Dignidade humana versus transhumanismo

Resumo

Este artigo propõe uma reflexão sobre os direitos humanos e a dignidade humana diante do transumanismo, corrente que defende a ideia de melhoria humana por meio do uso de biotecnologias. Mesmo que essa melhoria signifique transcender o limiar da humanidade para alcançar um estágio de pós-humanidade, em cujo quadro a noção de dignidade pós-humana, tal como defendida pelo transumanismo, poderia ter presença e significado. A resposta será negativa, a partir do debate entre diferentes autores que destacam a centralidade da pessoa humana, com destaque para a perspectiva da justiça e da dádiva.

Palavras-chave:
Dignidade; Melhoramento biomédico; Ser humano; Justiça social; Aptidão

Abstract

This article proposes a reflection on human dignity in the face of transhumanism, a current that defends the idea of human enhacement through the use of biotechnologies. Even if said improvement means transcending the threshold of humanity to reach a stage of posthumanity, in which framework the notion of posthuman dignity, as advocated by transhumanism, could have presence and meaning. This will be answered negatively, based on the debate between different authors who highlight the centrality of the human person, with emphasis on the perspective of justice and gift.

Keywords:
Dignity; Biomedical enhancement; Humans; Social justice; Aptitude

Resumen

Este artículo propone una reflexión sobre la dignidad humana frente al transhumanismo, corriente que defiende la idea del mejoramiento humano por medio del uso de las biotecnologías. Incluso si dicho mejoramiento significa trascender el umbral de la humanidad para arribar a un estadio de posthumanidad, en cuyo marco pudiese tener presencia y sentido la noción de dignidad posthumana, como propugna el transhumanismo. A ello se responderá negativamente, a partir del debate entre distintos autores que relevan la centralidad de la persona humana, con énfasis en la perspectiva de la justicia y del don.

Palabras clave:
Dignidad; Mejoramiento biomédico; Ser humano; Justicia social; Aptitud

A dignidade humana é um campo de reflexão indispensável quando se fala sobre direitos humanos. Sua presença e relevância são indiscutíveis em qualquer debate atual sobre ética, bioética, política ou direito, entre outras esferas que assim o refletem.

As referências a ela na Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) de 1948 ¹ estão presentes desde o início do texto, cujo preâmbulo alude às seguintes ideias: considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis é o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo. (…) Considerando que os povos das Nações Unidas reafirmaram, na Carta, sua fé nos direitos fundamentais do ser humano, na dignidade e no valor da pessoa humana e na igualdade de direitos entre homens e mulheres; e que decidiram promover o progresso social e melhores condições de vida com mais liberdade.

Em seguida, nas disposições gerais da DUDH, o primeiro mandato estabelece que todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos, são dotados de razão e consciência e devem agir em relação uns aos outros com espírito de fraternidade (Art. 1º) ¹. Posteriormente, aparecem mais duas referências específicas: todo ser humano, como membro da sociedade, tem direito à segurança social e à realização, pelo esforço nacional, pela cooperação internacional e de acordo com a organização e recursos de cada Estado, dos direitos econômicos, sociais e culturais indispensáveis à sua dignidade e ao livre desenvolvimento de sua personalidade (art. 22º) ¹; todo ser humano que trabalha tem direito a uma remuneração justa e satisfatória, que lhe assegure, assim como à sua família, uma existência compatível com a dignidade humana e a que se acrescentarão, se necessário, outros meios de proteção social (Art. 23º) ¹.

Sendo a dignidade humana um tópico inerente aos direitos humanos, a sua presença será visível, após essa declaração, em praticamente todos os instrumentos do direito internacional dos direitos humanos (declarações, convenções, acordos, protocolos facultativos etc.).

Por sua vez, o transumanismo se desenvolveu principalmente nas últimas décadas do século passado, embora o seu primeiro uso remonte a um período anterior. Na verdade, o biólogo Julian Huxley usou esse conceito pela primeira vez quando declarou que se quiser, a espécie humana pode superar a si mesma, mas não de forma esporádica, um indivíduo aqui, de uma maneira, outro indivíduo ali, de outra, mas em sua totalidade, como humanidade. Precisamos de um homem para esse novo credo. Talvez transumanismo sirva, ou seja, o homem permanecendo homem, mas indo além, superando a si mesmo ao realizar novas possibilidades de sua natureza humana e para sua natureza humana ².

De fato, é uma corrente controversa por defender propostas como superar o humano, alcançar um estágio de pós-humanidade ou defender uma possível dignidade pós-humana, entre outras ideias. Quanto a esta última, um intenso debate se desenvolveu, e é a ele que este texto se soma.

