A Festa de Babette: consagração do corpo e embriaguez da almaResumo
Neste artigo interpreto valores da cosmologia luterana relativos à alimentação, tendo como campo etnográfico A Festa de Babette. O filme narra o modo de vida de um grupo de luteranos dinamarqueses do século XIX e os embates emocionais em que se envolvem quando se expõem a outros estilos de vida. Interiorizando a moral luterana, as irmãs Martine e Felipa, personagens centrais do filme, conduzem suas vidas seguindo o curso da devoção, da austeridade e negação de si. Valores que podem ser entrevistos tanto na recusa da vida amorosa quanto em sua cozinha, concebida com sobriedade e insipidez para ser o lugar privilegiado de elaboração da noção de vítima sacrificial da mística religiosa que professam. O banquete de Babette, uma criada que é também uma artista, subverte esses valores ao transformar o ato de comer em uma epifania.
Abstract
In this article I make use of the film A Festa de Babette as an ethnographic field to investigate the food values in the Lutheran cosmology. This film shows the life style of a XIX century Danish Lutheran group and its emotional struggles when facing different ways of life. Internalizing the Lutheran moral, the sisters Martine and Felipa, the film’s main characters, live their lives with worship, austerity and self-denial. I argue that those attributes came from their refusal to love and also from their kitchen, conceived with moderation. The insipidity of their kitchen entitles this place as the locus where the creation of the idea of sacrificial victim, an important element in their religious mystique, takes place. Babette, a maid who is also an artist, gives a banquet where she overthrows the sisters’ values transforming the act of eating into an Epiphany.
[…] do ponto de vista da sensualidade, dar ao gosto […] o prazer amoroso é significá-lo.
Roland Barthes
I Parte
O filme como etnografia
A Festa de Babette1 narra a história de duas irmãs, Martine e Felipa, vivendo numa aldeia litorânea da Dinamarca, no século XIX. Quando jovens, viviam com o pai, fundador e profeta de uma seita luterana local. Os nomes das irmãs eram uma homenagem aos pastores Martinho Lutero e Felipe Melantchon. Depois que o deão morre, as duas irmãs continuam a realizar o culto em sua casa, que permanece sendo o local de reunião dos fiéis. Ocupavam-se, além disso, da caridade. Cuidavam dos pobres, vestindo-os, alimentando-os e levando-lhes palavras de conforto.
Separando corpo e alma, as escolhas…
Quando jovens, Martine e Felipa eram mulheres cuja beleza levava os rapazes do lugar a freqüentarem a igreja só para vê-las, já que “nunca foram vistas em bailes ou festas”. Mas isso não as sensibilizava; seus admiradores, em alguma medida, compartilhavam da mesma crença religiosa e, talvez por isso, pudessem compreender a impossibilidade de qualquer aproximação amorosa.
Essa aproximação (sempre negada aos conterrâneos), entretanto, aconteceu com dois “cavalheiros vindos do grande mundo de fora”. O primeiro a chegar em Nore Vosborg é o tenente Lorens Loweinheim, que vai ali para refletir sobre sua forma de vida. Lorens é um jovem oficial vaidoso que não se submetia nem à disciplina militar, instituição a que pertencia. Num passeio solitário que faz pelos arredores da aldeia, encontra Martine cuidando dos trabalhos domésticos. Ao vê-la, apaixona-se por ela. Martine sente-se momentaneamente envolvida por essa paixão, mas recusa-a. Recusando Lorens, o que Martine escolhe é a vida austera, sem superficialidade ou ostentação. Essa recusa, por sua vez, orienta a escolha de Lorens: sentindo-se ali cada vez mais insignificante, volta-se para a sua carreira, casa-se com uma das camareiras da rainha Sofia e passa a freqüentar a corte sueca. Para justificar a sua escolha, ele prefere ver as pessoas da aldeia como “um grupinho de melancólicos devotos sem um tostão”, não sem antes admitir que “a vida é dura e sem piedade e que nesse mundo há coisas que são impossíveis”.
Depois de Lorens, chega à aldeia o cantor parisiense Achille Papin, um representante da noite mundana que diz “adorar o silêncio e o ruído das ondas”, quando lhe falam da grandiosidade e selvageria da costa da Jutlândia. Um dia, ouvindo Felipa cantar durante o culto em sua casa, fica embevecido com a sua voz e se propõe a dar-lhe aulas de canto. Com a permissão do pai, ela toma as aulas, mas recusa o convite de Papin, que queria torná-la uma dama das noites parisienses. Enquanto cantam, revelando cada um os seus sentimentos, o deão e Martine ouvem apreensivos:
- Eu tremo, mas escuto
Tenho medo da minha felicidade
Desejo, amor e dúvida
Debatem-se em meu coração.
Eu tremo, mas escuto
Tenho medo da minha felicidade.
Depois desse quase entregar-se, Felipa comunica ao pai e à Martine a sua decisão de encerrar as aulas com Papin e escreve-lhe uma carta contando a sua decisão. Papin volta à Paris.
Confundindo sabores
Felipa e Martine envelhecem vivendo a escolha que fizeram quando ainda eram jovens: uma vida de austeridade em nome da fé que professavam. Numa noite fria de setembro, do ano de 1871, chega à aldeia Babette Hersan, trazendo uma carta de Papin, recomendando-a às duas irmãs. Babette fugia da guerra civil francesa e lhes pede emprego em sua casa. A princípio, as irmãs recusam o seu pedido, por não terem meios de remunerá-la. Mas, diante da insistência de Babette, terminam por aceitá-la. Por quatorze anos fica cuidando das irmãs, que, então, têm mais tempo livre para se dedicarem aos serviços religiosos. Por seu lado, Babette assimila as regras mais importantes da casa, chegando a reduzir os gastos com comida.
