"Los peregrinajes de los feminismos de color en el pensamiento de María Lugones"

Pilgrimages of Women of Color feminisms in María Lugones' Work

DEBATE COLONIALIDADE DO GÊNERO E FEMINISMOS DESCOLONIAIS

"Los peregrinajes de los feminismos de color en el pensamiento de María Lugones"

Pilgrimages of Women of Color feminisms in María Lugones' Work

Karina Bidaseca

CONICET-UNSAM y UBA

RESUMEN

María Lugones, prestigiosa filósofa feminista argentina, obtuvo su Ph.D. en filosofía y ciencia política por la University of Wisconsin, EEUU. Su compromiso con las Mujeres de Color en ese país comienza en la década de 1960, con las luchas emancipatorias del movimiento negro por los derechos civiles. Este ensayo piensa en clave de "peregrinajes" algunos de los conceptos y sistemas categoriales más importantes acuñados por Lugones, a partir de dos textos fundamentales de la filósofa. Abarcar las posibilidades y límites de la identidad de coalición política "Mujeres de color", enunciada en un contexto específico, para la praxis feminista de las mujeres latinoamericanas no blancas.

Palabras-clave: Peregrinajes; Feminismo de Mujeres de Color; Colonialidad y Género.

ABSTRACT

María Lugones is a renowned Argentinian feminist philosopher. She is a Ph.D. in philosophy and political science from the University of Wisconsin, USA. Her commitment to the Women of Color in the United States began in the 1960s, and was influenced by the liberation struggles of the black civil rights movement. This brief essay is aimed at tackling -in terms of "pilgrimage"- some of the most important concepts and systems of categories coined by Lugones, as from two of fundamental texts. In addition, I analyze how the potentialities and limits for political coalition of the identity of Women of Color, may contribute to non-white Latin American feminist praxis in specific contexts.

Keywords: Pilgrimage; Women of Color Feminism; Coloniality and Gender

"No se trata precisamente de posibilidades teorizadas sino de posibilidades vividas.Ésta es la razón de que busquemos la coalición." ¹

I. Itinerarios nomádicos

He recibido la invitación de mi colega Claudia de Lima Costa a pensar el insoslayable aporte de la obra de María Lugones a los feminismos de(s)coloniales latinoameri-canos, y ensayar algunas reflexiones que me provocó el conocer a María en el invierno de 2013 en Buenos Aires, en ocasión del Coloquio Internacional "Reconocer las superficies de nuestras hendiduras. Cartografiar el Sur de nuestros Feminismos",² que organizamos en la Universidad. Recuerdo que mantuvimos una prolongada e intensa conversación previa que abarcó fragmentos de su vida, su militancia feminista, su experiencia como docente y como educadora popular en los Estados Unidos. A lo largo de ese diálogo, permanentemente buscábamos cotejar los itinerarios complejos que siguen los feminismos de color en la cartografía conceptual y práctica nomádica que se extiende desde los setentas. Contra la idea especulativa de la fosilización del feminismo, el estrecho lazo entre cartografía y micropolítica que refugiaba esta conversa bien puede ser habitado en la metáfora de "peregrinajes",³ central en uno de sus más elaborados libros que tuve el placer de leer y enseñar a mis estudiantes en mis clases de teoría feminista en la universidad. Nacida en las Pampas, esta prestigiosa filósofa feminista argentina partió siendo muy joven a estudiar al país del Norte, donde obtuvo su Ph.D. en filosofía y ciencia política por la University of Wisconsin. Actualmente es profesora de filosofía y directora del Center for Interdisciplinary Studies in Philosophy, Interpretation and Culture en la Universidad de Binghamton del Estado de Nueva York. Su compromiso con las "Mujeres de Color" en ese país comienza cuando llega a estudiar en la década de 1960, y se impregna de las luchas emancipato-rias del movimiento negro por los derechos civiles. Este trayecto de una vida migrante pone en evidencia tanto la centralidad como la marginalidad de la obra de Lugones en las discipli-nas humanas y sociales, como en las redes de activistas de América Latina, particularmente en Argentina y Bolivia, donde vivió un tiempo, invitada a dar clases, mientras se dedicó al aprendizaje - incompleto aún - de la lengua aymara.⁴

Imposible abordar in extenso su obra en sólo diez pá-ginas. Este breve ensayo procura pensar en clave de "peregri-najes", algunos de los conceptos y sistemas categoriales más importantes acuñados por Lugones. Abarcar las posibilidades y límites de la identidad de coalición política "Mujeres de Color", enunciada en un contexto específico, para la praxis feminista de las mujeres latinoamericanas no blancas. En este recorrido tomaré entonces dos textos contemporáneos que son iluminadores para la teoría feminis-ta, y que constituyen mojones en su peregrinaje teórico: "Multiculturalismo radical y feminismo de las mujeres de color" (2005); y "Colonialidad y género: hacia un feminismo descolonial" (2008).