Com esse propósito, este artigo está estruturado em quatro seções. A primeira se refere, de forma introdutória, aos direitos humanos e à dignidade humana diante dos enormes avanços tecnocientíficos que se observam e que vão moldando novas formas de abordar esses constructos. A segunda se aprofunda na perspectiva do transumanismo e nas possibilidades de configurar, em seu contexto, noções como a dignidade pós-humana. A terceira se coloca como uma resposta à anterior, enquanto a quarta seção aborda a discussão, incorporando duas noções relevantes: a de justiça e a de dádiva. E para recapitular, um conjunto de reflexões transversais encerra tudo o que foi apresentado.

Avanços tecnocientíficos

Direitos humanos e dignidade

Em relação às formas de vida específicas que estão moldando determinados ethos sociais, desde o final do século XX e com maior clareza nestas primeiras décadas do século XXI, a tecnologia assume uma presença praticamente onipresente na vida dos seres humanos, desde as questões mais cotidianas até o desenvolvimento de tecnologias que estão mudando inesperadamente as formas de existência humana conhecidas até hoje.

Além disso, sabe-se que a tecnologia como campo de estudo – e não apenas o desenvolvimento tecnológico em si – tem sido uma preocupação da filosofia desde a antiguidade. Uma consideração relevante sobre isso é a de Ortega y Gasset em sua obra Meditación de la técnica (Meditações sobre a técnica, original de 1939), na qual alerta que um dos temas que será discutido com maior intensidade nos próximos anos é o significado, vantagens, malefícios e limites da técnica ³. Além disso, a sua proposta de fundo apontava para a consideração da técnica como uma sobrenatureza para o ser humano, uma vez que a questão não é ele se adaptar ao meio, mas sim adaptar o meio à sua vida.

Essas notáveis ideias estão, sem dúvida, presentes na atual reflexão sobre direitos humanos, tecnologias e dignidade humana, principalmente no que se refere a uma sobrenatureza tecnológica, porque a relação dos seres humanos com as tecnologias não se expressa mais na forma de um entrar e sair de redes no ciberespaço, ou em espaços de intervenção biotecnológica, por exemplo, mas sim na forma de viver neles diariamente.

Nesse contexto, surge um subgrupo de prerrogativas ou direitos relacionados a um novo estatuto jurídico para a vida humana como consequência do desenvolvimento de novas tecnologias biomédicas que impactam sua conservação, extensão e produção propriamente dita. Nesse âmbito, um dos marcos mais significativos é a decodificação do genoma humano, em 2003, e as discussões em torno do desenvolvimento das biotecnologias, da manipulação genética, principalmente com relação ao melhoramento humano – corrente conhecida como transumanismo – e as possibilidades de intervenção biológico-genética que permitiriam alcançar um estágio pós-humano.

Também há o campo da nanotecnologia molecular – utilizável, entre outros, para abolir a maioria das doenças e o envelhecimento, ou para reanimar pacientes criogenizados; o upload, ou seja, a transferência de uma mente humana para um computador, por exemplo, em um corpo robótico; ou o desenvolvimento da inteligência artificial e suas contribuições para o melhoramento humano. É preciso diferenciar o que seriam intervenções nos corpos – as próteses, por exemplo, seja para suprir deficiências ou para aumentar capacidades – e intervenções no cérebro (cérebro protético) em uma simbiose humano-máquina. Tudo isso pode ser interpretado a partir de uma perspectiva de direitos humanos, principalmente em relação às suas implicações para que prevaleça a dignidade humana.

Apesar das imensas mudanças e progressos registrados no âmbito tecnológico – com expressões que até poucas décadas atrás poderiam parecer ficção científica – os especialistas em novas tecnologias preveem uma época de verdadeira revolução tecnológica, porque não só a nossa capacidade de manipular a matéria aumentará até limites que hoje parecem simplesmente inacreditáveis, mas, principalmente, porque pela primeira vez seremos capazes de transformar tecnologicamente a própria natureza humana ⁴.

Diante disso, e em virtude dos exemplos mencionados anteriormente, parece que a preocupação com essa nova revolução tecnológica não está voltada tanto para a questão de se vai ou não transformar o futuro da nossa espécie, nosso planeta e nossa sociedade, mas sim quando e como o fará, quais são e quais deveriam ser os seus limites e, principalmente, quais são os problemas que ela suscita e que deveríamos abordar antes que se torne um fato consumado ⁴.

Isso envolve, entre outras coisas, estabelecer regulamentações desde a fase de pesquisa em ciência e tecnologia, etapa na qual as salvaguardas éticas são uma necessidade evidente. Na verdade, precisamente porque as origens do que se conhece como bioética – e, dentro dela, a ética da pesquisa – partem de exemplos mais do que questionáveis de estudos que mais tarde se tornaram paradigmáticos como práticas inaceitáveis, além dos resultados que alcançaram.

Assim, os experimentos no contexto nazista originaram o Código de Nuremberg ⁵ e a Declaração de Helsinki (1964, com sucessivas modificações posteriores) ⁶, documentos pioneiros sobre o estabelecimento de limites ao trabalho científico em sua vertente investigativa. Em 1978 surgirá o chamado Relatório de Belmont ⁷ como resposta aos casos críticos que Staten Island ⁸, Brooklyn ⁹ e Tuskegee ¹⁰ representaram.

