A Cultura clerical e a folia popular

A Cultura clerical e a folia popular.

Maria Aparecida Junqueira Veiga Gaeta¹

Universidade Estadual Paulista

Estudo sobre o catolicismo brasileiro nos finais do século XIX e início do Século XX

RESUMO:

Este artigo aborda o confronto entre um catolicismo autoritário, tridentino e romanizador, que penetrou no Brasil na segunda metade do século XIX e se consolidou nas primeiras décadas do século XX, e o catolicismo tradicional vigente, de fortes raízes populares. Em sua obsessão pela unanimidade, o ultramontanismo negou as outras formas de ser católico, estabelecendo as dicotomias entre o velho e o novo, o bom e o mau. Entretanto, as velhas formas de religiosidade popular resistiram, mantendo ainda hoje uma inesgotável fonte de devoção e de fé.

Palavras-chave: catolicismo ultramontano; religiosidade popular; devoções européias; conflitos entre os catolicismos; cultura popular.

ABSTRACT:

The tridentine and roman authoritarian catholicism is the main subject of this present article, wich will focus the first decades of the XX century of the Brazilian catholic culture. In another moment, the article will approach the ultramontanism as a hard tendency in explaining the dicotomies among the old and the new, the good and the bad.

In the last resort, all kinds of popular religiosity, as well as the feasts, cerimonies and cults, were analysed as an inexhaustible devotion source.

Keywords: Ultramontane catholicism, popular religiosity, European devotions, catholicisms conflicts, popular culture.

Deus te salve, casa santa, / Onde Deus fez a morada,

onde mora o caliz bento / e a hóstia consagrada.

Deus te salve, ó lindo arco, / Deus te salve! Felizmente

vai passar senhor Divino / com todo acompanhamento².

O debate sobre a prática da religiosidade popular vem se intensificando na contemporaneidade, seja para glorificá-la, ressaltando o seu caráter libertador, seja para exorcizá-la como pouco ortodoxa, do ponto de vista teológico, ou alienada sob outros prismas. Algumas correntes apresentam este conceito de forma reificada, isto é, tratam as formas populares de religiosidade como se fossem independentes das relações sociais nas quais se inserem. É o caso de artigos e de obras de alguns folcloristas que, preocupados com a preservação descritiva de nossas tradições culturais, revelam-se, na maior parte das vezes, desenraizados historicamente. Entendemos que algumas categorias básicas como o sagrado e o profano, o oficial e o popular, só poderão ser compreendidas dentro de um contexto de relações da religião com a sociedade³.

Estas reflexões sobre as relações dos homens com o divino desdobraram-se necessariamente sobre questões ligadas à conceituação e à interpretação da cultura popular, na medida em que a experiência do sagrado é apropriada de maneiras diversas pelos grupos ou por indivíduos, caracterizando uma pluralidade de usos e de entendimentos.

Revisitando o conceito historiográfico de cultura popular, Roger Chartier afirma que não é possível aceitar, sem algumas restrições, a periodização clássica que vê na primeira metade do século XVIII um momento de corte, de contraste muito forte entre uma idade de ouro, quando a cultura popular teria sido livre, profusa, e uma época regida pela disciplina eclesial estatal, na qual ela teria sido reprimida e subjugada. Este esquema pareceu pertinente ao se tratar de dar conta da trajetória cultural da Europa ocidental após 1600 ou 1650, época em que as ações conjugadas dos Estados absolutistas (centralizadores e unificadores das Igrejas com as reformas protestante e católica, repressivas e aculturantes) teriam abafado ou recalcado a exuberância inventiva de uma antiga cultura do povo⁴.

Observa esse autor que a chave teórica que perpassou pelos trabalhos de alguns investigadores, preocupados com os movimentos desenraizadores da cultura popular tradicional, como Jacques Le Goff e Robert Muchembled, entre outros, conclui pela desqualificação da cultura popular ou pelo seu desaparecimento⁵.