Quando Babette inicia o seu trabalho, uma das irmãs ensina-lhe a fazer o mingau de peixe com cerveja e pão que era a dieta básica da casa, também distribuída aos pobres. Ao assumir esses afazeres, Babette modifica completamente o sabor dessa sopa. Os pobres que a recebem ingerem-na com visível deleite. Martine e Felipa rezam por Babette, por ela estar ajudando-as a fazer caridade. Durante esse tempo, Babette vive na aldeia sem estabelecer nenhum contato com sua vida passada, com o seu país. Até que um dia recebe uma correspondência da França, notificando-a de que fora premiada com dez mil francos de um bilhete de loteria renovado por uma amiga francesa.
Por essa ocasião, Martine e Felipa estão envolvidas com os preparativos de uma comemoração que queriam fazer pelo centenário de nascimento do pai. Pensam numa homenagem bastante simples: convidariam os fiéis, leriam a bíblia e, ao final, serviriam uma ceia singela, terminando-a com uma xícara de café. Esta homenagem parecia vir em boa hora, porque a discórdia e a desunião estavam se disseminando entre os devotos que, a cada dia, tornavam-se mesquinhos e intolerantes. Lembrar os ensinamentos do deão contribuiria, por certo, para restabelecer a concórdia entre eles. Além dessa preocupação, as irmãs se sentem apreensivas ante a possibilidade de Babette voltar definitivamente a Paris.
As coisas vindas do coração
Martine e Felipa entregam à Babette um pequeno baú para guardar o dinheiro do prêmio. Esta vai até o seu quarto, guarda-o e olha fotografias dos parentes. Caminha até à praia e volta decidida:
- Tenho um desejo, mademoiselles. Quero fazer sozinha o banquete no dia do aniversário do pastor.
- Não pensamos em dar um banquete, pensamos num jantar bem modesto, encerrando com um cafezinho.
- Quero fazer um jantar francês.
- Um jantar francês?
- Por favor, um autêntico jantar francês!
Inicialmente, as irmãs recusam, mas terminam por concordar, diante dos argumentos de Babette, de que esse desejo “vinha do coração”. Babette, então, ausenta-se da aldeia por alguns dias a fim de providenciar o jantar. Enquanto isso, Martine e Felipa temem que ela não volte. Cozinham novamente para os pobres, o que é recebido com desprazer.
Quando vêem Babette chegar, trazendo o material do jantar - vinho, gelo, tartaruga, codornas, baixelas e louças… - as irmãs se atormentam com a visão desses objetos. Temem que o jantar possa se constituir numa negação daquilo que propunham naquele momento: recuperar as “ovelhas” que se desgarravam do “rebanho”, em torno de uma comemoração que os aproximaria dos ensinamentos do pastor. À noite, Martine tem um pesadelo, onde se misturam as imagens dos animais (ingredientes do jantar) com as de Babette a lhe oferecer um cálice de vinho (ou veneno?) que tombava sobre a toalha branca da mesa, manchando-a de vermelho.
Feliz, Babette começa a preparar o jantar, enquanto as irmãs se reúnem com os fiéis dizendo-lhes dos seus temores:
- Não queremos fazer nada mal; só queríamos cumprir o desejo de Babette. Mas não tínhamos previsto as conseqüências e agora temos nos envolvido com poderes perigosos que talvez possam trazer infelicidade. Não posso nem dizer o que vocês terão para beber ou para comer”
- Se soubessem como penso no meu pai nestes dias! Parece que ele está me olhando, vendo suas filhas ocupadas em transformar o seu lar para um sabat de bruxas.
Mas não havia como voltar atrás. Mesmo temendo pela transgressão dos seus princípios, os fiéis resolvem participar do jantar:
- Ficaremos o tempo todo calados quanto à comida e bebida.
- A língua… Esse estranho músculozinho que para os seres humanos significa honra, glória e boas ações, mas também maldade indomável e veneno mortal. No dia em que comemoramos nosso grande mestre, usaremos a nossa língua para orar, em agradecimento ao que ele foi para nós.
- Será como se nunca tivéssemos tido o sentido do paladar!
Terminam a reunião cantando:
Não ofertais pedra à criança
Que pede pão.
Martine e Felipa recebem uma carta da tia de Lorens, avisando que ele irá ao jantar. Avisam Babette que serão, agora, doze pessoas à mesa, numa clara evocação da Santa Ceia. Os preparativos se intensificam. Enquanto Babette prepara a mesa, o retrato do pai é retirado da parede e posto em outro lugar. Acendem-se velas sob o retrato, enquanto Babette acende os castiçais da mesa.
Na casa da tia, o general Lorens se veste. Olhando-se no espelho, diz: “Vaidade, tudo é vaidade.” Há uma cadeira vazia no quarto. Olha para ela e se vê, jovem, sentado nela. Diz, então, a si mesmo: “Consegui tudo o que você sonhava e satisfiz sua ambição. Mas, para quê? Hoje à noite, nós dois acertaremos as contas. Você terá de me provar que fiz a escolha certa.”