É importante fazer referência a esses primeiros exemplos, uma vez que todos os avanços tecnocientíficos encontrados atualmente, nos mais diversos campos, originam-se de pesquisas que também requerem um marco regulatório, tanto ético quanto jurídico.

Consequências nefastas, como as refletidas nos casos mencionados, somadas aos resultados de aplicações tecnocientíficas com efeitos negativos, ou seja, não só a partir de atividades de pesquisa, reafirmam o entendimento de que esse campo é insuficientemente autorregulado e carente de fortes referências ético-normativas. A dignidade humana deve estar no centro das regulamentações sobre esse assunto.

Rumo a uma dignidade pós-humana?

Perspectiva do transumanismo

Em um texto de 1999, refletia-se sobre certos avanços tecnocientíficos, como o desenvolvimento de novas fontes de energia, os transplantes de órgãos, o congelamento de óvulos e sêmen ou de embriões, ou o aperfeiçoamento – na área biomédica – de técnicas de diagnóstico, sistemas de cura e novos tratamentos. À luz desses exemplos, sustentava-se que tudo o que tende a melhorar o ser humano hoje, na verdade, acaba por transmutá-lo, com importantes repercussões morais, psicológicas, sociais e políticas ¹¹. É possível perceber, nessa ideia ainda em desenvolvimento, a noção de transumanismo que hoje já está consolidada, ainda que a abordagem das repercussões ali mencionadas continue em pleno debate.

Na verdade, é possível considerar o ser humano como parte de uma imensa cadeia evolutiva, mas é inquestionável que a sua particularidade, entre todas as espécies, reside no fato de ser dotado de razão e consciência. Essa consciência se desenvolve em pelo menos três áreas: consciência de si, consciência do futuro e consciência da morte. Ele é o único capaz de refletir sobre a sua própria evolução e de traçar caminhos para continuá-la, chegando até mesmo a pensar em formas de vida que signifiquem uma superação ou transmutação do humano, como se observa atualmente.

Mas antes de continuar, como o conceito de transumanismo em si será entendido neste texto? Para isso, será adotada a seguinte formulação: o transumanismo poderia ser definido como o posicionamento daqueles que acreditam que é possível provocar, intencionalmente, um melhoramento (enhancement) dos seres humanos, com o objetivo de alcançar um estado superior, às vezes chamado de “transumano”, ou até mesmo de pós-humano ¹².

Na opinião de Bostrom, o transumanismo seria uma consequência do humanismo secular e do Iluminismo, de modo que a atual natureza humana seria aperfeiçoável através do uso da ciência aplicada e de outros métodos racionais, com o intuito de aumentar a saúde humana, ampliar nossas capacidades intelectuais e físicas, e nos dar um maior controle dos nossos próprios estados mentais e de espírito ¹³. Savulescu, entretanto, irá distinguir algumas expressões específicas de práticas transumanas, entre elas: 1) o tratamento médico de certas doenças; 2) o aumento do potencial humano natural (por exemplo, aumentar o QI de uma pessoa de 100 para 140, ou seja, dentro da faixa média da espécie); e 3) os melhoramentos sobre-humanos (por exemplo, aumentar o QI acima de 200) ¹⁴.

Como é possível observar, trata-se de melhoramentos da condição humana que vão além dos avanços conquistados pelo sistema educativo, ou através de modificações socioambientais específicas, por exemplo, em razão de certas medidas de caráter econômico ou cultural. O transumanismo consiste na utilização de meios técnicos destinados a intervir diretamente no organismo humano – seu substrato fisiológico-corporal – para melhorar suas funções e capacidades.

A partir da perspectiva do transumanismo, defende-se a ideia de que a condição humana, como é conhecida até hoje, não seria um ponto culminante ou de máximo desenvolvimento, mas apenas uma fase em seu processo de evolução e, portanto, também superável, por exemplo, pelo advento de uma etapa pós-humana. Isso significa cruzar o limiar da humanidade e enfrentar questões claramente inquietantes, então como – se já é tecnicamente possível – esse passo deve ser dado?

Na tentativa de uma resposta, é importante salientar que, aqui, o debate oscila basicamente entre posicionamentos transumanistas e posturas bioconservadoras, polos entre os quais as gradações podem ser resumidas nos seguintes pontos. Primeiro, como foi salientado, a perspectiva do transumanismo defende que a condição humana, como é conhecida até hoje, não seria nada mais do que o estágio de um desenvolvimento ou evolução maior que envolve, entre outras coisas, sua própria superação, para abrir caminho para outra fase transumana. Aqui se encontram autores como Nick Bostrom ¹³, Julian Savulescu ¹⁴, David Pearce ¹⁵, Julian Savulescu e Nick Bostrom ¹⁶, Gregory Stock ¹⁷ e FM-2030 ¹⁸. Esse grupo inclui a reflexão sobre as possibilidades de configuração e a necessidade de ampliar um conceito de dignidade pós-humana, defendida por Nick Bostrom ¹⁹.