"Em 1500, a cultura popular era a cultura de todo o mundo; uma segunda cultura para os instruídos e a única para os demais. Por volta de 1800 contudo, em muitas partes da Europa, o clero, a nobreza, os comerciantes, os homens de ofício e suas mulheres - haviam abandonado a cultura popular, da qual estavam agora separados, como nunca antes, por profundas diferenças de visão de mundo", afirma Peter Burke⁶.

Essa destinação histórica de que se revestiu a cultura popular se deslocou, muitas vezes, para as análises da religiosidade popular católica brasileira de herança colonial, considerada como destruída e/ou desqualificada pelo catolicismo. Os trabalhos em que as clivagens religião popular e religião erudita se faziam de forma dicotômica, ordenando o campo religioso, dividindo dominantes e dominados em toda a sua extensão e que, de forma implícita, remetiam essa religiosidade para as periferias e para as camadas subalternas, reproduzem essa óptica de desagregação⁷.

Assim, torna-se importante uma reflexão sobre essa tensão, no caso brasileiro, estabelecendo as estratégias - no sentido utilizado por Michel de Certeau - que supõem a existência de lugares e instituições utilizados pelo catolicismo ultramontano, erudito, quando se estabeleceu no Brasil, diante das tradicionais formas religiosas vigentes no país, desde a colonização. O fundamental - aponta Chartier - é considerar, para cada época, como se elaboraram as relações complexas entre formas impostas, mais ou menos constrangedoras e imperativas, e identidades afirmadas, mais ou menos desenvolvidas ou reprimidas⁸.

O CATOLICISMO LETRADO E O SONHO AUNAMINISTA

A partir da segunda metade do século XIX, um novo modelo eclesial católico começou a ser implantado no Brasil: o ultramontanismo. De raízes conservadoras, essa autocompreensão nasceu sob o impacto das revoluções liberais européias que agitaram o próprio trono pontifício. Buscando uma consolidação doutrinária teológica, estruturou-se em torno de alguns anátemas: a rejeição à ciência, à filosofia e às artes modernas, a condenação do capitalismo e da ordem burguesa, a aversão aos princípios liberais e democráticos, e sobretudo ao fantasma destruidor do socialismo.

Engendrado com a mesma concepção medieval unitária do Universo, esse catolicismo estava marcado pelo centralismo institucional em Roma, por um fechamento sobre si mesmo e por uma recusa de contato com o mundo moderno. Conscientes de que essa ordenação doutrinária constituía-se na força mantenedora da unidade da Igreja, os pontífices romanos, desde Gregório XVI até Pio XII, não mediram esforços para a sua consolidação⁹. Com uma rigidez hierárquica, reproduzida também pelas mais distantes células paroquiais, o ordenamento ultramontano aspirava a uma univocidade entre a Europa, Ásia, África e América.

Ancorado, portanto, na ortodoxia tridentina, e naturalmente no pensamento aristotélico-tomista, o ultramontanismo construiu um arcabouço religioso destinado a se derramar ainda por todos os poros da sociedade, e nos seus diferentes microcosmos desencadeou estratégias reformadoras. A expressão doutrinária mais explícita dessa concepção religiosa foi a encíclica Quanta Cura e o Syllabus que a acompanhava, em que se retomava a luta pela preponderância da autoridade espiritual da Igreja sobre a sociedade civil. De acordo com suas teses, a sociedade inteira deveria estar impregnada de catolicismo, a educação seria submetida à Igreja e os clérigos estariam fora da jurisdição do Estado¹⁰.

Donoso Cortés, Joseph de Maistre, Luis De Bonald e Felicité Lammenais foram pensadores que justificaram e firmaram essa política religiosa do século XIX, atacando os princípios anticatólicos da sociedade burguesa e postulando uma soberania absoluta para a Igreja, na busca de uma única identidade católica¹¹.