As irmãs, receosas, esperam pelos convidados. “Que seja feita a vontade de Deus!” Babette, na cozinha, prepara os inúmeros pratos. Os fiéis chegam. Olham o retrato do pastor. À mesa, um serviço completamente luxuoso. Cantam:
Eterno nome querido
Não tenha medo, meu protetor
Pelo pão e roupa de cada dia
Pois não ofertais pedra
À criança que pede pão.
Consagração do corpo e embriaguez da alma
Sentam-se à mesa sem dizerem palavra. Por último, senta-se o general, que é o único a manifestar surpresa com o requinte e o luxo da mesa posta. Servem-se de vinho.
- E não esqueçam, não sentiremos sabor. Vamos orar com as próprias palavras do pastor, diz um fiel.
De mãos dadas, rezam:
- Que meu pão nutra meu corpo, que meu corpo seja servo da alma, e que minha alma avance na glória de Deus. Amém.
Falam entre si:
- Você não vai dizer nada sobre a comida. Nenhuma palavra.
- Como no casamento de Canaã. A comida não tem importância.
- Nem pensaremos a respeito.
Brindam. Lorens exclama:
- Impressionante! Amontilado! E o melhor amontilado que já provei. Isso é uma autêntica sopa de tartaruga… E que sopa de tartaruga!
Não respondem ao general, mas o imitam, levando a sopa à boca. Quando uma champagne é servida, um fiel comenta:
- Deve ser um tipo de limonada.
Lorens comenta embevecido:
- Mas isso é uma Blinis Demidoff!
Fala da bebida, referindo-se à sua safra a um fiel, que lhe responde:
- Acho que vamos ter neve amanhã o dia todo.
Falam do pastor. Relembram seus sermões e milagres. Lorens comenta que a coleção de sermões do pastor era a leitura preferida da rainha Sofia. Enquanto falam, comem e bebem. Lorens insiste em referir-se ao banquete:
- Em Paris, uma vez, ganhei uma competição hípica e depois os oficiais da cavalaria francesa me homenagearam com um jantar, num dos restaurantes mais elegantes da cidade, o Café Anglais, onde o chefe da cozinha era surpreendentemente uma mulher.
O anfitrião daquela noite lhe explicara que essa mulher, “essa chefe de cozinha era capaz de transformar um jantar num caso de amor, numa relação amorosa, onde era impossível distinguir entre apetite físico e espiritual”, ao que um conviva respondeu:
- Aleluia!
Os seus rostos começam a emitir sinais da satisfação que sentem com o jantar, mas ainda resistem com as palavras:
- O homem deve não só desistir, mas também recusar qualquer ideia de comida e bebida. Só assim conseguirá comer e beber num espírito correto.
Os rostos estão cada vez mais alterados. Suas fisionomias se iluminam; parecem delicados.
- Como o pastor sempre dizia: Queridos irmãos e irmãs, a única permitida (sic) que se pode levar da vida terrestre é o que demos aos outros.
Referindo-se à Martine e Felipa, um fiel diz:
- As duas queridas irmãs serão ricas na vida eterna.
Enquanto falam, observam as maneiras do general à mesa e o imitam. Lorens exclama:
- Que uvas deliciosas!
Levanta-se e discursa:
- Piedade e verdade se unem, justiça e paz se abraçam. Na sua fraqueza e miopia, o homem acha que tem de fazer uma escolha na vida e teme o risco que corre. Nós conhecemos o medo; mas não, toda escolha é sem importância. Chegará a hora em que nossos olhos se abrirão e finalmente reconheceremos que a graça não tem fim. É só esperar confiante para receber a gratidão. A graça não exige nada. E veja, tudo que escolhemos nos foi dado e tudo de que desistimos nos foi concedido. E sim, teremos ainda de volta o que jogamos fora. Piedade e verdade se unem, justiça e paz se abraçarão uma à outra.
Senta-se e continua a se servir, como os demais. Terminado o jantar, saem da mesa. Bebem licor, enquanto ouvem Felipa ao piano. Trocam palavras fraternas. Lorens e Martine se olham. Ele lhe diz:
- Estive convosco em cada dia da minha vida. Diz que está sabendo…
- Sim, eu sei.
- Então sabes que estarei convosco a cada dia que ainda me resta. Estarei sentado à mesa convosco toda noite. Não o meu corpo que nada significa sem a minha alma, pois esta noite aprendi, minha querida, que em nosso belo mundo tudo é possível.
O general vai embora com a tia. Os fiéis agradecem pela noite maravilhosa e caminham juntos pela rua. Dão-se as mãos e cantam. Martine e Felipa falam entre si:
- As estrelas se aproximaram. Talvez se aproximem a cada noite. Talvez nem tenhamos neve nesse ano.
Entram e agradecem Babette, dizendo-lhe que todos gostaram do jantar. Babette, então, lhes conta que, em Paris, foi a chefe de cozinha do Café Anglais. Diz-lhes que não irá voltar a Paris, que está sem dinheiro. Diante da surpresa das irmãs, retruca:
- Não foi por causa de vocês.
- Então ficará pobre para o resto da vida?
- Um artista nunca é pobre. Eu sabia lhes fazer felizes, dando-lhes o melhor de mim.
Lembrando do que Papin dizia, repete-o:
- Um longo grito do coração dos artistas ecoa no mundo, me dê a oportunidade de dar o melhor de mim.