Segundo, sem se declarar precisamente a favor do transumanismo, mas assumindo-o como uma realidade já presente, estão aqueles que enfatizam a reflexão sobre as consequências desse passo, as questões que surgem, os possíveis cenários e a articulação entre o que pode ser feito e o que deve ser feito. Aqui se encontram autores como Raúl Villarroel ¹², Rosi Braidotti ²⁰, José Ignacio Galparsoro ²¹ e Juan Bautista Bengoetxea ²².

Terceiro, posturas declaradamente contrárias e/ou críticas às práticas transumanistas que impliquem uma superação do humano que acabe por minar a dignidade humana. Figuram aqui, como pano de fundo, os horrores do nazismo em matéria de experimentação genética com seres humanos, reunindo autores como Jürgen Habermas ²³, Francis Fukuyama ²⁴, León Kass ²⁵ e Hans Jonas ²⁶.

Quarto, relacionado a essa última perspectiva, surgem reflexões sobre as implicações políticas do transumanismo ou da chegada de uma fase pós-humana. Isso se deve à ruptura com uma natureza humana que determinaria e limitaria os possíveis modelos de regimes políticos, com consequências nefastas para a democracia liberal e para a natureza da própria política; aqui Fukuyama ²⁴ se destaca novamente.

Se uma das questões cruciais, como foi salientado, indica o que deve ser feito com base no que pode ser feito, as respostas remetem necessariamente ao campo do normativo, principalmente com relação a possíveis transgressões a certas prerrogativas próprias dos seres humanos, tanto presentes quanto futuros, que possam ser cometidas. Em um artigo de 2015, Villarroel ¹² se pergunta, inclusive, se a perspectiva transumana poderia levar a um controle absoluto da vida em virtude do potencial de ação biotecnológico. Nesse contexto, lembre-se de que, em 2001, Habermas ²³ já tinha levantado algumas questões diante das possibilidades de uma ação eugênica que, operando sem qualquer regulamentação, pudesse se traduzir em um mero aperfeiçoamento da espécie guiado por critérios comerciais, o que ele chamou, em sua obra citada, de “eugenia liberal” (por exemplo, poder escolher a cor dos olhos dos nossos futuros filhos, seu nível de QI ou de talento para esportes).

No entanto, o que poderia ser inaceitável sob a ótica habermasiana, na perspectiva do transumanismo refletiria a ampliação da noção de liberdade, pelo menos em dois sentidos: como liberdade morfológica para decidir qual(is) tecnologia(s) aplicar em si mesmo e como liberdade reprodutiva para decidir, como pais, quais tecnologias reprodutivas utilizar em relação aos filhos ²⁷.

Isso significaria ultrapassar o limite do que os direitos humanos até agora protegem e representam? Bostrom responderá negativamente a essa pergunta, enfatizando a necessidade de superar os medos e receios sem fundamento em relação às práticas transumanistas, para acolhê-las em virtude de seus possíveis benefícios para a humanidade e abraçar o progresso tecnológico, defendendo vigorosamente os direitos humanos e a escolha individual e agindo especialmente contra ameaças específicas, como o abuso militar ou terrorista de armas biológicas e contra as consequências ambientais indesejadas ou efeitos colaterais sociais ¹³.

Sobre isso, Bostrom ¹⁹ identifica claramente dois medos em relação às possibilidades que o transumanismo traz consigo. Por um lado, que um estado pós-humano pudesse ser degradante por si só, o que seria prejudicial para nós mesmos. Por outro, que os seres pós-humanos se constituíssem como uma ameaça para os humanos comuns. Entretanto, a resposta bioconservadora em relação à supervalorização de uma natureza humana praticamente intocada é uma alternativa insuficiente, tanto para o diálogo quanto para a ação. Dessa fonte também surgem exemplos de manifestações “naturais” que provavelmente deverão ser erradicadas, por exemplo, o câncer, a diabetes, as deficiências cognitivas, o sofrimento desnecessário etc.

Nesse sentido, então, é lógico que debates como esses tenham tanto detratores quanto defensores, mas nem sempre ou não necessariamente com fundamentos claros e que contribuam para o debate, sendo, em alguns casos, fruto de posicionamentos doutrinários preestabelecidos que, em vez de abrir o debate, eles o encerram antecipadamente. Isso acontece, por exemplo, com os polos da tecnofilia e da tecnofobia. Assim, o caminho é promover uma cidadania ativa, informada e deliberativa sobre esses temas, porque a informação, o debate público e a educação são os meios adequados para incentivar os outros a tomar decisões certas, e não uma proibição global de uma ampla gama de opções médicas e de aprimoramento potencialmente benéficos ¹⁹.

