle. La puissance des clans dominants Maane et Biyaagi parait amoindrie dès 1800. Dans les guerres en Moyenne Casamance au milieu du XIX^e siècle (Roche, 1985, p.91 ss), les Bañun devenaient victimes de la traite (Bühnen, 1994, p.306, p.318) dont la mémoire locale retient de menus détails.¹⁷Les anciens chefs bañun/kasanga sont devenus Mandinka (musulman), Joolaa ou Bijaa. Interrogé sur ce sujet, Yusufi Seydi cita l’exemple du territoire de Kuraay en face de Farim où Bañun et Bijaa s’entremarient, mais s’identifient uniquement comme Bijaa, pour ne pas dire : “Nous sommes Bañun”. Personne ne dira: “Je suis Bañun”.¹⁸

La concordance entre sources anciennes et narrations récentes confirme ce que de Lespinay (1994) et Bühnen (1994) ont défendu, qu’il y avait bien une suprématie bañun, moitié mandinka ou bien mandinka sooninkee, sur un territoire occupé par de nombreuses ethnies, tous traversés par la diaspora commerciale et maraboutique mande. Cette suprématie, avec une influence culturelle soninké, jaakanka, mandinka, wolof et maure, remonte probablement loin dans le passé. Mais les observateurs extérieurs n’ont souvent pas jugé nécessaire de commenter les multiples identités qui se cachent derrière le nom “Mandinka” lorsqu’il est question de Kasa avant la conversion en masse à l’islam au XIX^e siècle. Pour le Kaabu dit mandinka, le même phénomène peut être constaté (Giesing; Vydrine, 2007, p.7, p.245-251; Giesing; Creissels, 2017).

Les conquêtes

Une partie des territoires des clans kasanga/bañun a été progressivement occupée par des Bijaa, probablement dès le XVII^e siècle ou avant. Les premiers, au moins en partie, sont restés sur place et ont adopté l’identité et la langue ajaa (Mané, 2012, p.22, p.88). Tandis que leur identité bañun reste connue, sans être affichée publiquement, les Bijaa “conquéreurs” transmettent des narrations selon lesquelles ils n’auraient pas seulement occupé les terres et villages, mais aussi adopté les noms claniques - fsumle (Mansaly, 2017a, p.4) - et les sanctuaires des vaincus.

Pour s’imaginer la complexité qui en résulte, je cite l’exemple du nom de clan Mansaal. Ses porteurs peuvent être Bijaa libres censés originaires de Baar à Guusi, Bañun convertis en Bijaa ou anciens esclaves bañun des Bijaa.¹⁹ Il ressort de l’ensemble des sources que tantôt les relations entre Bañun/Kasanga et Bijaa sont très rapprochés jusqu’à la fusion, tantôt marquées par des relations commerciales et une cohabitation paisible qui se terminent en antagonisme.

Si proches que fussent culturellement les Bijaa des Kasanga/Bañun, linguistiquement ils sont très distincts. Donc, malgré une longue cohabitation et l’adoption de nombreux anthroponymes et toponymes bañun/kasanga par les Bijaa, la langue fjaa ou fganja (balanta) n’a pas assimilé des traits linguistiques bañun.²⁰

L’ensemble des témoignages pointe vers une situation où la balance des pouvoirs était continuellement réajustée. L’hypothèse d’une balance précaire de longue durée, avec des conquêtes suivies de reconquêtes et d’abandons, terroir par terroir jusqu’au XIX^e siècle, ne manque pas de plausibilité.

Au temps de Bertrand-Bocandé, la royauté du Kasa était en voie d’extinction finale, les Bijaa ayant détruit Birikaama et d’autres centres du lignage royal vers 1830.²¹ Au XIX^e et XX^e siècles, les Européens perçoivent les Bañun islamisés comme “Mandinka”, et les non convertis restants comme “Mandinka Sooninkee” (Bühnen, 1994, p.728). Par ailleurs, ces deux noms couvrent une pléthore d’identités. Souvent, dans les narrations locales, le nom Mandinka désigne les Bañun. Cette identification a été signalée dans des sources portugaises bien avant l’islamisation des XIX^e et XX^e siècles.²²

Parmi les conquéreurs du Kasa, les Bijaa font figure de protagonistes. Graduellement, venant de la région au sud du fleuve Cacheu en Guinée- Bissau, ils se sont installés sur le territoire au nord du fleuve jusqu’en Casamance. Les narrations bijaa sur cette occupation sont documentées depuis les années 1930 (Diagne, 1933, p.19), bien élaborées, avec des indications spécifiques concernant les lieux et les acteurs des conflits. Dans ces narrations bijaa, les Bañun/Kasanga font figure d’occupants légitimes du pays. Dans un premier temps, ils accueillent quelques individus refugiés, des chercheurs d’asile, des personnes accusées d’avoir enceinté une jeune fille ou bien des individus cités dans des cas de sorcellerie. Les nouveau-venus auraient tissé des liens d’amitié avec leurs hôtes, pour connaître leurs secrets, leurs sanctuaires et les cultes aux ancêtres.²³ Dans un deuxième temps, ils auraient provoqué des conflits pour procéder à l’extermination de leurs hôtes avec le concours des esprits de ces derniers et des guerriers éprouvés du Jaa.²⁴ Les causes des conflits sont typiquement le vol des prises des chasseurs, la répartition des produits de la chasse, le partage de l’eau, les droits de paternité en cas de mariages mixtes etc. pour mettre en exergue une opposition insurmontable, l’impossibilité d’une coexistence viable. Les deux identités deviennent théoriquement incompatibles.

Voici un exemple d’une telle narration:

Les Bijaa sont passés par le Mansuwan pour gagner le pays de Jaa. Plus tard, Asamba Maane partit de Konkoliŋ vers Sambuya, village bañun sur l’autre rive. Avant de s’y installer, il demanda aux Bañun de lui octroyer un terrain. On lui accorda un terrain. Un jour, les jeunes de sa maison partirent à la chasse et leurs chiens attrapèrent une gazelle. Quelques jeunes Bañun leur volèrent le gibier. Les jeunes Bijaa portèrent plainte. Un conflit se produit. Asamba s’associa avec le guerrier Maŋ Biyaay Tamba, fils de Ñaasu Biyaay à Konkoliŋ. Ensemble, ils attaquèrent les Bañun et tuèrent un jeune. En revanche, les Bañun se préparaient pour brûler la concession de Asamba. Mais, la petite amie bañun d’un des jeunes leur indiqua le jour prévu. Asamba repartit à Konkoliŋ et mobilisa ses parents pour pouvoir riposter. Le guerrier Maŋ Tamba Biyaay se préparait, il alla consulter un marabout qui lui proposa l’offrande qu’il fallait. (...) Tous se mirent à l’embuscade autour de la concession de Asamba et aux endroits où les adversaires devaient passer. A partir de là, Maŋ Tamba envoya son frère dans la direction est, tandis que lui-même passa par Taliko pour atteindre Bijēn où Ŋana Siraa Bannaa nommait ses chefs. Les Bijaa mirent en déroute tous ces chefs pour occuper leurs territoires. (Notables à Jibanar, entretien par Giesing, traduction Mané, le 21 avril 1994).²⁵

Cet accaparement est commenté dans des sources externes à partir des années 1830 comme particulièrement violent. Des observateurs comme Bertrand-Bocandé, commerçant et ensuite résident français à Karabane à partir de 1849, ayant parcouru toute la région dans les années 1830 et 1840, décrit la conquête en plein cours du Balantakunda en Casamance et le progrès de la soumission violente des Bañun/Kasanga par plusieurs groupes d’acteurs. En fait, tous les auteurs de l’occupation française de la Casamance ont noté la tendance des Bañun à disparaître sous la pression des Mandinka, Bijaa et des Joolaa. Le lieutenant de vaisseau, Vallon, fait le point d’une mauvaise opinion tenue à l’égard des Bijaa:

“Les Bagnouns partent de la rive droite du Rio-Cachéo, couvrent les deux rives de la Casamance (...) et remontent jusqu’à la Gambie. Ceux de la rive gauche, serrés entre les Balantes, qui leur font une guerre acharnée, et les Feloupes, qui cherchent à s’étendre vers leur (...) pays (...) tendent à disparaître. (...) Les (...) Cassangues ont cependant été autrefois les maîtres du fleuve, dont le roi (...) habitait le grand village de Brikam, que les Balantes ont détruit depuis une trentaine d’années.”²⁶

“Les Balantes partent du Rio-Gêba, traversent le Rio-Cachéo, et viennent finir à la rive gauche de la Casamance d’où ils ont chassé les Bagnouns. (…) ils ne traversent le fleuve que pour (...) piller les cultivateurs de la rive droite.’ (…) ‘Un Balante dans un de nos villages, me disait un vieux chef bagnoun, est un loup dans une bergerie; il n’y vient que pour faire, ou préparer aux siens, un mauvais coup.’ (...) ils ont fait du Jassi et d’une partie du Boudhié un désert peuplé de bêtes fauves et de gibier qu’ils viennent abattre. Ils sont adroits chasseurs, et possèdent de bonnes pirogues pour traverser le fleuve.”²⁷

Comment l’occupation des terres des Bañun a pu se passer? Cette question mérite une étude approfondie. Les villages en question consistent présentement en plusieurs quartiers séparés, habités par différents groupes, qui fonctionnent en symbiose, selon le terrain disponible, comme cultivateurs de céréales, légumes et arbres fruitiers, comme récolteurs des produits de la forêt, pêcheurs, éleveurs, producteurs de sel, etc. À première vue, le mode de vie des Bijaa et des Bañun paraît similaire, notamment en ce qui concerne l’exploitation des palmiers et l’importance des activités des hommes dans les palmeraies. Auparavant, les hommes bañun et bijaa étaient réputés grands chasseurs, campeurs dans les forêts, les premiers avec fusils et chiens (Bühnen, 1994, p.229, p.237; Drame, 2006, p.31), les seconds fameux archers. Les deux sont perçus comme d’excellents agriculteurs. Cependant, le produit préféré des Bañun/Kasanga était le riz, tandis que les Bijaa étaient des cultivateurs de mil experts. Dans le système de production ajaa, la fumure sophistiquée était un atout (M’Bow, 1955, p.44; Pélissier, 1966, p.596-597; Giesing, 1994, p.28 ss), permettant la production du mil sur des champs permanents proche des concessions. Ainsi, le vol de bétail, suivant un code établi, précédait la fondation d’une nouvelle unité de production. La productivité des champs permanents des Bijaa était supérieure à celle des cultures itinérantes qui demandaient des périodes de jachère. Un interlocuteur de Bühnen explique que les Bijaa, pour occuper l’espace de Birikaama (Kasa), saisirent éventuellement l’occasion de transformer les champs abandonnés par leurs voisins kasanga en champs permanents. Ces derniers étaient obligés de s’éloigner de plus en plus de leurs villages pour ouvrir de nouveaux champs de culture dans la forêt, dès que les anciens montraient des signes d’épuisement. Ainsi, les Bijaa prirent les anciens champs des Bañun pour y cultiver du sorgho et les Bañun continuaient à se retirer de ces espaces ouverts vers la forêt (Bühnen, 1994, p.577, p.211-212, p.223).

Dans la perception stéréotypée des Bañun par les commerçants et colons, ils sont d’excellents producteurs, travailleurs infatigables, ouverts aux étrangers, inclusivement les “lançados” à qui, souvent, ils donnaient leurs filles et des terres.²⁸ Ils leur permettaient de participer aux initiations et autres rites de passage (Drame, 2006, p.36). Les capacités des Bijaa, par contre, en tant que producteurs ont été souvent méconnues, probablement en raison des mesures rigides de contrôle d’accès à leur territoire. Une exception est Lemos Coelho qui reconnait qu’ils étaient voués à l’élevage et à l’agriculture.²⁹ La xénophobie attestée aux Bijaa peut résulter de leur refus de laisser passer les commerçants ambulants et traitants internationaux sans contrôle.

Une vigilance accrue sur la croissance démographique et l’expansion territoriale sont distinctives dans l’autoreprésentation de la culture ajaa, dont l’adoption d’étrangers “sous le sigle du secret” dans les lignages bijaa. Il est question du vol de femmes, de la récupération d’enfants issus de mariages mixtes, de la conquête systématique de territoires voisins. L’auto- image correspond à l’expansion réelle des Bǝraasa et Bijaa (Giesing, 1994, p.55-56), constatée depuis le XIX^e siècle, pendant une période où le trafic d’esclaves était toujours de grande envergure, le fleuve Cacheu en étant un axe principal.³⁰ Il semblerait que les Bijaa aient réussi à minimaliser l’impact de l’économie esclavagiste pendant une assez longue durée, tout en tirant des leçons en matière d’autodéfense.

Les royaumes bijaa et le kasa

La mémoire collective ajaa divise l’occupation du territoire bañun/kasanga à partir du Jaa en deux périodes. Les premiers conquéreurs s’appellent Bijaa Biganja, “gens de Kanja/Ganja”, et les seconds Bəjaallip, alias “Balanta du Woyi”. Les premiers seraient venus par radeaux ou en rampant, les seconds par pirogues.³¹

Le territoire des Bikanja, majoritairement porteurs du nom Maane, est registré par Bertrand-Bocandé comme “un démembrement de l’ancien royaume de Casamance” avec un nombre de villages alignés dans un sens sud-nord depuis Kanja, Baar et Suaar jusqu’à Jaatakunda et Ñaafur. La conquête de ces villages a pu se dérouler graduellement bien avant les années 1830/1840.

L’identité bikanja des habitants des villages entre Ingoré et Farim est tantôt vue comme bañun, tantôt comme ajaa. Serait-ce un indicateur pour une longue période de cohabitation et métissage sous le gouvernement kasanga, avant la conquête finale ajaa au XIX^e siècle? Comment alors expliquer l’absence de traces linguistiques? Et comment expliquer le discours de l’incompatibilité totale entre Bañun/Kasanga et Bijaa dans les narrations bijaa?

Les sources externes suggèrent que les Bijaa étaient autrefois intégrés dans les structures politiques du Kasa. Lemos Coelho, commerçant expert, énumère les chefferies balanta alignées sur les deux rives du fleuve Cacheu entre Ingoré et Farim.³² En son temps fut fondé le “Campement des Blancs” à Farim et le commerce fluvial avec Cacheu prit de l’essor; il existait aussi des villages de “grumetes”, chercheurs de la cire à l’intérieur du pays,³³ qui devaient connaitre les structures politiques locales.

da mesma banda do norte (...) está o porto de Sarál, que he do Rey de Caçamança, e (...) da mesma banda está o porto de Nígre [Ingoré], e he o primeiro desta banda de Balantas gente dada muito á creação de gados, e á lavoura, e daqui para cima até Farim tudo são Balantas, e ha delles os Reinos de Báhar, e de Soár, e de Ginció os quaes todos reconhecem alguma vassalagem ao Rey de Caçamança, e não ha em seus portos mais que muito mantimento, e algum marfim, e negros, e estes são os portos, e reinos que ha da banda do norte até o porto de Farim (...)

Da banda do sul são estes, (...) e daqui tambem até Farim tudo são Balantas (...) o dos Nágos, do Baiábo que he o mais grandiozo desta nação [,] de Cafarão, de Batur, todos Reynos de Balantas.³⁴

Hormis Baiábo, ces territoires existent encore, avec leurs mémoires spécifiques, Ingoré, Baar, Suaar, Jeniko, Kanfaraŋ, Batur. Avant Lemos Coelho, de Albergaria (c. 1595) ne note que “Banhus, Casangas, Buramos” le long du fleuve S. Domingos.³⁵ Serait-ce par ignorance ou parce qu’il ne voyait pas de différence entre Bijaa et Kasanga? Ou bien, est-ce que les Bijaa ont renversé les relations de pouvoir à l’intérieur de ces chefferies telles que Baar et Suaar, juste pendant la période entre 1595 et environ 1650? Depuis les constats de Lemos Coelho jusqu’à la conquête des territoires restants du Kasa par les Bijaa au XIX^e siècle, nous avons donc du mal à comprendre la nature des rapports entre Kasanga et Bijaa.