- Mas isso não é o final, Babette. Sinto, com certeza, que não é o final. No paraíso você será a grande artista como era a intenção de Deus. Aí… como irá encantar os anjos!
II Parte
Recusa dos sentidos: nem o mundo exterior nem o mundo corporal
Embora empobrecendo a riqueza visual do filme, obliterando e turvando as imagens (essenciais) que constituem o conjunto iconográfico e estético de A Festa de Babette, arrisquei essa sinopse para ela poder ser um campo etnográfico, a partir do qual pretendo realizar esta interpretação. Antes, porém, quero chamar a atenção do leitor para dois pontos que julgo interessantes relevar: primeiro, que o leitor não perca de vista a trama narrativa que se desenrola principalmente através das expressões gestuais e da própria estética do banquete, ditas na forma da atuação dos atores e da cenografia do filme (para além dos diálogos das personagens), daquilo que nem sempre as palavras conseguem nomear. Quer dizer, sugiro que a leitura deste texto deva remeter a cada momento para as imagens do filme, com o mínimo de intermediação da etnografia que construí nesta primeira parte, porque a sua função foi apenas a de produzir um leitmotiv que desse sentido ao que discuto nesta seção.
Segundo, quero chamar a atenção para o caráter ficcional da etnografia proposto por Geertz (1978) que justifica, entre outras coisas, a tomada de uma obra puramente de ficção, um filme, como referência “empírica” para uma discussão teórica. Conforme Peirano (1992, p. 136), esta perspectiva abre “espaço para criações e construções literárias que independem de definições do que seja arte, literatura, ciência ou história”. Se, então, ao escrever uma etnografia o antropólogo está produzindo uma obra literária ou, pelo menos, conscientemente ou não, utiliza-se dos recursos desta, é perfeitamente legítimo considerar uma obra de arte, por exemplo, um filme, como uma etnografia. Com seu estilo narrativo próprio, a obra fílmica é uma peça de cultura, no sentido de que sendo produção de um contexto cultural específico não se lhe escapa falar dos valores, comportamentos e significados deste contexto, ainda que sejam ditos por metáforas, elipses, ironias ou quaisquer que sejam as figuras de linguagem empregadas.
Este filme retrata o modo de vida de um grupo de luteranos do século XIX e os embates emocionais em que se envolvem, quando se expõem a outros estilos de vida. A história pessoal de Martine e Felipa se constrói pela encarnação dos valores protestantes: retidão do espírito por se separar (elevar-se) do corpo. Essa separação entre os domínios do mundo sensível e do mundo espiritual, realizada pela ascese protestante não é só um princípio abstrato a fornecer coordenadas de vida para os seus adeptos, mas se incorpora às suas condutas de tal forma que as constitui em suas feições e sentidos. Essa mística, enraizada que está na doutrina pietista, fala diretamente ao indivíduo, já que rompeu com o dogma e o simbolismo e aciona no sentido da interiorização religiosa, demandando estados de alma individuais em que o crente está só diante de seu Deus. Para isso, ele elabora um obsessivo desprezo de si.
A aspiração máxima da fé luterana é a unio mystica com a divindade, em que a alma do crente é invadida verdadeiramente por Deus. Ao lado disso, o crente experimenta um “profundo sentimento de indignidade decorrente do pecado original”, fundante de um comportamento penitente cotidiano, através da simplicidade e humildade, que faz com que a experiência religiosa seja profundamente marcada pelo misticismo e emotividade (Weber, 1985, p. 78). Quando Martine recusa o amor de Lorens, ela o faz em nome dessa ascese; escolha que significa a encarnação (paradoxal?) da ascese. Casar-se, deixar-se envolver por uma paixão carnal é perder de vista o caminho espiritual da retidão. Além disso, Lorens é a personificação da mundanidade; homem vaidoso que vive de ilusões. O encontro entre os dois, quando jovens, ilumina e demarca a distância em que se encontravam: Martine sente os apelos corporais, sente-se atraída por Lorens; seu corpo é um susto só, expressão da luta que se trava no seu interior, entre o espírito, morada da retidão e o corpo, fonte instintiva do pecado. Recusando Lorens, ela recusa os apelos corporais, reordenando seus padrões mentais (morais) e domando os sentidos, num exercício dramático de autocontrole, coincidente com a afirmação de sua vontade religiosa.
Lorens, por sua vez, está em Nore Vosborg justamente para refletir sobre o sentido da vida que levava. Por um momento, sente-se atraído pela simplicidade daquele estilo de viver. A insignificância que sente diante de Martine e de sua forma de vida, dava-lhe a dimensão exata dos princípios que norteavam sua vida. Recusado por Martine, só lhe resta voltar-se para eles, já que “a vida é dura e sem piedade e que nesse mundo há coisas que são impossíveis”. No encontro entre os dois, em meio aos casebres pobres da aldeia, o que se vê é o tangenciamento de duas esferas com modos de vida tão distintos que, ao se tocarem, iluminam uma à outra para, em seguida, se negarem. Como fagulhas vibrantes, os dois estilos de vida intercambiam sentimentos, reflexões e desejos, mas, a seguir, voltam a ser domínios separados e inconciliáveis.