II. Dicotomía Humano-no humano de la Modernidad/colonialidad

Una de las más importantes contribuciones de Lugones aparece en este texto, "Multiculturalismo radical y feminismo de las mujeres de color" (2005). En él se opera un cambio decisivo de una lógica de la opresión a la lógica de la resistencia. La propia lógica de la opresión llevó a que la dominación cultural y de género se disfrace. La "Máscara Multicultural" es una versión del multiculturalismo que se podría llamar "multiculturalismo ornamental".⁵ La máscara feminista es alguien que se opone a una versión de la feminidad atribuida exclusivamente a las mujeres en términos de raza, clase y sexualidad, y se subordina sólo a la mujer burguesa blanca. El feminismo hegemónico es eurocéntrico, universalista y racista. Este feminismo se ha comprometido con la representación de todas las demás mujeres. De este modo, señala Lugones, "Tanto la máscara multicultural como la feminista participan en una máscara de falsa universalización".⁶

Para Lugones hay una partición que es fundante de la modernidad/colonialidad: la dicotomía humano-no humano. Con la colonización, los europeos introdujeron la dicotomía racial que supuso que los colonizados sean categorizados como seres sin razón. Esa deshumanización se tradujo en el trato impuesto respecto de la producción económica, del conocimiento y la imposición sexual.

La hegemonía cultural que las potencias europeas obtuvieron por medio del colonialismo se expresa a través de la adaptación a la cultura del conocimiento europeo. La introducción colonial de la dicotomía hombre-mujer, macho-hembra es heterosexualista; el significado de esa heterosexualidad depende de la dicotomía.

Adelantándome al segundo apartado, tal como expresa en su texto "Colonialidad y género: hacia un feminismo descolonial":⁷

[…] es parte de su historia, que en el Occidente, sólo las mujeres burguesas blancas han sido contadas como mujeres. Las hembras excluidas por y en esa descripción no eran solamente sus subordinadas sino también eran vistas y tratadas como animales, en un sentido más profundo que el de la identificación de las mujeres blancas con la naturaleza, con los niños, y con los animales pequeños. Las hembras no-blancas eran consideradas animales en el sentido profundo de ser seres «sin género», marcadas sexualmente como hembras, pero sin las características de la femineidad.⁸

Por ello, para Lugones,

[…] los indios y negros no podían ser hombres y mujeres, sino seres sin género. En tanto bestias se los concebía como sexualmente dimórficos o ambiguos, sexualmente aberrantes y sin control. […] En tanto bestias, se los trató como totalmente accesibles sexualmente por el hombre y sexualmente peligroso para la mujer. "Mujer" entonces apunta a europeas burguesas, reproductoras de la raza y el capital.⁹

Esa mujer burguesa se encuentra entonces dirigida por la emoción, más que por la razón, y concebida como casta, sexualmente pura, pasiva y heterosexual.

Lugones afirma que la colonia destruyó la constitución de cada persona, de cada comunidad, de prácticas y saberes interconectados y, con ello, las formas de comprender el mundo se tornaron inasequibles. A la vez, dicha destrucción de la comunidad implicó tratar al macho indígena como una autoridad de la comunidad y como mediador con el mundo blanco, relegando a las hembras indígenas al status de convertirse en seres des-generizadas y racializadas.