Cependant, les recensements coloniaux et les mémoires bijaa concernant leurs divisions territoriales s’accordent parfaitement avec les dispositifs enregistrés au XVII^e et XIX^e siècle.

Baïabo et Suaar

En comparant les sources externes et internes, on découvre quelques indicateurs d’une culture partagée au Kasa et dans les petits royaumes vassaux balanta longeant le fleuve Cacheu. Encore au XIX^e siècle, le Baïabo, cité comme le plus important royaume ajaa au XVII^e siècle, aurait connu un sacre royal complexe. Pourtant le nom “Baïabo” ou Bajapo ne fait pas présentement partie de la mémoire collective ajaa qui retient le Jaa (alias Fajaa) comme pays de référence de l’identité ajaa (“personne de Jaa”).³⁶ Les noms des chefs sont Samnaangu, Samigaan ou Dingool, Saajo et Maane, parfois interchangeables. Les descendants des derniers chefs Maane sont connus. Depuis le XX^e siècle, ils vivent dispersés dans les zones voisines, la solidarité familiale étant maintenue, notamment lors des funérailles, mariages et d’autres moments de sauvegarde de mémoires.

Baiab est localisé par Graça Falcão, collecteur d’impôts muni d’un canon, qui a fait la prospection du territoire ajaa. Pourtant, sur sa Carte topographique du cercle de Farim figurent comme villages balanta “Baiab”, “Bajapo” et “Fanja ou Mansacunda” dans l’ouest du Jaa (Carreira, 1963, p.198).³⁷ Fanja se trouve proche du présent Fajaa, Baiab à quelques kilomètres vers l’intérieur et Bajapo à peu de distance à côté du “Rio de Embixam”, en face du port de Kanja, à proximité de Bija et Bruufa. Cette zone est ponctuée des sanctuaires “nationaux” des Bijaa, sources de légitimité et d’identité, et surtout du droit à la terre.

Jaa figure comme premier espace politique ajaa occupé par les ancêtres. Depuis les années 1930, cette zone est occupée par une majorité araasa. Le narrateur du suivant récit résumé est Yusufu Maane à Semen en Casamance, Semen étant un des villages d’accueil des réfugiés de Fajaa pendant le XX^e siècle.

Les Bijaa avec leur chef Jaa assistaient les Fulɓe au Labé dans une guerre contre les Jallonke. Ainsi, les Fulɓe considèrent les Bijaa comme leurs “cousins à plaisanteries”. Fulɓe et Mandinka appelèrent les Bijaa “Balanta”. (...) Ils continuèrent vers Kankelefaa, Kaabu. Ensuite, ils furent à Mansuwan (...). Ils continuèrent vers Fajaa, où ils mirent en place une gestion. Le nom de l’épouse du roi était Kisok.³⁸ (...) Ensuite les villages Sanu, Udamu, Libari, Kuusi, Kunti, Bija, Kijim furent fondés par des “hommes courageux” dont chacun avait une suite d’une centaine de personnes. Les villages portant les noms de leurs fondateurs. (...) étaient disposés autour de Jaa pour servir d’enceinte protectrice. (...) Pendant le règne de Jaa, avec Kinkaaŧi comme siège royal, un conflit avec les Bañun se produisit. La cause fut un jeune de Guusi,³⁹ qui, après avoir enceinté une jeune fille, se refugia auprès des Bañun à Bunkiliŋ (Bijēn). Un conflit avec son tuteur déclencha une attaque contre les Bañun à partir de Jaa. Les Bijaa l’emportèrent sur les Bañun en utilisant le même esprit de ces derniers. Ils les chassèrent de Bunkiliŋ, Bijēn, Mbaneya, Sindina, Psaada, Gúññaara jusqu’à Mangakunda. Quatre ans plus tard, certains Bəjaa de Jaa traversèrent le fleuve à un endroit peu profond et s’installèrent dans les villages abandonnés. Dans cette zone, il y avait des forêts de bambou (...). C’est pourquoi les autres Bijaa les nommèrent “gens dans la forêt de bambou”. Les Bijaa qui traversaient le fleuve plus tard, quand il était très profond, passaient en pirogues. C’est pour cela qu’on les nomma Bijaa Billib. Les noms des Bikanja sont Maane, Saajo, Mansaal, Samnaangu, Jaata et Biyaay. (...) Biyaay existe parmi Bijaa et Bikanja. Les noms des Bijaa Billib sont Maane, Mankaal, Dingool, Samigaan, Saajo, Danfaa, Kamara, Samnaangu, Bojaŋ, Biyaay, Jaata. Les Bijaa Billib n’ont traversé le fleuve qu’après la mort de Jaa, leur premier chef (...). Celui-ci eut mis en place une loi fiscale. Chaque concession devait quotidiennement lui livrer du foie, une cuisse du gibier abattu. (...) Quand le gibier devint rare, ce fut le tour du bétail. De surcroît, le roi pouvait posséder chaque femme qui lui plaisait. (...) Les Bəjaa insatisfaits firent une réunion pour s’en débarrasser. (...) La solution était de creuser un trou profond, de placer une natte sur la bouche de ce trou et d’inviter le roi à une réunion. Lorsqu’il s’installa sur son siège placé sur la natte, il tomba dans le trou. Les sujets le couvrirent (...) de pierres. (...) Après sa mort, son frère Kinkaaŧi prit le pouvoir. Il changea le système fiscal. Sous son règne, les sujets devaient livrer des mesures de riz ou de mil. A la mort de Kinkaaŧi, un autre frère, Usuur, lui succéda. Auparavant, tous s’appelaient Maane. Depuis la fondation de Jaa, les Bijaa portent ce nom. Quand Kinkaaŧi arriva au pouvoir, il adopta le nom Saajo. (...) Kinkaaŧi se fut remonté contre son frère à cause des abus commis par Jaa. Kinkaaŧi changea son nom en “Saajo”, marque de distinction d’un grand guerrier (MANÉ, Yusufu et al., entretiens avec Giesing, traduction Abú Mané, Semen, 20 fév.-2 mars 1994).

Au XIX^e siècle, la description du sacre des rois Maane de Baïabo rappelle un modèle commun. La réclusion du roi et l’utilisation d’un pagne blanc évoquent les sacres dans les royaumes de Wulli, Kaabu, Kasa et Kombo. Le partage des éléments essentiels d’un tel rituel peut être un indicateur de cohérence entre les institutions politiques du Kasa et des royaumes connectés, subordonnés ou sous ordonnés. Pendant sa réclusion, le nouveau roi s’appropriait symboliquement le territoire de Kasa sur l’autre rive, en ne mangeant que des provisions venant de là pour commémorer la conquête de ce pays par ses ancêtres.⁴⁰ Les territoires en face de Baïabo sont Kanja, Baar et Suaar. Les deux derniers, à l’instar de Baïabo, faisaient déjà partie des royaumes balanta longeant le fleuve Cacheu au XVII^e siècle. Est-ce qu’en fait, le sacre du roi de Baïabo, tel que Bertrand-Bocandé le décrit, commémore des conquêtes du XVII^e siècle ou même avant?

Puisque les observations de Bertrand-Bocandé datent des années 1830 et 1840, où la conquête des territoires restants du Kasa en Casamance était en plein cours, une précision historique reste difficile. Le nom du lignage royal Maane du Baïabo et du Jaa appartient également aux Bikanja en face de Jaa. Alors, il semblerait que les Bijaa devenus Bikanja, sont des métis Bijaa-Bañun, issus éventuellement d’une première vague de conquêtes qui a pu avoir lieu avant 1650.