O mundo exterior mais uma vez se faz presente na aldeia. Vindo de Estocolmo, chega ali o cantor Achille Papin. Mas, ao chegar, é tomado de profunda melancolia, ao perceber a finitude de sua carreira e de sua vida. Como Lorens, ele também toma consciência de sua vida, ao conhecer outros valores, aqueles que formavam a linguagem luterana: simplicidade, humildade, perfeição interior…
No seu encontro com Felipa, tem lugar novamente o processo que elabora as diferenças. O rompimento das aulas de canto por parte de Felipa diz da incompatibilidade entre os seus modos de vida. O momento em que confrontam (cantando) seus desejos e temores é revelador, mais uma vez, de como “o protestante vive dilacerado pela oposição entre predestinação e moral” (Paz, 1979, p. 86). Entre a glória mundana, a vaidade, ilusões do mundo exterior (mas também corporal) e seguir o curso da devoção, Felipa escolhe o último, onde à imitação do sacrifício voluntário de Deus, “o devoto se oferece a si mesmo em sacrifício” (Paz, 1979, p. 70).
Como esta é uma religião que põe os homens diretamente em contato com a divindade, sem a intermediação dos atos rituais, esse sacrifício a que os fiéis (os eleitos) são chamados a cumprir só pode ter lugar no interior de cada um, na conduta pessoal normatizada pela austeridade e negação de si. É a essa moral que Martine e Felipa subordinam suas vidas, antes mesmo que seus respectivos encontros com o mundo exterior (mas que eram também explosões dos seus desejos corporais), por um momento, semeassem a dúvida em seus corações: “desejo, amor e dúvida debatem-se em meu coração”, é o canto de despedida de Felipa.
Recusadas estas duas espécies de alteridades, as duas irmãs seguem o curso da vida religiosa que escolheram viver. O tempo passou em suas vidas falando a linguagem da contenção e da retidão, que podem ser notadas principalmente na dieta a que se submetiam e aos pobres que alimentavam. Como viviam no litoral, o peixe era o alimento básico, acrescido de cerveja e pão. Sopas ralas: expressão da pobreza daquele “grupinho de melancólicos devotos sem um tostão” como Lorens os classificou? Nem a localização geográfica, nem a carência… “A regra básica do protestantismo é a sobriedade e o valor nutritivo da comida. Nada de jejuns excessivos nem de orgias gastronômicas: uma cozinha insípida e utilitária” (Paz, 1979, p. 64).
Não só a comida, mas também a sexualidade, por vincularem-se diretamente à ordem dos sentidos, devem ser tratadas asceticamente. “Contra as dúvidas religiosas e a inescrupulosa tortura moral, e contra todas as tentações da carne, ao lado de uma dieta vegetariana e de banhos frios, prescreve-se: Trabalha energicamente em tua Vocação” (Weber, 1985, p. 113).
Sutilezas da reciprocidade
Nos dois primeiros encontros, o que se vê é a demarcação de valores e sentimentos incompatíveis - a mundanidade e a vaidade representadas pelos estrangeiros, de um lado, e o ascetismo e retidão pessoais, de outro. Incompatibilidade entre os prazeres corporais que descuidavam de alimentar a alma e almas devotas que precisavam mortificar o corpo. Esferas incompatíveis quando vistas apenas no plano da oposição com que uma enxergava a outra. Até então, o mundo exterior (as tentações do mundo) fora sistematicamente negado pelas irmãs, talvez porque ele se aproximasse por um canal marcadamente sexual, a paixão de Lorens e depois a de Papin. Não que os luteranos eliminassem por completo a sexualidade de suas vidas; é que ela deve ser vivida no casamento e apenas como decorrência do desejo de Deus, para aumento de sua glória e segundo o mandamento Crescei e Multiplicai-vos.
O terceiro encontro com o “grande mundo de fora” acontece com a chegada de Babette Hersan à aldeia, que é aceita como criada na casa das irmãs. Por que os homens - Lorens e Papin - foram de pronto recusados e Babette, embora inicialmente negada, foi aceita? Por que, mesmo oriunda do mundo exterior não trazia visíveis as suas marcas?
Algumas possibilidades se delineiam. Primeiro, aos olhos de Martine e Felipa, Babette, por ser mulher, jamais representaria a tentação da carne. Mas, também, aquela aceitação é um gesto de compaixão por uma mulher exilada. Entretanto, o que me parece mais sugestivo é que Babette entra na casa das irmãs como criada. Quer dizer, a ponte que ela estende para ultrapassar o fosso entre aqueles dois mundos é o trabalho que, na perspectiva luterana, deve ser uma atividade dura e constante, uma forma a mais na direção da glorificação de Deus. Lorens e Papin não lograram êxito no estabelecimento de relações com Martine e Felipa por dizerem o mundo como homens vaidosos pertencentes a um círculo social caracterizado pelo luxo e glorificação pessoal. Ao contrário, Babette perfura a “mônada” luterana através do trabalho doméstico, regular e pesado. Ao se instalar, Babette deixa de representar qualquer perigo; a gratidão com que é acolhida no exílio “paga os seus serviços”. Tendo assimilado as regras da casa, cuida dos afazeres domésticos, o que significa mais tempo livre para Martine e Felipa se dedicarem aos serviços da fé e da caridade. Mais ainda: acrescenta a essa caridade um novo sabor ao transformar a distribuição, outrora insípida, da sopa de peixe aos pobres em momentos de deleite.