A obsessão pela unidade religiosa, ancorada nas utopias medievais de um único universo regido por um único centro espiritual em Roma, bem nos lembra a Cidade do Sol, de Campanella, imaginada com esta concepção metafísica da ordem¹². Em círculos concêntricos, as diretrizes ultramontanas deveriam dirigir-se a todo o universo católico, seguindo uma ordenação perfeita tal qual a solar, numa mecânica celestial irradiadora de luz e de vida¹³. Nesse sonho unitário não se configuravam as incompatibilidades e as alteridades identitárias. Na busca do uno, diante do múltiplo social, manifestava-se a intransigêcia ante o plural, confrontando-se, na verdade, com o próprio lugar da história que é, por excelência, o lugar da divisão e dos choques de valores. De maneira análoga à sociedade das abelhas, afastava-se a diversidade, desejando-se a aurora de uma sociedade perfeita, como apontaram Platão, Campanella e Morus¹⁴.

A REFORMA ROMANIZADORA

Como uma engrenagem em que as peças não-funcionais são excluídas em nome da harmonia, o catolicismo ultramontano via-se como a única fonte da verdade e da salvação. Fora de seus quadros estavam o anátema e a condenação. Aprisionado pelo maniqueísmo, julgava o outro não-católico como uma maldição e/ou uma fonte de erros. O outro católico, porém não-ultramontano, era considerado como uma ovelha desgarrada, cheia de vícios, que poderia ser reintegrada ao rebanho desde que despojada de seus antigos vícios.

Essa nova espiritualidade sacramental - que se tentava implantar nos finais de século XIX - engendrou a condenação de práticas religiosas anteriores, vigentes desde o período colonial, isto é, as vivências de um catolicismo português leigo e despojado de um rigor teológico. Essas formas devocionais foram vistas então com uma forte carga de negatividade e acusadas de serem portadoras de sobrevivências pagãs, de superstições, e de apresentarem atos exterioristas e sem profundidade.

O ultramontanismo tentou, portanto, substituir a realidade presente, completamente multifacetada, plural, por uma outra nova, positiva e absolutamente única. Estabeleceu uma marca de polaridade entre o velho e o novo, o bom e o mau, o presente e o futuro, o existente e a realidade a ser criada¹⁵. Acreditou na possibilidade de se gerar um homem novo, envolvido na neo-espiritualidade tomista, depurado de suas antigas crenças, tidas então como atraso e crendices.

Nesse sentido, os papas ultramontanos insistiram junto às hierarquias eclesiais brasileiras para que encetassem uma campanha de transformação radical nas formas de piedade e devoção praticadas por grande parte da população, tanto rural como urbana. As antigas manifestações de culto dirigidas e organizadas por leigos, nas confrarias e nas irmandades, com frágil intervenção clerical, não se adequavam mais ao novo contexto eclesial, que se desejava firmar nas dioceses brasileiras¹⁶. Nesse deslocamento, a presença sacerdotal ia se constituindo gradualmente na figura central de toda a neo-sacralidade. O padre tornava-se o responsável por toda a dinâmica da espiritualidade e da política da Igreja, e sob a sua liderança é que se desenvolviam as antigas atividades reservadas aos leigos. Com esse processo de romanização, o poder decisório das Mesas das confrarias foi migrando para as mãos do vigário, ou do assistente espiritual. A partir daí, toda a programação festiva e/ou administrativa caberia à autoridade clerical competente.

Um paradigma sacramental e clerical deveria, portanto, erradicar os elementos espúrios e regenerar o mundo católico. A desordem oriunda da ignorância deveria ser eliminada, pois julgava-se que as sociedades civilizadas não encerravam heterogeneidade cultural e religiosa marcantes; a homogeneidade cultural interna constituiria, certamente, a base de um profundo sentimento de identidade nacional¹⁷. As imagens da grande nação católica começam a ser projetadas. Nessa cosmovisão, a espiritualidade seria alcançada se os agentes eclesiais assumissem os lugares que até então estavam nas mãos dos leigos, sendo investidos da autoridade necessária a esse fim. Sob a liderança clerical, a harmonia do conjunto seria uma decorrência natural.