Les sites sacrés des Bañun usurpés par les Bijaa ne peuvent être que les sanctuaires dits “nationaux” à Kanja et Bunkiliŋ (Kanja), et à Bruufa et Biliŋ Kinkaaŧi (Jaa). Biliŋ Kinkaaŧi (“casserole de Kinkaaŧi”), géré dans les années 1990 par des prêtres du lignage Saajo, a des liens avec Psaada dans le Balantakunda (Casamance) et avec les conquéreurs de la capitale kasanga Birikaama vers 1830, sous un certain Kubon Saajo.⁴¹

Aux sanctuaires “nationaux” bijaa, l’on présentait des libations aux esprits les plus englobants de la collectivité. Ces autels (bwaase) étaient les lieux de nomination des chefs territoriaux, où l’on demandait la pluie et la fertilité (Kanja), des sites où l’on consultait des oracles, où les prêtres interrogeaient les ancêtres pour les cérémonies d’initiation (Bunkiliŋ),⁴² des lieux de vérification identitaire, de descendance légitime, consultés en tout ce qui concerne la collectivité ajaa. Ici les migrants prélevaient de la terre imprégnée du sang d’un animal sacrificiel pour l’emporter avec eux. Évidemment, ces bwaase occupent le centre des structures religieuses et identitaires bijaa. Jusqu’à présent, les Bijaa islamisés y sacrifient et consultent l’oracle par intermédiaire d’un médiateur païen.⁴³

A l’endroit du bwaase Kanja, il y avait un grand trou, une sorte de caverne comme celle d’un crocodile, (...) où une personne pouvait prendre place. Quand les gens voulaient demander de la pluie, ils se rendirent au bwaase Kanja. Avant de réaliser un cycle initiatique, également, tous s’y réunissaient pour sacrifier une vache. Avant ce sacrifice, ils eurent envoyé deux observateurs à Bunkiliŋ pour constater si le sang de l’animal sacrifié à Kanja apparaissait au niveau du sanctuaire de Bunkiliŋ, en signe que l’esprit avait accepté la demande.⁴⁴

Ainsi, les différents sanctuaires et leurs prêtres travaillent en réseau comme c’est le cas partout dans la région. Aussi, par exemple, les Samnaangu ou Maane de Bruufa auraient été les prêtres du grand bwaase initiatique de Bunkiliŋ sur l’autre rive.⁴⁵

Les narrations de la conquête des Bijaa sur les Bañun/Kasanga développent l’idée qu’ils ont pu les vaincre après avoir appris à invoquer leurs ancêtres, esprits-oracles qui donnaient ou non l’approbation à tout acte. La passation de sanctuaires d’un groupe à l’autre, comme conséquence d’un changement de pouvoir, a déjà été analysée de manière perspicace par Baum (1999). L’enquête de Baum a présenté une nouvelle approche qui aide à comprendre la mise en valeur continue des mêmes sites sacrés par des utilisateurs successifs, tout comme dans d’autres régions du monde. Dans le cas des Bijaa, il reste à préciser comment l’usurpation des noms et des sanctuaires de leurs anciens maîtres justifie un transfert de légitimité concernant l’occupation des terres. Peut-on prendre la terre d’autrui dans le cas où les esprits “des premiers occupants” acceptent de les abandonner? Ou bien, serait-il que ceux qui maitrisent les invocations et procédures rituelles peuvent manipuler les esprits? Les esprits sont-ils avec ceux qui les nourrissent bien, à l’instar des Dieux de la Grèce antique?

Le sacre du roi de Baïabo et les rites royaux de Kasa reposent sur un même fonds de croyances. Dans les deux cas, les territoires et sanctuaires des deux rives du fleuve Cacheu, respectivement Casamance, étaient impliqués. Dans la capitale du Kasa, lors des rites de la royauté, les sanctuaires sur l’autre rive du fleuve étaient importants (Bühnen, 1994). Selon le chef de Samakuŋ (Yasin), le roi de Kasa sis à Birikaama augmentait son pouvoir et sa richesse auprès d’un sanctuaire situé sur l’autre rive: “Tout le monde pense que le roi faisait son travail magique à Birikaama.⁴⁶ Mais non. Il le faisait de l’autre côté, à Sindina Berooto”.⁴⁷ Les sources externes des XVI^e et XVII^e siècles nous apprennent que les rois de Kasa revendiquaient les territoires de Yasin, Buje et Pakaawu et entreprenaient des efforts militaires pour les reprendre et contrôler tout mouvement sur le fleuve.⁴⁸ Plus tard, Bertrand-Bocandé nous apprend qu’un des lignages ayant droit à la royauté de Kasa était sis à Bumuda sur la rive droite.⁴⁹ Ces bribes d’informations indiquent que dans la culture du Kasa et du Jaa, comme partout dans le monde, l’usurpation des ressources spirituelles du pouvoir sur territoire conquis était probablement aussi importante que l’occupation militaire.

Présentement, les habitants bikanja d’un nombre de villages du Balantakunda (Casamance) citent les territoires de Baar et Suaar comme point de départ de leurs ancêtres originaires de Jaa.⁵⁰ S’agit-il d’une mémoire qui peut remonter jusqu’au XVII^e siècle? La suivante narration brosse le tableau d’une appartenance connectant les ancêtres depuis le pays jallonke au Fuuta Jallon, en passant par le Tenda/Kaabu pour arriver au Jaa avant la conquête de Suaar. Elle crée un lien d’identité entre Samigaan (Sambakan), Saajo et Maane (Samnaanku) comme fondateurs du Jaa et Suaar.

Au Mali,⁵¹ un vieux avait deux fils. L’aîné, Bala, s’occupait des troupeaux et des affaires de la maison. Le cadet s’en alla étudier le Coran. A son retour, le père lui confia plus de responsabilités qu’à son frère aîné. Bala se sentait rejeté.⁵² En début de la saison des pluies, le père envoya Bala garder les troupeaux. Bala s’enfuit avec tout ce bétail (...) au Kaabu où le roi, qui eut eu un rêve annonçant la venue d’un grand guerrier, l’attendait déjà. Lorsque le Kaabu était en guerre, Bala lutta pendant trois ans pour les Kaabunka. Son père lui demanda de rentrer, mais Bala refusa (...). Ainsi l’origine du nom Bijaa [alias Balanta] (...) Bala (...) assembla un grand nombre de personnes. Il était clairvoyant et découvrit le pays de Jaa dans un rêve.⁵³ Il traversa un fleuve entre le Kaabu et le Jaa, habité par un serpent monstrueux (ninki). Bala le tua avec un tir d’arc. Le serpent les eut attaqués quand ils traversèrent le fleuve à l’aide d’une rade faite de raphia. Ensuite, Bala construisit un village au Kaabu, sur les bords de ce fleuve. Les gens accoururent pour le payer en récompense pour les avoir libérés du monstre (...). C’est l’origine du nom Saajo. L’origine du nom Maane remonte au Kaabu. (...) où Bala reçut une femme Maane en récompense pour une performance militaire. C’est pourquoi on l’appelait “Maane Waali”. Il abandonna son village et se rendit au pays de Jaa. Après sa mort, (...) Usumana devint son successeur. A la mort d’Usumana, Nimon Samigaan lui succéda. Il découvrit le territoire de Suaar dont il fit son centre. Cependant, l’ancien centre de Jaa était Kinkaaŧi.⁵⁴

Notons que depuis le Sénégal Oriental, les porteurs du nom Saajo partagent un patrimoine singulier. Les narrations des “Saajo Sumare” de Kanaaduu (Kaabu) et des “Saajo Sumare” parmi les Suwen Boŋ et Bijaa sont similaires au point qu’il est invraisemblable qu’ils aient pu se développer indépendamment. Hormis la narration d’une migration à partir du Haut Sénégal et de la traversée d’un fleuve habité par un serpent, les porteurs du nom Saajo partagent une prédilection pour la guerre et la prêtrise et les mêmes prescriptions, règles et interdits rattachés à leur nom. Ce patrimoine commun à travers la région de Kédougou et pays bedik, Badon (Tenda), Kanaaduu, Mansuwan, et Kasa avec Jaa indique tout au moins une communication durable.