É assim que Babette vai, aos poucos, fazendo desaparecer os contornos daquelas esferas que, por um longo tempo, indicaram campos tão diversos e excludentes de conduta, pensamento e sentimento. “Interiorizada” no campo oposto, por concessão de sentimentos de compaixão (mas também pelo trabalho), Babette adquire os hábitos de simplicidade da casa, reduz-lhes as despesas, mas acrescenta gosto ao alimento que prepara. Quer dizer, subverte, pelo interior o utilitarismo luterano que passa, subrepticiamente, a conviver com os princípios sensuais da boa comida.
Até aqui, o que se percebe é um quase transbordamento das fronteiras que delimitavam a rígida exclusão do corpo e da alma. Mas ainda, só como coisas do coração, símbolos ainda sem estrutura comunicativa plena, porque, objetivamente, a descontinuidade entre o espírito superior e os sentidos corporais inferiores era o referente mais estruturado da linguagem que as irmãs utilizavam para dizerem o mundo.
Assim, ainda é do interior dessa linguagem que nasce o horror que sentem diante do pedido de Babette de fazer um jantar francês na homenagem que fariam ao centenário do deão.
Sentem-se ameaçadas nos seus princípios, justamente no momento em que essa homenagem significava a possibilidade de reorientação das relações entre os fiéis, que estavam sendo solapadas por mesquinharias de toda ordem.
Após essa longa “trégua”, os contrastes entre as duas cosmologias travam um novo embate, materializado no horror ante a impossibilidade de conter o gesto de Babette, porque dito na linguagem da generosidade, mas que conduzia, certamente, aos prazeres hedonistas da boa comida. Durante os preparativos do banquete, Babette é a expressão de puro contentamento, enquanto as irmãs se transformam de medo e culpa. Falando de seus temores aos fiéis, acreditam poder escapar aos excessos do banquete, fazendo um pacto entre si de não falarem sobre comida e bebida. Como uma forma de recusa aos seus apelos sensuais, prometem-se não sentir nenhum sabor, como se não tivessem o sentido do paladar. Naquele dia, diante do perigo iminente, usariam a língua para louvar e não para conspurcar os ensinamentos do pastor.
A festa dos sentidos inebriando a alma…
No dia do jantar, os convidados chegam - entre eles está o general Lorens - e encontram uma mesa posta com requinte e ostentação. Mas eles recusam ver. Começam a ser servidos, uma bebida após outra, um prato após outro, à moda francesa, e não fazem um comentário sequer acerca do que comem e bebem. Todo o deslumbre do general diante dos pratos e bebidas, que ele conhecia bem, é tratado com indiferença. O que o paladar pudesse experimentar de prazer seria negado; comeriam e beberiam de um banquete, mas não se deixariam sucumbir pelo excesso (as delícias) que ele pudesse proporcionar. Retidão do espírito, por se afastar das perversões corporais - prometeram-se a si mesmos. Da língua, só utilizariam sua capacidade para a oração, o que asseguraria a eficácia daquela homenagem dentro dos padrões que a sua crença requeria.
À mesa, os dois mundos, o da sobriedade e o da sensualidade. Ou melhor, três: entre os dois, a gratidão em forma de delícias sensuais que Babette oferecia às irmãs e aos seus convidados. O que Babette parecia querer dizer é que não é preciso recusar os prazeres corporais para que o espírito prossiga justo e correto. Que esses prazeres podem ir além da simples dissipação dos sentidos para significar gratidão e generosidade. É inicialmente esse gesto (dito na forma de um banquete fausto) o que provoca o malogro das promessas que fizeram de se manterem puros, negando qualquer prazer que viesse do campo discursivo da comida.
Mas, antes de prosseguir nessa interpretação do gesto de Babette, insistamos numa reflexão de como a comida e seus símbolos podem formar um campo semântico que recheia de significados as inúmeras relações entre um sistema de valores e a fisiologia (sociológica) do gosto de um grupo social particular.
Recorramos a um estudo do gosto de uma perspectiva histórica. Examinando manuais de civilidade e tratados culinários dos séculos XIV e XV comparativamente aos dos séculos XVII e XVIII da história européia, Flandrin (1991) descreve inúmeras relações entre uma “cultura da cozinha” e o jogo das forças sociais daqueles tempos. Neste exame, ele enfatiza a apropriação que as elites faziam de seus comportamentos relativos à comida a fim de estabelecer distinções sociais. Por exemplo, as maneiras à mesa e a segregação dos comensais, instituídas pela sociedade de corte, foram utilizadas simbolicamente pelos cortesãos com o propósito de ampliar o fosso entre eles e as massas populares. Ou ainda, o surgimento da noção do gosto no século XVII a serviço da manutenção da preeminência (simbólica que fosse) da aristocracia diante do poder crescente dos novos ricos, que se afirmavam socialmente, entre outras coisas, através da realização de faustosos festins.
Para o autor, é no âmbito da vida mundana que os critérios de distinção social se multiplicaram no decorrer dos séculos: “A Idade Média privilegiou a cortesia, que substituiu nos períodos subseqüentes com os nomes de ‘civilidade’, ‘urbanidade’, ‘polidez’; o Renascimento insistiu na eloqüência, que nunca mais deixou de ser valorizada, e o século XVII inventou o bom gosto” (Flandrin, 1991, p. 308). Como o ensaio de Flandrin sugere, o bom gosto é uma categoria não só datada, mas também localizada socialmente: emerge dos círculos mundanos, é uma marca de distinção social, está portanto no plano das aparências. Mas é, também, ao mesmo tempo, sentimento interiorizado, signo dos tempos individualistas emergentes, em que passa a ser significativo “o que os indivíduos sentem e são em seu foro íntimo” (Flandrin, 1991, p. 308).