III. Sistema moderno-colonial de género: el lado claro/visible vs. el lado oscuro/oculto

En esta fase de su obra, el pensamiento peregrino de Lugones permite enriquecer al concepto de "colonialidad del poder", enunciado por el sociólogo peruano Aníbal Quijano. "Colonialidad y género: hacia un feminismo desco-lonial" (2008), es un texto clave en el camino hacia el feminis-mo decolonial. En él, la autora propone una categoría que denomina "sistema moderno-colonial de género". Afirma Lugones que la categoría "género" es tan central e indispen-sable como la categoría "raza" para la vigencia del patrón colonial del poder y del saber. Asimismo, cuestiona el status totalizador de la raza, en que la limitación parte de considerar al género anterior a la sociedad y la historia, lo cual naturaliza las relaciones de género y heterosexualidad y los efectos de la postcolonialidad.

Quijano explicó que el mito de la colonialidad reside en afirmar que Europa pre-existió al patrón capitalista de poder y que, por lo tanto, constituía el momento más avanzado en el curso continuo, unidireccional, y lineal de las especies. Según esta creencia, la humanidad se diferenció en dos grupos: superior e inferior, racional e irracional, primitivo y civilizado, tradicional y moderno. En palabras de la autora,

La naturalización de las diferencias sexuales es otro producto del uso moderno de la ciencia que Quijano subraya para el caso de la 'raza'. Es importante notar que la gente intersexual no es corregida ni normalizada por todas las diferentes tradiciones. Por eso, como lo hacemos con otras suposiciones, es importante preguntarse de qué forma el dimorfismo sexual sirvió, y sirve, a la explotación/dominación capitalista global eurocentrada.¹⁰

Lugones explica que no es necesario que las relacio-nes sociales estén organizadas en términos de género, ni siquiera aquellas relaciones que se consideren sexuales:

Tanto el dimorfismo biológico, el heterosexualismo, como el patriarcado son característicos de lo que llamo el lado claro/visible de la organización colonial/moderna del género. El dimorfismo biológico, la dicotomía hombre/mujer, el heterosexualismo, y el patriarcado están inscriptos con mayúsculas, y hegemónicamente en el significado mismo del género.¹¹

Es importante entender hasta qué punto la imposición de este sistema de género fue tanto constitutiva de la colonialidad del poder como la colonialidad del poder fue constitutiva de este sistema de género. La relación entre ellos sigue una lógica de constitución mutua […] Problematizar el dimorfismo biológico y considerar la relación entre el dimorfismo biológico y la construcción dicotómica de género es central para entender el alcance, la profundidad, y las características del sistema de género colonial/moderno. La reducción del género a lo privado, al control sobre el sexo y sus recursos y productos es una cuestión ideológica presentada ideológicamente como biológica, parte de la pro-ducción cognitiva de la modernidad que ha concep-tualizado la raza como 'engenerizada' y al género como racializado de maneras particularmente diferen-ciadas entre los europeos-as/blancos-as y las gentes colonizadas/no-blancas. La raza no es ni más mítica ni más ficticia que el género - ambos son ficciones poderosas.¹²

Lugones apela al

lado oscuro/oculto de la organización colonial/moderna del género" para interpretar la construcción de una categoría homogénea de mujer, eurocentra-da y válida universalmente que se corresponde con las características de mujer blanca, burguesa, clase media e intelectual que reivindica el feminismo hegemónico.¹³

Para la autora, es fundamental visualizar este lado oculto, porque nos "permitiría desenmascarar esa colabora-ción cómplice, y nos convocaría a rechazarla en las múltiples formas a través de las cuales se expresa al mismo tiempo que reanudamos nuestro compromiso con la integridad comunal en una dirección liberatoria".¹⁴

Lugones piensa, de este modo, la raza, el género y la sexualidad como co-constitutivas. En su texto, "Subjetividad esclava, colonialidad de género, marginalidad y opresiones múltiples", escrito mientras vivió en Bolivia, afirma que

raza, clase y género son inseparables y la intersección de las categorías homogéneas dominantes borran la heterogeneidad interna y borran a la afroamericana, la afrocaribeña, la cherokee, la siux, la navajo, la africana, la indocaribeña, la afrocolombiana, la afrolatinoamericana, la guaraní, la mapuche, la aymara, la toba, la quechua.¹⁵

Resistencias: la interseccionalidad en discusión

Recuerdo aún a María Lugones escribiendo con tiza en el pizarrón del aula magna de posgrado de la universidad el nombre de una socióloga afroamericana: Patricia Hill Collins, y el título de su libro, Black Feminist Thought: Know-ledge, Consciousness and the Politics of Empowerment, publi-cado originalmente en 1990, en el que analizó la obra de tres de las más prestigiosas feministas representantes del "pensa-miento negro": Angela Davis, Alice Walker y Audre Lorde.¹⁶