La narration de Nimon Samigaan alias Saajo se distingue en parlant du renversement d’un chef kasanga, Dungut Tamba. Les deux versions suivantes sont les seules que je connaisse qui fournissent des précisions sur les relations politiques entre le Kasa et les petits royaumes balanta en disant qu’un gouverneur du roi kasanga était installé à Suaar et qu’il exerçait son pouvoir sur une population ajaa. La première version est donnée par Sadio dont la source est une thèse de mémoire, soutenue à l’école des animateurs culturels par Yaya Léonard Diatta. Ici, l’identité des Bikanja est bien bañun.

Les Bañun de Kanja avaient accueilli des Bijaa venus du Jaa sur l’autre rive. Il s’ensuivit une brouille entre le patriarche Némou Samanangou et le chef de Suaar, Ntungu Tamba. Le conflit eut lieu entre les bergers de Némou et ceux des Bañun. Némou Samanangu reçut un important renfort de son village natal Faŋur [Jaa] et chassa Ntungu Tamba de Suaar. Ce Ntungu était un roi vassal de l’empereur des “Bañun Kasanga” qui avait sa capitale à Birikaama. Le conflit se généralise. Les Bijaa écrasent les villages des Bañun de Kanja: Bunkiliŋ, Bijēn, Sambuya, Fdayaa, Guingaŧi-Bsaada. Némou Samanangou confia l’administration des villages conquis à ses fils Mbunu Banda à Bijēn, Gbanŧi Yaala à Suaar, Luga à Fdayaa, Nŧono à Guingaŧi-Bsaada.⁵⁵

La deuxième version suggère un rapport de cause entre le conflit entre Nimon Samigaan et le gouverneur kasanga de Suaar et la guerre finale des Bijaa contre le roi kasanga.⁵⁶ De plus, elle évoque le mythe largement diffusé de la chute définitive de la royauté bañun/kasanga.

Nimon Samigaan vivait d’abord avec tous ses fils au pays de Jaa. Il eut une vision du territoire sur l’autre rive du fleuve et décida de s’y installer avec ses fils. Certains refusaient de l’accompagner. Ceux qui le suivirent sont Gbanŧi Yaala à Suaar, Luga Yaala à Ndayaa, Kuboni Banibo à Bijēn, Nimon Nŧono à Psaada.⁵⁷ Après une période de cohabitation avec les Bañun à Suaar, les Bikanja tuèrent le chef Dungut Tamba. Ce fait déclencha la guerre totale, sur tout le territoire du Kasa, entre le roi du Kasa, Ŋana Sira Bannaa Biyaay, et le conquérant Nimon Samigaan. La guerre qui se déroule magiquement est décidée en faveur du conquéreur ajaa.

Afin de régénérer sa force pour combattre à nouveau les envahisseurs, le roi du Kasa exige de son peuple le sacrifice de cent jeunes gens. Les sujets ne sont pas d’accord et le roi est assassiné dans un trou, mais pas sans trouver le temps de maudire son peuple et de prédire sa disparition, la dissolution de l’identité bañun.

Ici, plusieurs narrations confluent, celle de la conquête de Suaar et celle de la conquête de Birikaama, datée vers 1830. S’il est vrai que le territoire de Suaar faisait partie des royaumes tributaires bijaa du Kasa au XVII^e siècle, il reste à savoir s’il n’y a pas eu des séries de conflits qui se sont succédé depuis, pour aboutir finalement à la conquête de Birikaama par les Bijaa. Évidemment, dans la perspective ajaa, des mémoires portant sur des moments bien précis de conquête des Bañun/Kasanga sont combinés avec des mythes identitaires claniques.

Ou bien, est-ce que des gouverneurs kasanga dominaient une majorité ajaa dans les royaumes énumérés par Lemos Coelho? Est-ce que cette population ajaa s’est convertie en akanja sous cette domination? Est-ce qu’elle s’est définie de nouveau comme ajaa akanja après les conquêtes du XIX^e siècle?

Pourtant, le territoire de Suaar aurait hébergé jusqu’à la fin du XVIII^e siècle un des sanctuaires les plus importants de la collectivité ajaa, le bwaase de l’initiation. Ce sanctuaire, à l’origine, appartenait aux Bañun de Kanja. Il fut transféré de là, de façon consensuelle, à Bijēn (Bunkiliŋ) par Mbunu Banda et Gbanŧi Yaala.⁵⁸ Si la date du transfert de ce sanctuaire peut être confirmée, on peut accepter que Suaar était sous contrôle ajaa bien avant la conquête de Birikaama.

Des connexions entre des sanctuaires ou lignages de prêtres à Bunkiliŋ, Suaar et Kaboy sont évoqués dans la suivante narration qui suggère des relations entre le territoire de Suaar et le territoire voisin de Kaboy avec ses sanctuaires d’asile. En fait, les langues ihaja et kaboy sont particulièrement proches et, hormis cela, les anciens de Kaboy ont cité Birikaama du Kasa comme origine de plusieurs de leurs lignages (Crowley, 1990, p.61-62, p.234).

(…) jusqu’à ce que les Bijaa arrivèrent à Kusondoŋ. Ensuite Bunkiliŋ. Certains sont restés à Kusondoŋ, d’autres sont allés à Bunkiliŋ, à côté de Bijēn (...) Kusondoŋ se situe dans le Jaa.⁵⁹

Il existe Bijaa [Biganja], Bijaallib, Bǝraasa, Bǝnaaga, Bəkoñaaji, Bəsusu (...) tous ensemble sont sept psul (“tribus”). A l’origine, ils avaient une langue commune. (...) Cette langue s’appelle fmaraŋ. La langue fjaa est dérivée du fmaraŋ. Bisamina parlait le fmaraŋ. Il vivait à Suaar. Il passa avec toute sa famille et avec tous ses biens à Kaboy. Jusqu’à présent, les ruines de sa concession se trouvent à Suaar.⁶⁰

Au moment de sa conquête, la capitale du royaume de Kasa aurait été déjà composée de plusieurs quartiers kasanga et bijaa. Il s’agit probablement d’une situation typique de cohabitation et de recomposition des rapports de pouvoir qui, par ailleurs, continue jusqu’à présent. Le conquéreur, Kubon Saajo, aurait été un guerrier de Ŧaafan ou de Akintu.⁶¹ Sa famille, originaire de “Grand Bukawur” au Jaa, se serait d’abord installée à Bukawur dans la partie sénégalaise du Balantakundaa, ensuite à Ŧaafan et ensuite à Birikaama.⁶² Il n’est pas évident, mais probable, qu’il y ait une connexion entre la branche Saajo de Kubon Saajo avec celle attribuée à Nimon Samigaan.

Dans les années 1990, Suaar n’avait plus d’habitants bañun et bikanja, mais seulement quelques familles bijaallip et de nombreux Bǝraasa.

La malédiction

La perspective bañun/kasanga sur les circonstances de leur conquête par des Bijaa, Mandinka et Joolaa n’a pas été documentée d’une manière cohérente (Bühnen, 1994, p.151, p.477). Hormis quelques fragments et noms de fondateurs, nous n’avons pas encore trouvé des récits épiques célébrant les hauts faits du royaume, son extension territoriale, ses provinces, ses fameux acteurs (Giesing; Vydrine, 2007; Giesing; Creissels, 2017). En tenant compte de la durée du royaume de Kasa, depuis au moins le XV^e siècle jusqu’au XIX^e, cela est pour le moins étonnant. On dirait que les transmissions sur l’histoire du Kasa ont été absorbées par la mémoire collective des héritiers de leur territoire.

Il existe par contre un mythe bien connu et souvent cité en Casamance et dans la région de Woyi (Guinée-Bissau) qui combine quelques tropes (“trou de la trahison”) et noms typiques qui se retrouvent dans des narrations bambara et peul. Il s’agit donc probablement d’un élément commun du patrimoine culturel de la région, localement adapté et élaboré.

Les versions bañun de ce mythe expliquent l’effondrement du pouvoir et de l’identité bañun après le meurtre du supposé dernier roi, le plus souvent nommé Ŋana Siraa Bannaa - Sambu ou Biyaagi (Nogueira, 1947; Bühnen, 1994; Mané 2012, p.50 ss).⁶³ Ce mythe est allégorique (“le trou de la trahison”), le roi mourant prononce une malédiction contre tous ses sujets, leur annonçant une complète perte de civilité. Plus spécifiquement, il maudit les Bañun en leur annonçant la dissolution identitaire.