Mundanismo e ascetismo, duas faces opostas de um mesmo processo de interiorização, em que os sujeitos se põem em busca de si mesmos, através de experiências de psicologização que operam uma passagem do tosco, rude, espontâneo, simples ao controlado, diferenciado, estável, refinado. Para os propósitos desta reflexão, interessa examinar o contraste que está posto entre estas duas cosmovisões, com referência aos valores que elas atribuem ao gosto. E que se manifesta em sensibilidades ou afeitas ao prazer das coisas terrenas, em que o gosto refinado tem um lugar central, ou amoldadas pela conduta penitente, em que um rigoroso processo de autocontrole substitui, arrisco a dizer, o gosto pela graça.
No primeiro caso, o estilo de vida mundano propicia o aparecimento da categoria gosto em meio caminho entre o refinamento do prazer de comer e o de apreciar a arte:
O gosto, esse sentido, esse dom de distinguir nossos alimentos, produziu em todas as línguas conhecidas, a metáfora que com o termo gosto expressa os sentimentos das belezas e dos defeitos em todas as artes: é um discernimento pronto, como o da língua e do palato, e que como ele, antecede a reflexão; como ele, é sensível e voluptuoso com relação ao bom; como ele, rejeita o mal com revolta (Voltaire apud Flandrin, 1991, p. 301).
Intimidades refinadas que se aperfeiçoam em meio aos prazeres terrenos da boa comida, do belo artístico e da distinção pessoal. Por outro lado, retirar a dimensão do prazer gustativo (como núcleo irradiador do prazer corporal total) como faz a estética (que é também uma economia) luterana, reduzindo o ato de comer a uma resposta utilitária às necessidades de repor as energias corporais, é elaborar, na mesma medida, um controle exacerbado sobre uma desordem iminente que é o corpo. Nesse contexto, esse controle se justifica porque é calculado em termos daquilo a que se deve dar importância na vida terrena: um espírito que é pura devoção à Deus, que não se constrange com os chamamentos dos prazeres sensuais, coisas terrenas e inferiores que provocam a sua dissolução.
Se, então, a recusa da paixão amorosa e da mundanidade já são indícios de como um cristão luterano deve voluntariamente sacrificar seu corpo (em forma de desejo) à imitação do holocausto divino, o estilo de comer que adotam parece ser o lugar predileto para tornar concreta a noção de vítima sacrificial da cosmologia protestante. Isto porque este estilo introduz o caráter diário do sacrifício, que é retirado de um espaço-tempo ritual (como, por exemplo, no catolicismo) para ser cotidiano e desritualizado. Uma comida insossa e frugal é, desse ponto de vista, uma forma de sacrificar diariamente o corpo para ele poder ser o servo de uma alma pia.
Movidos cognitiva e afetivamente por essas idéias-valores, os fiéis prometem-se não sentir nenhum sabor da comida oferecida por Babette. Não só a força dessa resistência, mas também a concepção que elaboram acerca da língua só podem ser compreendidas tendo-se em vista o processo de interiorização exasperada do pecado, levada a cabo pela crença luterana. Assim, a língua era um estranho músculo que tanto podia produzir glória, honra e boas ações, como também ser fonte de maldade, de veneno mortal. A língua podia produzir a oração, mas também podia desencadear o prazer desregrado. Quer dizer, tanto num caso como no outro, ela é menos uma estrutura muscular e nervosa e mais um depósito de moralidades: quanto mais próxima do espírito, mais limpa, mais controlada, só frugalidade e oração; quanto mais próxima do corpo, mais impura, mais indomável, só dissipação e pecado.
A mortificação que esses protestantes fazem do corpo encontra nesse uso metafórico da língua - que é também, na mesma medida, um controle moral de sua fisiologia - o seu sentido mais exemplar. Como observadores maussianos, sabem da força das ideias agindo sobre seus estados psicológicos e fisiológicos. Sabem, portanto, que se confrontados com outros modos de sentir e pensar devem se precaver para não se deixarem envolver, porque o que devem controlar não está apenas lá, no outro modo de agir, mas também cá, é o seu próprio corpo. Diante, então, de uma mesa que é puro convite ao deleite sensual, era preciso falar - lembrar as promessas - a fim de conter o gosto, essa entidade situada ao mesmo tempo dentro e fora do corpo: órgão muscular e nervoso e fonte de desregramento.
Embora o conflito entre falar e comer seja visto aqui como a luta de duas cosmologias, para Barthes, leitor de Brillant-Savarin, ele é típico de qualquer reunião gastronômica:
A conversação (em grupo) é de certo modo a lei que protege o prazer culinário de qualquer risco psicótico e mantém o gastrônomo numa “sã” racionalidade: ao falar - ao tagarelar enquanto come, o conviva confirma o seu eu e protege-se contra qualquer fuga subjetiva pelo imaginário do discurso (Barthes, 1987, p. 226).