A partir dessa autocompreensão, a igreja ultramontana foi desencadeando estratégias para a consecução de seus objetivos reformadores. As práticas e estratégias dentro de uma conceituação certeauniana que estabelecia a produção de objetos, normas e modelos institucionais, mesclaram-se com o repertório simbólico configurador dessa nova ordem que se pretendia estabelecer. Baczko observa a eficácia de um conjunto simbólico para se projetar a imagem ideal de uma sociedade nova, livre do que carregava de arcaico e ultrapassado. Entende ainda que parte do êxito desta linguagem situa-se na inversão efetuada pelos militantes, em seu caráter espontâneo transformando-o em obrigatório e imposto¹⁸. Nesse eixo, a igreja ultramontana desenvolveu um conjunto de representações objetivando impregnar não só a esfera pública, como também modelar os costumes cotidianos, estabelecendo uma cruzada para a romanização das antigas formas de religiosidade popular.

A EXPULSÃO DOS LEIGOS

As reformas administrativas efetuadas no Santuário do Bom Jesus de Pirapora constituíram-se num retrato destas mudanças. Esse antigo centro devocional passou, a partir de 1883, a ser administrado por três membros, sendo que o pároco tornou-se membro nato e os demais, o secretário e o tesoureiro, de livre nomeação e demissão pelo bispo diocesano.

Assim, esmolas, rendimentos, doações ficaram doravante em poder de um sacerdote idôneo, retirando dos leigos a função administrativa. "As devoções sob a denominação de irmandades na Capela de Pirapora não trazem nenhum proveito nem para a sociedade nem para a religião", afirmou um deputado ultramontano, na Assembléia paulista¹⁹.

O esforço romanizador em purificar o catolicismo de seus aspectos populares e retirá-lo do domínio leigo ganhou um significativo apoio durante a 1ª Reunião do Episcopado Brasileiro, realizada em São Paulo, em 1890. Durante o encontro, os bispos discutiram essa questão dos centros de religiosidade popular, e duas candentes questões foram firmadas: a primeira consistia em retirar definitivamente das irmandades leigas a administração financeira dos santuários e confiá-la a institutos religiosos europeus, a serem chamados especificamente para esse fim. A justificativa era a de que os leigos dilapidavam o patrimônio constituído pelas doações dos devotos e que, em contrapartida, se fosse administrado por sacerdotes idôneos, poderia ser utilizado em outras pias finalidades como, por exemplo, a formação do clero. Esse argumento fazia sentido, naquele momento, pois com a separação Estado-Igreja, a subsistência dos seminários constituía-se num problema, já que haviam perdido as verbas governamentais²⁰.

A segunda deliberação tomada no Encontro foi a de confiar totalmente a sacerdotes a direção espiritual desses devocionais de maneira a torná-los "centros de verdadeira fé católica"²¹. Postulava-se a necessidade de que os padres reformadores atuassem com firmeza, visando erradicar as superstições e as manifestações populares julgadas inconvenientes e substituí-las por uma outra nova instrução religiosa, efetiva, eficaz, de práticas devotas: "são de singular efeito como homenagem a nosso Senhor Jesus Cristo as romarias quando movidas e executadas com verdadeiro espírito de fé. Desejamos que o clero as promova e as dirija aos principais santuários do Brasil", afirmavam os bispos²².