Les gens disent que les Bañun ne seront plus jamais des rois (...). Maintenant je vous explique comment cela s’est produit. Notre roi qui a excessivement torturé son peuple. (...) Quand les gens en eurent assez, ils dirent: “il faut trouver un moyen”. Ils creusèrent alors un grand trou, en attendant le jour où il partira pour suivre ses affaires magiques à Sindina Berooto (...). Ils taillèrent des bâtons en piquets et les mirent à l’intérieur du trou. Ils attendirent son retour. Ils couvrirent le trou de nattes et de pagnes.

(...) Ceci se passa avant qu’il ne parte sur l’autre rive. Il saisit cent garçons et cinquante filles (...). Il les brula tous. Par la suite, les Bañun se réunirent. Le nom du roi est Ŋana Siraa Bannaa. La cause du complot pour le tuer, c’était cela.

A son arrivée, ils lui dirent: “Maintenant, tu peux t’asseoir”. (...) Il s’assit et s’enfonça dans le trou. Ils se réunirent pour l’enterrer. Il leur demanda d’attendre pour qu’il dise un mot. Certains dirent: “Ne l’écoutez pas, continuez à l’enterrer ”! Mais, ils le laissèrent s’exprimer. Il leur dit: “D’ici jusqu’à la fin du monde, les Bañun ne seront pas chefs. Vous devez me demander pourquoi j’ai fait brûler les jeunes”. Ils dirent: “On ne t’écoutera pas, on te tuera aujourd’hui”. Ils dirent: “Les cent cinquante personnes que tu as tuées, si nous faisons le calcul en tenant compte du temps qui s’est passé, nous ne savons pas combien de personnes tu as tué. Il faut te tuer aujourd’hui afin que nous, aujourd’hui, puissions rester en tranquillité. Tu seras le fruit de notre vengeance (la satisfaction obtenue suite à une injustice subie). C’est ça”.⁶⁴

Ce qui ressort d’une première lecture comparative des différentes versions de ce mythe, c’est la présentation d’un personnage puissant et riche grâce à ses ressources spirituelles, un individu d’une part visionnaire avec un potentiel modernisateur, qui veut faire participer son pays aux acquis des Européens, d’autre part exploiteur extrême des ressources humaines de son territoire.⁶⁵ Sous ces deux aspects, on peut interpréter ce mythe comme une narration de l’esclavage qui, par ailleurs, n’évoque pas mal de réalités que les commerçants européens ont notées. Le commerçant Almada, en 1570, invité à la cour royale à Birikaama, faisait ses observations qu’il intégra plus tard dans son traité, probablement enrichies par des informations additionnelles. Un marché important d’esclaves et de vivres se tenait à Birikaama.⁶⁶ Le style de vie du roi “Mansa Tamba”, un des plus excellents rois, se distinguait par des mœurs de table à l’européenne. En même temps, Almada nota l’impact culturel des pays wolof et mandinka, au niveau du style des vêtements, et de l’influence de prêtres musulmans clairvoyants auprès du roi. Ces prêtres étaient conseillers du roi et “marabouts de guerre” sans courir de véritables risques en cas de fausses pronostiques. Lemos Coelho mentionne un sceptre d’or qui fut offert par Dona Catharina du Portugal (1540-1614) à un roi du Kasa et qui faisait partie des insignes royaux.⁶⁷ Le fait de s’entourer de biens de prestige venus de toutes parts, est un indicateur d’une ouverture culturelle, typique pour une élite qui s’alimentait du commerce international.

Dans les versions les plus connues du mythe du désastre bañun, le nom du roi imprécateur est Ŋana Sira Bannaa Biyaay. Son nom est composé de plusieurs caractères qui animent les mythes et les contes populaires de la région, on dirait une juxtaposition d’identités clichées. Ŋana est un titre mande, parfois substitué par mana ou mama (“aïeul”). Le nom mana ou manna appartient également à “Hamadi Manna, symbole du roi autocrate”, dans la région du Haut Sénégal, qui “a eu maille à partir avec une résistance populaire.” (Kane, 2004, p.71). Bannaa est un nom peu commun, et également une épithète de chef commun en Gambie (Cissoko; Sambou, 1974). Bannaa signifie “riche” en mandinka et dans plusieurs autres langues. On peut noter que la cruauté et la richesse illimitée sont des attributs distinctifs du roi assassiné. Dans la version la plus anciennement registrée de son mythe, pendant les années 1940, il ne figure même pas comme roi, mais comme commerçant des plus riches (Nogueira, 1947). Comme Baum l’a souligné (1999), la richesse est un attribut des vendeurs d’esclaves. Le pouvoir dont on a besoin pour devenir riche est censé être une capacité que l’homme achète - moyennant un contrat - aux esprits à troc de vies et de biens qui appartiennent à la collectivité. Ainsi, être riche est un double tranchant, on risque d’être accusé de sorcellerie et expulsé de la collectivité.

Une version ajaa du même mythe du “trou de la trahison” explique pourquoi le peuple du Jaa s’est débarrassé une bonne fois de leur premier et seul roi, donc de l’institution de la royauté en tant que telle, afin de se libérer des exactions démesurées pour dorénavant prospérer.

Pour revenir aux indicateurs de l’appartenance de ce mythe à un fonds culturel commun propre à l’ancien espace uni depuis le Kaabu/Tenda, Biraasu, Woyi jusqu’au Kasa, Siraa est un anthroponyme bajaranke (kaabunka) pour un premier né (Giesing; Creissels, 2017). De plus, ce nom représente les premiers ancêtres dans de nombreuses expressions et narrations, y inclus peut-être la figure du père fondateur de l’identité mandinka sooninkee, “Tiraamakaŋ”. Finalement Buyagi, d’où le nom Biyaagi est dérivé comme nous l’avons déjà dit, est un nom de clan de la catégorie des commerçants (jila) au Sénégal Oriental.

Bref, toute la diversité identitaire et linguistique dans la région concernée semble contenue sous le toit d’une unité culturelle, reproduite par des connexions commerciales, interétatiques ou interterritoriaux sur un vaste espace sur une longue durée.