Mas o que o banquete oferece, como já disse, é a gratidão de Babette, que quer dizer-lhes que o ato de comer pode ser também uma epifania. Tudo, então, que a cozinha luterana retirara desse ato, para ele significar austeridade e comunhão individual e diária com a divindade, foi reposto pelo banquete: o enunciado gastronômico de Babette. Tudo o que fora negado na juventude das irmãs, a paixão amorosa e o prazer terreno, está de volta. Babette está ali por recomendação inicial de Papin e Lorens está entre os convidados do banquete. Inclusive ele é o primeiro a sentir o efeito desejado daquele enunciado, porque conhecia todos os seus códigos-sabores. Ele não acabara de chegar da corte sueca?
É assim que a generosidade do banquete, em todos os seus sentidos, toma o lugar do sacrifício utilitarista. A medida que comem e bebem, o que vai se delineando é a frouxidão das promessas que fizeram, cedendo lugar às fisionomias iluminadas, sinais perlocucionários da eficácia do discurso do banquete que, por meio dos sentidos da visão, olfato e paladar, embriaga corpo e alma.
Tudo que deriva de uma temporalidade primeira está marcado por uma espécie de encantamento mágico; o primeiro momento, a primeira vez, a estréia de um prato […] o começo remete para uma espécie de estado de puro prazer; o lugar onde se misturam todas as determinações de uma felicidade (Barthes, 1987, p. 232).
Essa temporalidade nova que o banquete inaugura na vida dos fiéis só é tornada possível porque o enunciado que ele diz repõe (amorosamente) o prazer do interior do corpo no lugar das palavras. Pouco ou nada puderam as palavras diante da narrativa própria do banquete: uma complexidade de texturas, cores, odores e temperaturas escalonando-se numa gramática que sensualiza o corpo para deixá-lo exprimir-se por inteiro, deixá-lo à mostra, falando a linguagem dos sorrisos e dos olhares brilhantes. A intimidade corporal repleta de prazer gesticula para falar de excitação, satisfação, alívio…
Como é que esse enunciado pôde destruir barreiras tão rígidas como as que o ascetismo luterano ergueu contra o estilo de vida mundano? Primeiro, é por ele representar a gratidão (em forma de trabalho) de Babette. Segundo, ele é o enunciado de uma artista. É como obra de arte que o banquete fala simultaneamente ao corpo e ao espírito, produzindo uma alteração naquelas sensibilidades que até então viam-se cindidas por moralidades antinômicas.
Gadamer (1985, p. 50-51) recorre ao Diálogo de Platão O Banquete para explicar o significado da arte:
Lá, Aristófanes conta uma história até hoje fascinante sobre a essência do amor. Ele diz que originalmente os homens eram esferas; depois procederam mal e os deuses cortaram-nos em dois pedaços. Agora cada uma dessas metades de uma esfera completa de vida e de ser procura o seu complemento […] A experiência do simbólico significa que este algo único, este algo especial representa-se como um pedaço do ser que promete completar o algo a ele correspondente, a fim de sanar os efeitos da quebra, curá-lo, de integrá-lo, ou ainda, que o que completa o todo, o outro pedaço quebrado sempre procurado, torna-se o nosso fragmento vital.
A composição do banquete, em sua paisagem de cores, odores, sabores e temperaturas foi feita justamente para desencadear o máximo de deleite, através dos sentidos da visão, olfato e paladar. Como obra de arte, essa composição é simbólica e por isso “remete a algo que não está ali como tal diretamente visível e compreensível à primeira vista” (Gadamer, 1985, p. 51). É desta dimensão do banquete que emerge um acréscimo na forma de compreender e sentir a vida, que começa por se instalar com uma alteração dos sentidos que substitui o constrangimento pelo alargamento na percepção do mundo e se completa no encontro propiciador da retotalização das metades divididas. Nessa nova forma de experimentar a vida já não cabem as visões redutoras, tanto do lado luterano quanto do mundano porque “tudo que escolhemos nos foi dado e tudo de que desistimos nos foi concedido”.
Desencadeando uma verdadeira festa dos sentidos, o banquete de Babette subverte a ordenação dicotômica da cosmologia luterana entre o mundo corporal e espiritual e realiza, à maneira da estética goethiana, a síntese entre os elementos sensíveis e os abstratos. Transformando um jantar em caso de amor “onde era impossível distinguir entre apetite físico e espiritual” Babette transpõe o tempo e junta amores perdidos, desfaz a oposição corpo-alma e reconcilia estilos de vida antes inconciliáveis… Por ser uma artista que dá o melhor de si, cria uma obra de arte que, ecoando pelo mundo, retotaliza as partes de seres divididos que é o mesmo que totalizar o humano e o divino.
Referências
- BARTHES, R. O rumor da língua Trad. Antônio Gonçalves. Lisboa: Edições 70, 1987.
- GADAMER, H.-G. A atualidade do belo: a arte como jogo símbolo e festa. Trad. Celeste Aida Galeão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1985.
- GEERTZ, C. A interpretação das culturas Trad. Fanny Wrobel. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978.
- FLANDRIN, J.-L. A distinção pelo gosto. In: ARIÉS, P.; CHARTIER, R. (org.). História da vida privada: 3: da Renascença ao Século das Luzes. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.
- PAZ, O. Conjunções e disjunções Trad. Lúcia T. Wisnik. São Paulo: Perspectiva, 1979.
- PEIRANO, M. G. S. Uma antropologia no plural: três experiências contemporâneas. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1992.
- WEBER, M. A ética protestante e o espírito do capitalismo 4. ed. Trad. M. Irene de Q. F. Szmrecsányi e Tamás J. M. K. Szmrecsányi. São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1985.