En ese instante, la conferencista, que lograba colmar la capacidad del auditorio completo de estudiantes, militan-tes y artistas feministas jóvenes dispuestas/os a escucharla, mostraba su faceta docente. María sudaba, me pregunté si era por el esfuerzo y la pasión que ponía en explicarnos que el pensamiento es situacional, y que hay una distancia (¿insalvable?) entre las "Mujeres de Color" de un lado y del otro, al sur del Río Bravo. Y prosiguió, de este modo la conferencia-clase magistral:

La matriz de dominación de una sociedad se encuentra ordenada por intersecciones y esos dominios corresponden con lo económico, político e ideológico. Esos ejes se intersectan de modo que no se pueden pensar los ejes de las mujeres negras en los mismos términos que las de mujeres medievales, bajo el feudalismo. Sin esos ejes de intersección entre raza y género no es la misma dominación. De modo que hay que comprender la construcción del estereotipo de la mujer negra en torno de su hipersexualidad y su forma de resistir esa matriz de dominación.¹⁷

Mientras tanto, observaba la crítica que tenía para con Patricia Hill Collins. En tanto para Collins una mujer sola puede resistir, para Lugones;

[…] la resistencia proviene de la participación alternativa de una comunidad que es anticapitalista, antirracista, antisexista, una comunidad que tiene un sistema de valores distintos. La resistencia de la mujer negra para confrontar esta dominación se da en términos interseccionales, sin embargo sus experiencias son distintas y ellas son distintas unas de las otras en cómo responden.¹⁸

El uso del standpoint que hace Patricia Hill Colllins es el punto de vista del grupo, y el grupo mismo es heterogéneo en una realidad que está afectada en esos dos dominios de opresión que son el género y la raza. La resistencia es para ella necesariamente dialógica. Lugones cree que en el caso de las mujeres negras, como de otra gente de color, hay una comunidad alternativa. Y ese diálogo es formal e informal, mantenido por mujeres que están situadas de manera distinta, activistas en la práctica cultural, como también mujeres inte-lectuales. Estas últimas no pueden resignar su rol de activistas, de lo contrario, pues su voz en ese diálogo no estará incluida.

Según Lugones, la idea de interseccionalidad es importante, pero no define la liberación o la resistencia, sino que es simplemente definitoria de la situación, podríamos decir, meramente descriptiva.

[…] en mi caso yo pienso en la posibilidad de actividad, de una agencia tal vez mínima pero importante solamente si la persona es impura, es decir, no es alguien que valora la homogeneidad ni la pureza en sí misma ni lo que construye lo social, sino es alguien donde raza y género están fusionadas pero en esa fusión ellas siguen siendo oprimidas: hay una correlación resistiendo. Yo veo que en Hill Collins es como un ser pre-social. Para mi la mujer es social; ese sujeto cuando está siendo oprimido resiste, no hay (un) resistiendo sin ser siendo oprimida y viceversa, yo lo pongo en el gerundio.¹⁹

La política de la interseccionalidad de raza, clase, género y sexualidad, presente ya en otra afroamericana, Kimberlé Williams Crenshaw (1995), puede encontrarse en el texto titulado: "Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color". En el caso de Crenshaw, la ausencia de la mujer negra de la ley define un mecanismo de borradura. La interseccionalidad revela lo que no se ve cuando categorías como género y raza se conceptualizan como separadas unas de otras.

Para Lugones, el feminismo de color pone en tensión las categorías "mujer" o las categorías raciales "negro", "hispano", ya que homogeneizan y seleccionan al dominante, en el grupo, como su norma; por lo tanto, "mujer" selecciona como norma a las hembras burguesas blancas heterosexuales; "negro" selecciona a los machos heterosexuales negros y, así, sucesivamente. Dada la construcción de categorías, el ejercicio de intersección da cuenta que entre "mujer" y "negro" existe un vacío que debería ocupar la "mujer negra", ya que ni "mujer" ni "negro" la incluyen. La autora evidencia cómo la interseccionalidad muestra lo que se pierde, y plantea la tarea de reconceptualizar la lógica de interseccionalidad para evitar la separación de las categorías dadas. Esto significa que el término "mujer", en si, no tiene sentido, o tiene un sentido racial, ya que la lógica categorial ha seleccionado un grupo dominante: mujeres burguesas blancas heterose-xuales, y por tanto, como expresa, "ha escondido la brutaliza-ción, el abuso, la deshumanización que la colonialidad del género implica".²⁰