Figure 1
Carte

• 1
  Le nom Balantacounda date de l'époque coloniale française et s'applique seulement au territoire balanta (bijaa bikanja) situé en territoire aujourd'hui sénégalais. Les narrateurs bijaa, en parlant de leur histoire avant le traçage de la frontière, se réfèrent à Jaa ou "Grand Jaa".
• 2
  Dans les narrations recueillies dans la région intéressée, le nom Bañun (Banhum, Baïnouk) désigne généralement tous les sous-groupes considérés bañun dont les Kasanga.
• 3
  Une partie de ces narrations ont été enregistrées à partir de 1993/1994 par l'auteur et les collaborateurs des archives audio-visuelles de l'Institut National de Recherche de la Guinée-Bissau (INEP), détruites pendant la guerre du 7 juin 1998.
• 4
  CA' DA MOSTO, Alvise. Voyages en Afrique Noire (1455 et 1456). Relations traduites de l'italien et présentées par Frédéric Verrier. Paris: Éditions Chandeigne/Unesco, 1994, p. 129.
• 5
  FERNANDES, Valentim. Description de la Côte Occidentale d'Afrique. Édité par Theodore Monod; Avelino Teixeira da Mota; Raymond Mauny. Bissau: Centro de Estudos da Guiné Portuguesa, n.11, 1951, p.59.
• 6
  Sur les noms donnés aux Bañun, Kasanga et leurs sous-divisions, voir LESPINAY, 2000, p.198.
• 7
  ALMADA, André Álvares de. Tratado Breve dos Rios de Guiné do Cabo Verde, dês do Rio de Sanagá até os baixos de Santa Ana, de todas as nações de negros que ha na dita costa, e de seus costumes, armas, trajos, juramentos, guerras. Leitura, introdução e notas de António Brásio. Lisboa: Éditorial L.I.A.M., 1964; COELHO, Francisco de Lemos. Duas descrições seiscentistas da Guiné (1684). Manuscritos inéditos publicados com introdução e anotações históricas pelo acadêmico de nome Damião Peres. Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1953.
• 8
  L'actuel village de Birkama, Département de Goudomp, Sénégal.
• 9
  ALMADA, André Álvares de. Tratado Breve dos Rios de Guiné do Cabo Verde, dês do Rio de Sanagá até os baixos de Santa Ana, de todas as nações de negros que ha na dita costa, e de seus costumes, armas, trajos, juramentos, guerras. Leitura, introdução e notas de António Brásio. Lisboa: Éditorial L.I.A.M., 1964, p.70.
• 10
  HAIR, Paul Edward Hedley. Jesuit documents on the Guinea of Cape Verde and the Cape Verde Islands 1585-1617. Liverpool: University of Liverpool, 1989 (typewritten), document 4.
• 11
  MANJAŊ SAMBU, Yoro entretien avec Cornelia Giesing, traduction Abú Mané et Sadyo Turé, Birikaama (Biyaaduu), 16 fév. 1998.
• 12
  Sooninkee signifie "verseur de libations". Dans les narrations de la Sénégambie, le nom Mandinka Sooninkee est souvent utilisé comme synonyme de ceɗɗo/seɓɓe "guerrier" et désigne Bañun, Bajaranke, Biafada etc., bref les Mandinka du Kaabu, Biraasu, Kasa. GIESING; VYDRINE, 2007, p.7 ss, p.382.
• 13
  Tout comme dans les cas de Kaabu, Biraasu et Kasa, les premiers habitants et chefs des territoires de Pakaawu, Yasin, Buje, Suna, Balmadu, Sonkoduu etc. sont censés être Bañun (ROCHE, 1985, p.21-27; Charles de Lespinay, 1992, communication personnelle; BÜHNEN, 1994) ; ce qui ne signifie pourtant pas qu'ils étaient les seuls occupants.
• 14
  Charles de Lespinay, 1992, communication personnelle.
• 15
  Biyaay ou Biyaagi, selon BÜHNEN, 1994, est dérivé de Buyagi, nom de clan jula (commerçant), connu au Sénégal oriental. Présentement, on distingue une branche "Biyaay Tamba" parmi les Bañun/Kasanga et Bijaa. Les auteurs depuis le XVI^e siècle et les présentes narrations citent Biyaay ou Tamba comme nom des rois kasanga.
• 16
  JOBSON, Richard. The Discovery of the River Gambia (1623). London: The Hakluyt Society, 1999, p.192.
• 17
  SAAJO, Nene, entretien avec Valentin Vydrine, transcription et traduction par Cornelia Giesing, Sadio Manga et Sidiya Seydi, Samakuŋ (Yasin), sep. 2007.
• 18
  SEYDI, Yusufi, entretiens avec Cornelia Giesing, traduction Abú Mané, Bissau, oct. 1995.
• 19
  Jules Mansaly, oct. 2016, communication personnelle.
• 20
  Selon CREISSELS ; BIAYE, 2015, p.2, il n'y a pas de trace bañun dans la langue ganja. Il est "impossible de reconstituer la façon exacte dont s'est déroulée l'interaction entre Nyun et Balant (...)", "rien (...) dans le balant ganja qui puisse être identifié (...) comme le résultat d'une influence linguistique directe du nyun."
• 21
  BERTRAND-BOCANDÉ, Emanuel. Notes sur la Guinée Portugaise ou Sénégambie méridionale. Bulletin de la Société de Géographie de Paris 3^e série, vol. XI, n.65-66, p.313-314, p.336, 1849; VALLON, Aristides Louis. La Casamance, dépendance du Senegal. Revue maritime et coloniale, vol. 6, p.458, 1862.
• 22
  "Os Cassangas (...) estão-se diluindo no seio dos povos vizinhos. Com certa propensão para a islamização, gostam de se fazer passar por Mandingas (facto que, aliás, tem raízes seculares, como verifiquei pelo exame da antiga documentação histórico-geográfica portuguesa). (...) conservam a recordação de passadas razias de Balantas e Baiotes. Igualmente falam de um antigo régulado, com sede em Bricama (território francês)." MOTA, Avelino Teixeira da. Inquérito Ethnográfico, organizado pelo Governo da colónia no ano de 1946. Bissau, 1947, p.119.
• 23
  Bwaase(sg), waase(pl), site sacré où l'on présente des offrandes à un esprit ou génie.
• 24
  SAAJO, Burama; JAATA, Usumana; BIYAAY, Malamin, entretien avec Cornelia Giesing, traduction Abú Mané, Térimbas, avr. 1994.
• 25
  NOTABLES DE JIBANAR, entretien par Cornelia Giesing, traduction Abú Mané, Jibanar, 21 avr. 1994.
• 26
  VALLON, Aristides Louis. La Casamance, dépendance du Senegal. Revue maritime et coloniale, vol. 6, p.458.
• 27
  VALLON, Aristides Louis. La Casamance, dépendance du Senegal. Revue maritime et coloniale, vol. 6, p.460.
• 28
  Européens et Cap Verdiens, souvent des trafiquants, initiés aux sociétés locales, très mal vus par la "bonne société" portugaise et capverdienne. Pour des informations approfondies concernant ces intermédiaires culturels, voir par exemple BOULÈGUE, 1972; 1989; MARK, 2003; NAFAFÉ, 2007.
• 29
  COELHO, Francisco de Lemos. Duas descrições seiscentistas da Guiné (1684). Manuscritos inéditos publicados com introdução e anotações históricas pelo acadêmico de nome Damião Peres. Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1953, p.36-37.
• 30
  Ce fleuve, selon ALMADA, André Álvares de. Tratado Breve dos Rios de Guiné do Cabo Verde, dês do Rio de Sanagá até os baixos de Santa Ana, de todas as nações de negros que ha na dita costa, e de seus costumes, armas, trajos, juramentos, guerras. Leitura, introdução e notas de António Brásio. Lisboa: Éditorial L.I.A.M., 1964, p.79, fournissait déjà au XVI^e siècle plus d'esclaves qu'aucun autre de la Guinée.
• 31
  Le niveau du fleuve a pu varier selon les endroits, les saisons, ou les grandes périodes sèches ou humides, cf. BROOKS, 1993. Comme il était une voie de transport importante, on s'attend à trouver quelques commentaires contemporains sur sa navigabilité. Toujours, la traversée du Cacheu est une forme de communication quotidienne. Les Bijaa Billib l'auraient traversé périodiquement pour vendre du vin de palme et des peaux. POCOLÁ, Alberto Nhanwan, entretien avec Cornelia Giesing, Bissau, 15 déc. 1993.
• 32
  Par ailleurs, Coelho fait la distinction entre les Balanta organisés en royaumes et les "bravos" ("sauvages"), les Bǝraasa ou Manooji (en peul et mandinka). COELHO, Francisco de Lemos. Duas descrições seiscentistas da Guiné (1684). Manuscritos inéditos publicados com introdução e anotações históricas pelo acadêmico de nome Damião Peres. Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1953.