Contudo, a partir de uma perspectiva de direitos, é possível se questionar sobre uma possível noção de direitos em relação a seres transumanos ou pós-humanos e quais seriam as prerrogativas para reconhecê-los. A discussão sobre esse assunto é enorme e não há definições conclusivas. Por enquanto, basta acrescentar outra questão não menos importante: se a perspectiva do transumanismo for aceita, em um futuro não muito distante isso implicará, ao mesmo tempo, uma provável redefinição do estatuto do ser humano no mundo.

Diante de possibilidades como as mencionadas, a preocupação sobre esse assunto tem surgido em diversos âmbitos (acadêmico, religioso, ambientalista, animalista etc.), o que configurou uma plataforma de observação inédita da nossa própria espécie ¹². Faz sentido, então, que essa reflexão seja tomada a partir do campo dos direitos humanos, dado o papel de vigilância que exerce, com o objetivo de proteger e garantir condições de vida condizentes com a dignidade humana.

O campo de debate está aberto e em plena ebulição, ainda mais se a questão sobre possíveis direitos transumanos for somada à pergunta de Bostrom sobre uma noção de dignidade pós-humana. Na verdade, mais que uma pergunta, já é uma afirmação e uma interpelação, quando intitula um dos seus textos In defense of posthuman dignity ¹⁹. Neste artigo, uma das seções remete a uma questão específica: se a dignidade humana e a dignidade pós-humana são incompatíveis. No caminho para uma resposta, Bostrom se concentra primeiro nos dois significados básicos da ideia de dignidade humana que são recorrentes na literatura sobre o tema, que se referem: 1) à dignidade como estado moral, particularmente o direito inalienável de ser tratado com um nível básico de respeito; e 2) à dignidade como qualidade de ser digno ou honrado, em uma associação entre conceitos como dignidade, valor, nobreza e excelência. Então, sua resposta é categórica em ambas as definições, a dignidade é algo que um pós-humano poderia possuir ¹⁹.

Em contraste com esse posicionamento, um bioconservacionista de destaque como Fukuyama ²⁴ será categórico em não admitir a extensão da ideia de dignidade aos seres pós-humanos, aparentemente preocupado com a possibilidade de que esse passo signifique – por sua vez e em sentido contrário – uma perda em termos de status moral para certos grupos, por exemplo, crianças ou pessoas com deficiência mental. Sua preocupação se concentra na dimensão política desse assunto, em virtude da compreensão da igual dignidade de todos os membros de uma determinada comunidade política como um requisito ou pré-condição fundamental das atuais democracias liberais ²⁴.

Assim, quanto à valorização e à possível aceitação ou rejeição de determinados avanços biotecnológicos, Fukuyama é claro ao delimitar o papel da política: os países devem regular politicamente seu desenvolvimento e uso, criando instituições que distingam entre os avanços técnicos que promovem a prosperidade humana e aqueles que ameaçam a dignidade do ser humano e seu bem-estar ²⁴.

A resposta de Bostrom a essa proposta consistirá em visualizar o surgimento de um conceito de dignidade pós-humana como uma continuação do movimento de ampliação da dignidade humana, por exemplo, a grupos historicamente desfavorecidos ou considerados como tendo um status moral inferior, como pessoas com deficiência, mulheres, afrodescendentes, pessoas que vivem na pobreza, migrantes, a população carcerária etc. ¹⁹. Além disso, ele enfatiza o protagonismo dos seres humanos nesse caminho de ampliação da dignidade, seja ela humana ou pós-humana, quando afirma: o nosso papel nesse processo não é o de espectadores passivos. Podemos trabalhar para criar estruturas sociais mais inclusivas que garantam o reconhecimento moral adequado e os direitos legais a todos que precisem, sejam homens ou mulheres, negros ou brancos, de carne e osso ou silício. Tudo isso, como observado, está vinculado principalmente com o primeiro significado da dignidade humana mencionado anteriormente (como status moral).

Quanto ao segundo, enquanto ser digno de valorização social, Bostrom considera que também é aplicável agora na forma de uma dignidade pós-humana a seres pós-humanos ¹⁹. Em sua opinião, não existem definições unívocas ou menos estáticas quanto às atribuições de valor em uma sociedade, de modo que não é possível afirmar que todo ser humano individual concita a mesma valorização social, por exemplo, devido a condutas imorais, egoístas ou criminosas em relação aos seus semelhantes, também não é possível pensar que isso vai acontecer entre os seres pós-humanos.

Parece que o caminho da reflexão e do posicionamento fundamentado é o mais adequado, afastando-se de posicionamentos polarizados que, às vezes por falta de argumentos e/ou evidências, anunciam horizontes de glória ou de apocalipse. Bostrom, um transumanista moderado e realista, sugere a possibilidade de debater sem adotar o que, em sua opinião, são falsas alternativas mutuamente excludentes, como, por exemplo, dignidade humana ou dignidade pós-humana. Pelo contrário, propõe a possibilidade de considerar ambas como compatíveis.