Mientras el estudio de Crenshaw, confirma Lugones, es útil para marcar la ausencia, sin embargo no aparece la agencia, en otras palabras, no hay agente para la resistencia. A su vez,

En Hill Collins hay resistencia y también se encuentra la opresión interseccional, pero no hay un sistema de género, y por tanto pareciera que tanto en la mujer blanca como en la mujer negra son algo parecido o tal vez lo mismo, que el mismo sistema o el mismo do-minio oprime a las dos y se intersecta con otro eje o dominio par producir esta complicación de fuerzas que se afectan mutuamente.²¹

No olvidemos que, como mencioné en el apartado anterior, para Lugones es importante develar que la moderni-dad se expresa en dicotomías jerárquicas (humano-no humano); en esas dicotomías, quienes tienen género son el hombre y la mujer burguesa, la gente africana e indígena no tienen género, lo cual produce, según la autora, complicacio-nes para el feminismo.

Las referencias de Lugones sobre los textos de viajeros en la Conquista sugieren que

la gente indígena y negra no son considerados huma-nos pero están sexuados, aunque no tienen control sobre su sexualidad. La razón por la cual la mujer es humana es porque reproduce con el hombre la raza y el capital; sino ella tampoco seria humana porque ella no tiene razón.²²

La interseccionalidad de racismo y patriarcado considera las experiencias de las mujeres de color que no han sido representadas ni por los discursos del feminismo ni el antirracismo. Sus experiencias han sido marginalizadas. Y expresa que si "mujer" significa ideológicamente una "persona frágil, sexualmente contenida, relegada a lo doméstico, sin razón y sin rol público" y "negro" o "indio" apunta a seres primitivos, no humanos

capaces de gran violencia, sexualmente sin control, con enorme capacidad y resistencia para el trabajo físico, ¿qué quiere decir "mujer indígena", "mujer negra"? No hay mujeres indígenas ni negras. La frase "mujer indígena" es una contradicción.²³

Cuando las feministas, blancas y burguesas, utilizaron el concepto de mujer como universal, sólo entendieron por mujer el significado moderno, capitalista y colonial. Por lo tanto, la interseccionalidad entre las categorías de opresión (raza, género, clase) significa que hay jerarquías entre varones y mujeres, y que algunas mujeres poseen poder económico y cultural. Para Lugones sólo existiría la mujer negra o india si la resistencia a ser negro o indio diera lugar a ser persona, no en el sentido colonial, moderno o capitalista. Pero como el signifi-cado es colonial, prima la ausencia.

Podemos citar en este texto un punto neurálgico en el debate acerca de la pre-existencia del género en el mundo colonial. Para dar cuenta de la inexistencia, Lugones cita a la feminista nigeriana Oyéronké Oyewùmi²⁴ para preguntarse si patriarcado es una categoría transcultural válida, y así concluir que "el género no era un principio organizador en la sociedad Yoruba antes de la colonización Occidental". Aquí patriarcado no está concebido como el opuesto a matriarcado, sino para resaltar que no había un sistema de género institucionalizado.

[…] Incluso, Oyewùmi nos indica que el género ha adquirido importancia en los estudios Yoruba no como un artefacto de la vida Yoruba sino porque ésta, tanto en lo que respecta a su pasado como su presente, ha sido traducida al Inglés para encajar en el patrón Occidental de separación entre cuerpo y razón […]. Asumir que la sociedad Yoruba incluía el género como un principio de organización social es otro caso de «dominación Occidental sobre la documentación e interpretación del mundo; una dominación que es facilitada por el dominio material que Occidente ejerce sobre el globo» […] Oyewùmi afirma que los/as investigadores siempre encuentran el género cuando lo están buscando.²⁵

Ello abrió un interesante debate pasible de leer en el texto escrito por la antropóloga argentina Rita Segato "Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial",²⁶ quien se ubica en una segunda posición, en el otro extremo, de la posición de algunas autoras, como María Lugones y también Oyeronke Oyewumi, que afirman la inexistencia del género en el mundo pre-colonial. Sostiene:

Publiqué en 2003 (2003a, republicado en inglés en 2008) un análisis crítico del libro de Oyeronke de 1997, a la luz de un texto mío de 1986 que manifestaba perplejidad idéntica frente al género en la atmósfera de la civilización Yoruba, pero con conclusiones divergentes.²⁷

IV. El radicalismo de las Mujeres de color

Para Lugones, Crenshaw,

interesada en el derecho y en la situación legal de las mujeres de color bajo la violencia, subraya la interseccionalidad para mostrar cómo las mujeres de color no son vistas, precisamente porque no se ven las categorías que se cruzan. Una vez que se ve la intersección, se ve la violencia. Se trata de un movimiento radical.²⁸

Pero, subraya, ver la violencia mientras se está atra-pada en su lógica no le estimula a una a ponerle resistencia.

La subordinación de las mujeres vis-à-vis el poder masculino, blanco, heterosexual fue confundida con la subor-dinación de todas las mujeres. La resistencia a la lógica hegemónica se expresó con fuerza en los escritos de Edouard Glissant y de la gran feminista afroamericana Audre Lorde, ambos citados por la autora, participando en una resistencia lógica. Una vez marginado este "multiculturalismo ornamen-tal",²⁹ las feministas blancas burguesas se muestran como una parte intrínseca de la hegemonía cultural occidental. Sólo queda lugar para que la lógica intersectorial de paso a la lógica de la fusión.

Esta lógica defiende la inseparabilidad lógica de la raza, clase, sexualidad y género. Mientras que la lógi-ca de la interseccionalidad deja intactas las categorías lógicas, la lógica de la fusión las ha destruido. Con la fusión, podemos movernos por completo al campo de la resistencia.³⁰

Lugones propone desplazarnos hacia un movimiento de "segundo desenmascaramiento", como lo define, en cuyo tránsito existe un impulso hacia la coalición dentro de la lógica de la fusión.

Es porque cada fusión se vive y se comprende rela-cionalmente y se puede apreciar si la relación se con-cibe o no en términos categoriales o en términos de fusión. Dado que la fusión es una resistencia a múltiples opresiones, se pueden apreciar también las formas en las que otros han concebido, han dado forma cultural, han teorizado, expresado, incorporado su resistencia a múltiples opresiones. Se puede también llegar a com-prender cómo y en qué medida esas resistencias se apoyan o socavan unas a otras. No se trata precisa-mente de posibilidades teorizadas sino de posibilidades vividas. Ésta es la razón de que busquemos la coalición.³¹

V. Reflexiones finales

Concluye Lugones:

Hemos hablado de «Mujeres de Color como de una identidad de coalición que se sitúa contra los monologismos, no como de un distintivo racial. Como identidad de coalición busca identificaciones que sean múltiples, inestables, situadas históricamente, a través de diálogos complejos desde dentro de la interdependencia de las diferencias no dominantes ³²

Una de las reflexiones finales que animó este ensayo fue la de recuperar el movimiento dialéctico de los "desen-mascaramientos" que propone Lugones en su texto "Multicul-turalismo radical y feminismo de las mujeres de color" (2005), a partir de la metáfora de los "peregrinajes".

Oponiendo a Crenshaw con Lorde, se desprende que la lógica de la interseccionalidad es necesaria para dar paso a la "lógica de la fusión, de la trama, de la emulsión": "Mientras la lógica de la interconexión deja intacta la lógica de las categorías, la lógica de la fusión la destruye.", asegura Lugones. Y prosigue: "La fusión o la emulsión nos capacita para pasarmos por completo a la resistencia."³³

Resistir en el lugar de las opresiones solapadas/fundidas crea comprensiones resistentes que tienen significado cultural en la música, el arte, la teoría. "No es posible emanciparnos sólo en términos teóricos", nos propone pensarnos la maravillosa antología "Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos" (1988). Falsa dicotomía entre "teoría" y "práctica", que Lugones recupera en su libro Pilgrimages/Peregrinajes: Theorizing Coalilion against Múltiple Oppression (2003), ofreciéndonos una pedagogía popular crítica para interpretar la resistencia constituida por diferentes conocimientos marginales que superen las barreras comunicativas y cognitivas, en el paso complejo de la "interseccionalidad" a la "lógica de la fusión". Las opresiones solapadas y barreras comunicativas que borraron la resistencia de las Mujeres de Color vacían de toda significación política, obturando la memoria política de los feminismos de color.