• 33
  LA COURBE apud CULTRU, Prosper. Premier voyage du Sieur de La Courbe fait à la coste d'Afrique en 1685, publié avec une carte de Delisle et une introduction par P. Cultru. Paris: Émile Larose, 1913, p.232.
• 34
  COELHO, Francisco de Lemos. Duas descrições seiscentistas da Guiné (1684). Manuscritos inéditos publicados com introdução e anotações históricas pelo acadêmico de nome Damião Peres. Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1953, p.36-37.
• 35
  HAIR, Paul Edward Hedley. Jesuit documents on the Guinea of Cape Verde and the Cape Verde Islands 1585-1617. Liverpool: University of Liverpool, 1989 (typewritten), document 4.
• 36
  Dans les années 1990, les interlocuteurs bijaa de l'équipe de l'INEP, n'avaient jamais entendu parler de Baïabo. Il est possible que ce nom soit d'origine kobiyana ou kasanga.
• 37
  Villages numéros 17, 19, 31.
• 38
  Kisok ("branche fourchue") est le nom de la partie femelle du sanctuaire de Biliŋ Kinkaaŧi (SAAJO, Suntu ; SAAJO, Wude, entretiens avec Cornelia Giesing, traduction Abú Mané, Libarizinho, mar. 1994). Toujours, la branche fourchue supporte le récipient qui contient l'offrande faite à l'esprit.
• 39
  Kuusi, Jaa en Guinée-Bissau.
• 40
  BERTRAND-BOCANDÉ, Emanuel. Notes sur la Guinée Portugaise ou Sénégambie méridionale. Bulletin de la Société de Géographie de Paris 3^e série, vol. XI, n.65-66, p.347, 1849.
• 41
  La souche de ces Saajo ou Saajaawu (Sadiakhou) est censé être la région de Mansonnaa et Kanaaduu sur le fleuve Geba, connectés avec les pays bedik, FERRY, 2006, p.83.
• 42
  Les nouveaux initiés devaient se rendre d'abord au bwaase de Bunkiliŋ et ensuite aux flaagi gbaale (pierre de la concession) de leur giɓuul (lignage, racine) où leurs cordons ombilicaux étaient enterrés.
• 43
  SAAJO, Burama; JAATA, Usumana; BIYAAY, Malamin, entretien avec Cornelia Giesing, traduction Abú Mané, Térimbas, avr. 1994.
• 44
  SADIO, Seny. Bejaa ou Balantes: Les fondements identitaires, historiques et culturels. Manuscrit, 29 pages, Ziguinchor, 2008.
• 45
  NJAAY, Joola, entretiens avec Cornelia Giesing, traduction Abú Mané, Kuusi (GB), 25 fév.1995.
• 46
  Batu, "affaires secrètes". L'attente que l'accord d'une puissance se manifeste, après des invocations de certains noms de façon incessante en réclusion, invisibles aux autres, méthode de se charger de puissance ou d'obtenir des richesses (cf. SEYDI, Sidiya, entretien avec Cornelia Giesing, Dakar, 10 août 2008.
• 47
  SAAJO, Nene, entretien avec Vydrine, transcrit/traduit par Cornelia Giesing, Sadio Manga et Sidiya Seydi, Samakuŋ (Yasin), sept. 2007.
• 48
  ALMADA, André Álvares de. Tratado Breve dos Rios de Guiné do Cabo Verde, dês do Rio de Sanagá até os baixos de Santa Ana, de todas as nações de negros que ha na dita costa, e de seus costumes, armas, trajos, juramentos, guerras. Leitura, introdução e notas de António Brásio. Lisboa: Éditorial L.I.A.M., 1964, p.64-65.
• 49
  BERTRAND-BOCANDÉ, Emanuel. Notes sur la Guinée Portugaise ou Sénégambie méridionale. Bulletin de la Société de Géographie de Paris 3^e série, vol. XI, n.65-66, p.336, 1849.
• 50
  Les kibuul ("racines") des Bikanja sont Baar, Suaar, Kanja, Guusi, Faŋur (Jaa), Ñaafur, Bukawur, Ŧaafan, Kiñaasu (alias Mangarungu), etc. dont la majorité se trouve en Guinée-Bissau. Tous ont changé leur emplacement géographique original et se sont rapprochés du fleuve. Les habitants sont métissés (Entretiens à Terimbas et Jaatakundaa, 1993-1994). On décèle, jusqu'à présent, l'origine du lignage d'une personne ajaa/akanja par le répondant de son éponyme, fbeeje, MANSALY, 2017, p.5 ; Jules Mansaly, communication personnelle, déc. 2019.
• 51
  Probablement Mali, région jallonke au Fuuta Labé.
• 52
  Ce motif renvoie éventuellement à l'esclavage. Les Pullo privaient les habitants des villages d'esclaves de toute éducation islamique. HECQUARD, Hyacinthe. Reise an die Küste und in das lnnere von West-Afrika. Leipzig: DYKsche Buchhandlung, 1854; BOTTE, 1994, p.128 ss.
• 53
  Wara "prophète, connaisseur, érudit, savant", cf. SADIO; MANSALY, 2017, p.169.
• 54
  SAAJO, Burama; JAATA, Usumana; BIYAAY, Malamin, entretien avec Cornelia Giesing, traduction Abú Mané, Terimbas, avr. 1994.
• 55
  SADIO, Seny. Bejaa ou Balantes: Les fondements identitaires, historiques et culturels. Manuscrit, 29 pages, Ziguinchor, 2008, p.11. Les toponymes Faŋur et Guinkaŧi désignent des quartiers et sanctuaires au cœur de Jaa ou Fajaa, liés avec les chefs Maane (Samananko) du Jaa.
• 56
  SAAJO, Burama, et al., entretien avec Cornelia Giesing, traduction Abú Mané, Simbandi Balanta, 4 mar. 1994.
• 57
  "Nŧono de Psaada" fut, suivant une narration publiée par N'DIAYE CORREARD, 1970, p.142 ss, un grand guerrier de Psaada.
• 58
  SADIO, Seny. Bejaa ou Balantes: Les fondements identitaires, historiques et culturels. Manuscrit, 29 pages, Ziguinchor, 2008, annexe, p.2. Gbanŧi Yaala, dans la narration de Nimon Samigaan, est son fils ou fidèle successeur à Suaar.
• 59
  Kusondoŋ au Jaa, un peu à l'ouest du marigot de Buŋara sur la carte de Graça Falcão. CARREIRA, 1963.
• 60
  SAAJO, Malu Belesa, enregistrement par Lamine S. II Jaata, traduction par Abú Mané, Talindiŋ, Serrekunda, le 24 jui. 1997.
• 61
  MANÉ, 2012, p.135 ss; MANSALY, Baakar; MAANE, Yoro, entretien avec Cornelia Giesing, traduction par Abú Mané, Ziguinchor, avr. 1994. Hormis Ŧaafan (Casamance), il existe un quartier Ŧaafan au Jaa. Le quartier que Kubon Saajo aurait fondé à Birikaama, Kinkaaŧi (selon BÜHNEN, 1994, p.586), évoque un autre Kinkaaŧi et son sanctuaire Biliŋ Kinkaaŧi au Jaa et un quartier du village de Psaada. Évidemment, pour les conquéreurs bijaa du Kasa, leurs "racines" au Jaa étaient cruciales.
• 62
  SAAJO, Burama; JAATA, Usumana; BIYAAY, Malamin, entretien avec Cornelia Giesing, traduction par Abú Mané, Térimbas, 16 avr. 1994.
• 63
  Il existe plusieurs interprétations qui jouent au Kasa, Pakaawu, Fooñi, Jaa, Woyi etc. On peut constater des éléments en commun avec la figure du roi autocrate, "Hamadi Manna", dans les contes populaires peuls. KANE, 2004, p.71.
• 64
  SAAJO, Nene, entretien par Valentin Vydrine, transcription et traduction par Cornelia Giesing, Sadio Manga et Sidiya Seydi, Samakuŋ (Yasin), sep. 2007.
• 65
  Le fait de "brûler des gens" peut avoir le sens métaphorique de les couper du monde des ancêtres. C'est le destin des sorciers d'une part, mais aussi des esclaves qui ne seront pas enterrés chez eux.
• 66
  ALMADA, André Álvares de. Tratado Breve dos Rios de Guiné do Cabo Verde, dês do Rio de Sanagá até os baixos de Santa Ana, de todas as nações de negros que ha na dita costa, e de seus costumes, armas, trajos, juramentos, guerras. Leitura, introdução e notas de António Brásio. Lisboa: Éditorial L.I.A.M., 1964, p.70.
• 67
  COELHO, Francisco de Lemos. Duas descrições seiscentistas da Guiné (1684). Manuscritos inéditos publicados com introdução e anotações históricas pelo acadêmico de nome Damião Peres. Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1953, p.31.

Références bibliographiques

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Publication Dates

• Publication in this collection
  03 June 2020
• Date of issue
  May-Aug 2020

History

• Received
  02 Jan 2020
• Reviewed
  07 Apr 2020
• Accepted
  20 Apr 2020