A citação seguinte, embora extensa, reflete claramente o posicionamento do autor (…) a dignidade, em seu significado moderno, consiste no que somos e no que temos potencial de nos tornar, não em nossa linhagem ou em nossa origem causal. O que somos não é uma função apenas do nosso DNA, mas também do nosso contexto tecnológico e social. A natureza humana, nesse sentido mais amplo, é dinâmica, parcialmente criada pelo ser humano e aperfeiçoável. Nossos atuais fenótipos estendidos (e as vidas que levamos) são nitidamente diferentes dos de nossos ancestrais caçadores-coletores. Lemos e escrevemos; usamos roupas; vivemos em cidades; ganhamos dinheiro e compramos alimentos no supermercado; ligamos para as pessoas por telefone, assistimos televisão, lemos jornais, dirigimos carros, pagamos impostos, votamos em eleições nacionais; as mulheres dão à luz em hospitais; a expectativa de vida é três vezes maior do que no Pleistoceno; sabemos que a Terra é redonda e que as estrelas são grandes nuvens de gás que produzem sua própria luz por fusão nuclear, e que o universo tem aproximadamente 13,7 bilhões de anos e é imensamente vasto. Aos olhos de um caçador-coletor, já devemos parecer “pós-humanos”. No entanto, essas ampliações radicais das capacidades humanas – algumas biológicas, outras externas – não nos privaram de nosso status moral nem nos desumanizaram, no sentido de nos tornar geralmente indignos e básicos. Do mesmo modo, se nós ou nossos descendentes um dia conseguirmos nos tornar, pelos padrões de hoje, algo que podemos chamar de pós-humanos, isso não significa necessariamente uma perda de dignidade ¹⁹.

Ideia de dignidade pós-humana

Resposta ao transumanismo

Em contraste com a proposta de Bostrom sobre entender o surgimento de um conceito de dignidade pós-humana como uma continuação de um movimento de ampliação da dignidade humana, é importante ressaltar que os exemplos que ele apresenta não são coerentes com as ideias que defende. As mulheres, as pessoas com deficiência, os afrodescendentes ou os migrantes têm sido historicamente discriminados e os avanços na inclusão não significam reconhecer (ainda) sua dignidade inerente, mas sim – em nome dessa dignidade – avançar na concretização de seus direitos humanos. Além disso, esses exemplos remetem a grupos desfavorecidos, condição que não seria compartilhada pelos seres transumanos, pois já estariam melhorados e, portanto, com vantagens evidentes sobre os humanos.

Quanto a assumir um papel ativo nesse processo de ampliação da dignidade, Bostrom afirma que é possível criar estruturas sociais “mais inclusivas” que garantam reconhecimento moral a vários grupos. Ainda assim, essa afirmação aparece como uma ilha em um mar de afirmações e propostas com um marcado cunho individualista, principalmente porque o autor defende a todo custo a liberdade morfológica e reprodutiva, que é uma característica do transumanismo. Além disso, essa perspectiva não se caracteriza por desenvolver nenhuma proposta específica de sociedade que institucionalize a igualdade e a justiça, e/ou que proponha uma abordagem política séria para as desigualdades e injustiças que existem entre os seres humanos.

Mas há um aspecto ainda mais questionável na proposta de Bostrom sobre sua compreensão evolutiva do que poderíamos chamar de dignidade humana. Isso porque, no caso dos seres humanos, estamos falando de uma certa natureza humana que é própria deles, enquanto, no caso dos seres pós-humanos, já seria uma configuração diferente. Assume-se aqui que a dignidade não deriva de uma natureza especial do humano, mas sim daquilo que há de especial ou valioso nessa dotação natural e que permanece apesar das mudanças que ocorrem na humanidade ao longo do tempo.

Assim, quando essa dotação mudar, os conceitos e características que definem esses seres pós-humanos serão outros, não necessariamente a noção de dignidade. Um ser pós-humano não seria mais ou menos digno do que um ser humano, porque a dignidade estaria reservada a este último. Barraca questiona: nossa dignidade humana perduraria ou não se, deixando para trás a natureza humana da qual participamos hoje, alcançássemos outra natureza ou realidade diferente da humana? ²⁸.

No caminho para uma resposta, é importante ressaltar que, para esse autor, o sujeito pessoal como tal nunca deixa, nem pode deixar de ser uma pessoa ²⁸, nem – portanto – de participar de seu valor ou dignidade inerente, mesmo diante de múltiplas transformações, exceto se o seu ser pessoal for totalmente extinto. De acordo com isso, um transumano, enquanto ser humano melhorado, continuaria mantendo uma dignidade especial, mas não um pós-humano. Mas, por acaso, o valor pessoal reside na natureza humana? Não, como já foi dito, visto que essa natureza pessoal, do ser afetado por essa transformação, tem uma nota constitutiva fundamental, indissoluvelmente vinculada a si mesmo, como é a sua “unicidade”, o teor irrepetível e insubstituível do seu próprio ser ²⁸.