Bibliografía

Notas

• BIDASECA, Karina. "Voces y luchas contemporáneas del femi-nismo negro. Corpolíticas de la violencia sexual raciali-zada". In: ONU Afrodescendencia. Aproximaciones con-temporáneas de América Latina y el Caribe. Colección de ensayos del Centro de Información de las Naciones Unidas para México, Cuba y Rca. Dominicana, en el marco del Año Internacional de los Afrodescendientes, ONU, México, 2012. Disponible en: <http://www.cinu.mx/AFRODESCENDENCIA.pdf<. Acceso en: 17 abr. 2011.
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• QUIJANO, Aníbal. "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina" en LANDER, Ed. Colonialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales. CLACSO, Bs. As., 2000. p. 201-246.
• SEGATO, Rita. "Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial", en Bidaseca, Karina (Co-comp.) Feminismos y poscolonia-lidad. Descolonizando el feminismo desde y en América Latina, Bs. As.: Ed. Godot, 2011. p. 291-306.

1

María LUGONES, 1995, p. 70.

2

Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Gral. De San Martín. Buenos Aires, 15 y 16 de julio de 2013.

3

Pilgramages/peregrinajes: Theorizing coalition against multiple oppressions. Lanham, md.: Rowman & Littlefield, 2003.

4

Para más información sobre la estancia de Lugones, ver: "Hacia un feminismo descolonial" publicado en Hypatia, v. 25, n. 4, Otoño, 2010, donde discute la práctica del chachawarmi.

5

LUGONES, 1995. p. 61.

6

LUGONES, 1995. p. 62.

7

LUGONES, 2008, p. 94

8

LUGONES, 2008. p. 94.

9

LUGONES, 2012, p. 2.

10

LUGONES, 2008, p. 86.

11

LUGONES, 2008, p. 78.

12

LUGONES, 2008, p. 93-94.

13

LUGONES, 2008, p. 78.

14

LUGONES, 2008, p. 99.

15

LUGONES, 2012, p. 4-5.

16

Hill Collins, Patricia: Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment, Londres, Routledge, 2000 [1990].

17

Conferencia ofrecida por María Lugones en el Coloquio Internacional "Reconocer las superficies de nuestras hendiduras. Cartografiar el Sur de nuestros Feminismos". IDAES/UNSAM. Bs As, 15 y 16 de julio, 2013.

18

Conferencia ofrecida por María Lugones en el Coloquio Internacional "Reconocer las superficies de nuestras hendiduras. Cartografiar el Sur de nuestros Feminismos". IDAES/UNSAM. Bs As, 15 y 16 de julio, 2013.

19

Conferencia ofrecida por María Lugones en el Coloquio Internacional "Reconocer las superficies de nuestras hendiduras. Cartografiar el Sur de nuestros Feminismos". IDAES/UNSAM. Bs As, 15 y 16 de julio, 2013.

20

LUGONES, 2008, p. 25.

21

Conferencia ofrecida por María Lugones en el Coloquio Internacional "Reconocer las superficies de nuestras hendiduras. Cartografiar el Sur de nuestros Feminismos". IDAES/UNSAM. Bs As, 15 y 16 de julio, 2013.

22

LUGONES, 1998.

23

LUGONES, 2012, p. 3.

24

Oyéronké OYEWÙMI, 1997, p. 20, citado por LUGONES, 2008.

25

LUGONES, 2008, p. 30-32.

26

SEGATO, 2011, p. 35.

27

Dada la finalidad del ensayo, no discurriré aquí sobre esta discusión. El/la interesado/a puede consultar el artículo de Rita Segato "Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial", en Bidaseca, Karina (Co-comp.) Feminismos y poscolonialidad. Descolonizando el feminismo desde y en América Latina, Bs. As.: Ed. Godot, 2011, 291-306.

28

LUGONES, 1995. p. 61.

29

LUGONES, 1995. p. 61.

30

LUGONES, 1995, p. 68.

31

LUGONES, 1995, p. 70.

32

LUGONES, 1995. p. 74.

33

LUGONES, 1995, p. 66.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  28 Nov 2014
• Fecha del número
  Dic 2014