Assim, a possibilidade de que, por exemplo, entidades de inteligência artificial (IA) conseguissem emular a mente humana, adquirir consciência pessoal e que pudéssemos reconhecer sua dignidade por isso, acabam sendo simplificações, uma vez que a mente humana não é uma mera máquina descarnada ou uma coisa que conhece sem relação com nosso substrato corporal pessoal ²⁸.

Julian Savulescu, que poderia ser classificado como um transumanista ferrenho, retoma a questão sobre o que devemos aos outros animais não humanos, a partir dos debates sobre os direitos dos animais, para ir além na consideração dos avanços tecnológicos do século XXI e se perguntar o que devemos aos seres humanos radicalmente alterados e com tecnologia, ou aos pós-humanos? E o que deveríamos a outras formas de vida inteligente não humanas, como alienígenas, robôs inteligentes ou outras formas de vida não baseadas em carbono? ¹⁴.

O fato é que esse autor reconhece que o ser humano tem uma importância especial, mas também se posiciona contra o denominado “preconceito humano”, termo utilizado pelo filósofo moral inglês Bernard Williams. Bernard diz que uma ideia central envolvida no suposto preconceito humano é que existem certos assuntos em que as criaturas são tratadas de uma forma e não de outra simplesmente por pertencerem a uma determinada categoria: a espécie humana. Nesse nível inicial básico, não precisamos saber mais sobre elas. Se nos disserem que há seres humanos presos em um prédio em chamas, só por esse fato, mobilizaremos o máximo de recursos possível para resgatá-los ²⁹.

Dignidade humana, justiça e dádiva

Como assinalado anteriormente, o transumanismo não oferece uma proposta de sociedade plenamente desenvolvida e, em nossa opinião, capaz de salvaguardar o valor da dignidade humana. Menos ainda, então, de tentar sustentar uma noção como a de dignidade pós-humana.

Isso decorre, em grande parte, da falta de referências a um mundo da vida enquanto infraestrutura ou pano de fundo onde se situe a existência de seres trans ou pós-humanos. Por que essa consideração do mundo da vida em relação à dignidade?

Primeiro, porque esta última não se manifesta em um espaço abstrato onde importe apenas a sua mera relevância conceitual. Pelo contrário, a dignidade se manifesta em um mundo real, onde seu correlato factual é a realização dos direitos humanos como o mínimo necessário para que se possa falar de uma vida digna e com sentido.

Segundo, e em razão do anterior, porque o transumanismo encarna uma defesa ferrenha do valor da liberdade – em suas versões morfológica e reprodutiva –, mas não da justiça social. Na verdade, diante da possibilidade real de que as práticas de melhoramento acabem sendo restritivas para a maioria da população devido ao seu alto custo, o transumanismo oferece apenas respostas genéricas que se baseiam na expectativa infundada de que isso não venha a acontecer.

Não há, portanto, projetos claros ou sólidos de institucionalização da justiça que se responsabilizem pelas desigualdades mencionadas. A defesa de alguns direitos dos pós-humanos e, portanto, dessa dignidade surge apenas como uma demanda de natureza abstrata e individualista.

No entanto, este artigo defende uma consideração mais robusta de justiça, dotada de uma tríplice dimensão: subjetiva, intersubjetiva e universal, em que o primeiro nível se refere à possibilidade de construir um projeto de autorrealização que deve ser realizado em relação aos demais; o segundo, à necessidade de que os outros reconheçam essa realização como digna; o terceiro, à institucionalização da vida digna como um valor universalizável que se abre à questão da justiça, na medida em que uma vida digna só é possível em relação a outras vidas dignas e justas ³⁰.

Isso levanta uma reflexão que vai além das questões de justiça. De fato, poderíamos imaginar um mundo onde as tecnologias de melhoramento estivessem disponíveis para toda a população, seja por meio de subsídios, impostos ou um forte papel do Estado nesse sentido. Sendo assim, então, Michael Sandel levanta uma questão cheia de significado: deixariam, então, de ser questionáveis?

Aceitando que há um impacto na dignidade humana, esse autor vai além e afirma que o desafio é determinar em que sentido essas práticas reduzem a nossa humanidade. Que aspectos da liberdade ou do desenvolvimento humano são ameaçados por elas [as tecnologias de melhoramento]? ³¹. Para Sandel, o perigo dessas práticas reside na extensão desmedida do campo da ação humana, inclusive na pretensão de refazer a natureza humana, o que reflete uma ambição de domínio e controle totais ³¹.

Diante disso, o autor situará as noções de dádiva e de abertura ao recebido, como reconhecimento do caráter recebido da vida humana e dos talentos, que poderão ser desenvolvidos e exercitados posteriormente. Caso sejam erodidos como consequência da revolução genética, isso implicará a transformação de três elementos centrais da nossa paisagem moral: a humildade, a responsabilidade e a solidariedade ³¹.

Quanto à humildade, ela está vinculada à disposição de receber o que é dado aos seres humanos por meio da vida, ou vidas, de seus descendentes, sejam eles provenientes da natureza, de Deus ou do acaso. Implica uma abertura ao inesperado e obriga a dominar o desejo de controle. No entanto, a mensagem do transumanismo é justamente o contrário: usar as tecnologias disponíveis para controlar tudo, inclusive as nossas vidas e sua própria configuração humana. É a defesa da rejeição ao que é dado e a sua aceitação como dádivas.

Na verdade, o que surge é a imagem do ser humano que se fez a si mesmo e que é responsável por suas conquistas, gerando uma multiplicação da responsabilidade, visto que quanto mais nos apropriamos da nossa herança genética, maior é o peso da responsabilidade que assumimos por nossos talentos e nossas conquistas ³¹. No entanto, essa ampliação de responsabilidades ocorre de forma atomizada, cada um em relação à sua própria vida e às suas conquistas, e não como uma corresponsabilidade solidária pelo destino de todos.

Encarar a responsabilidade dessa forma também significará uma deflação em termos de solidariedade para com os mais desafortunados, uma vez que somente a consciência do caráter aleatório e contingente do próprio destino leva o ser humano a compartilhá-lo com os outros. Sendo assim, a pergunta de Sandel faz sentido: por que as pessoas bem-sucedidas deveriam algo às pessoas mais desfavorecidas da sociedade?

Sua resposta presume que nisso consiste, portanto, o vínculo que une a solidariedade com a apreciação do recebido: apenas uma consciência aguda da contingência de nossas dádivas, de que nenhum de nós é totalmente responsável por seu próprio sucesso, pode salvar uma sociedade meritocrática de cair na presunção arrogante de que o sucesso é a coroação da virtude, de que os ricos são ricos porque merecem mais do que os pobres. Se a engenharia genética nos permitisse revogar os resultados da loteria genética, substituir o acaso pela escolha, o caráter recebido dos talentos e das conquistas humanas perderia terreno, e talvez também nossa capacidade de reco- nhecer que compartilhamos um destino comum ³¹.

Sobre isso, Savulescu assumirá uma das objeções éticas que as práticas transumanistas receberam, em termos da diminuição da solidariedade, e afirmará que uma dose de solidariedade sempre será necessária nas relações interpessoais, uma vez que os seres melhorados não serão imunes ao azar, portanto o melhoramento nunca garantirá uma vida perfeita. Por isso continuaremos precisando da solidariedade e das redes de proteção da mesma forma que precisamos hoje ¹⁴. Porém, provavelmente não seria da mesma forma, mas sim como uma visão que se compadece e pune o outro como um pobre ser sem melhorias e responsável por seu destino em termos de estar em um estágio evolutivo inferior.

A solidariedade, por outro lado, exige uma simetria nas relações, como expressão de uma preocupação com o destino comum compartilhado do qual fala Sandel ³¹.

Considerações finais

Não há dúvida que os direitos humanos e a dignidade humana são temas que promovem árduos debates. Ainda mais à luz dos rápidos desenvolvimentos tecnológicos de hoje e suas consequências futuras. Este artigo retomou esses temas para colocá-los em diálogo com as ideias transumanistas.

Desse contraponto surgem muitas questões profundas, como a natureza humana, o valor da vida humana, sua dignidade mais intrínseca, ou o possível surgimento de um conceito de dignidade pós-humana. Nesse contexto, o transumanismo defende esta última ideia a partir da perspectiva de uma consideração evolutiva da dignidade capaz de se estender para além dos limites do humano.

E a resposta foi negativa, presumindo que a dignidade humana só pode ser concebida em relação a uma natureza pessoal única e irrepetível, e não em relação a seres geneticamente melhorados com outras possíveis configurações como substrato existencial.

Nesse sentido, os direitos humanos e a dignidade humana representam, por um lado, projetos inacabados, no sentido de que sempre precisam ser realizados como correlato, ao mesmo tempo que reafirmam seu próprio valor. Por outro, também podem ser considerados como aquelas fronteiras porosas que protegem a vida como uma dádiva e que permitem que prevaleçam a humildade, a corresponsabilidade e a solidariedade.

Agradecimentos a

Agência Nacional de Pesquisa e Desenvolvimento (ANID), Programa Fondecyt de Iniciação à Pesquisa, Fólio 11181035 do projeto “Direitos humanos e dignidade humana na era tecnológica: com Habermas e além de Habermas”.

Referências

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• Editora responsável:
  Dilza Teresinha Ambrós Ribeiro

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  26 Jan 2026
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  13 Ago 2025
• Revisado
  14 Ago 2025
• Aceito
  2 Set 2025