Esse discurso clerical complementava-se com outro que fluía, simultaneamente, ligado à desqualificação da administração leiga através das irmandades e confrarias instaladas nos santuários: "sou de opinião que tais irmandades nunca tiveram e nem têm administração regular, não devem ser conservadas pois seus funcionários residem em distâncias grandes e aí não vão senão uma vez ao ano", dizia o Vigário-Geral do bispado paulista²³. O mesmo olhar vigilante e perscrutador foi dirigido à Irmandade do Santuário do Bom Jesus de Iguape, onde, segundo o vigário,

dois indivíduos dispõem ao seu bel-prazer dos recursos, há muitos anos. Jamais pensarei que eles malbaratam (sic) os seus bens, mas o que é verdade é que nada de bom aí se tem feito²⁴.

A EUROPEIZAÇÃO DOS SANTUÁRIOS

O olhar ultramontano expraiou-se pelos santuários brasileiros, que atraíam milhares de fiéis em busca de soluções taumatúrgicas e cotidianas. Aparecida, por exemplo, um lugar sacralizado pela devoção popular em torno de uma capelinha, tornou-se com o tempo um centro ao qual afluíam peregrinos das mais distantes regiões e que, para cumprir suas promessas ofereciam, além de preces, generosas doações e legados. A fim de que todo esse patrimônio fosse revertido em obras da Igreja, o bispo paulista D. Lino Deodato (1873-1894) um dos luminares do ultramontanismo em São Paulo, decidiu transferir para esse local o Seminário Diocesano. Desejava iniciar ali a construção do prédio e entregá-lo à congregação dos padres redentoristas para que se incumbissem também" dos múltiplos e pesados trabalhos de sua administração espiritual", afirmava o pastor. Além dessa marcante espiritualidade, desejava ainda que os sacerdotes estrangeiros, ao administrarem os legados dos romeiros, os investissem na formação de seminaristas para a diocese.

Da mesma forma, os santuários de Bom Jesus de Iguape, de Pirapora e de Perdões, originados no setecentismo, e com forte afluência de romeiros, nos mesmos moldes, receberam as melhores atenções das autoridades eclesiais, pois significavam centros consagrados daquela religiosidade espúria, contrária aos cânones litúrgicos ultramontanos²⁵. Em Pirapora, os padres belgas da Ordem de São Norberto chegaram à cidade em 1897 e iniciaram a organização do culto, dedicando-se também à construção de um seminário e à instalação de escolas paroquiais para meninos e meninas. Em Perdões, os padres redentoristas assumiram o santuário, enquanto em Iguape foram os padres premonstratenses. A administração religiosa européia tornou-se um paradigma para os numerosos santuários espalhados pelo país. Delineava-se uma romanização dos santuários das romarias e dos romeiros, mais tarde regulamentada por meio de uma legislação específica.

Esse deslocamento do poderio leigo para o paroquial não se deu de forma harmônica, mas, ao contrário, foi um processo eivado de conflitos entre as partes. Nos santuários de Bom Jesus da Lapa, na Bahia, de Jardinópolis, em São Paulo, e no de Alto Paraguai, em Mato Grosso, entre outros, em maior ou menor grau, os atritos com autoridades eclesiais se explicitaram, sobretudo, nas festas do patrono. Em Jardinópolis-SP, chegou-se a realizar duas comemorações concomitantes: a da matriz e a da capelinha do santo. Entretanto, ameaças de excomunhão a quem participasse da festa leiga rondavam a cidade.

O ABANDONO DOS SANTOS POPULARES

Desde o início da colonização, os escravos e seus descendentes buscaram entre os santos negros a mediação entre Deus e o seu cotidiano de penúrias e servidão, pois achavam que os santos brancos pouco entendiam dessas vicissitudes. Assim, São Benedito, por ser filho de escravos, era sempre solicitado:

Meu São Benedito

É um santo dos pretos

Que fala na boca

E responde nos peitos.

Que santo é aquele

Que vem no andor?

É São Benedito,

É nosso Senhor²⁶.

Este santo irmão na cor e nas origens, justiceiro das injustiças, era venerado através dos batuques, congadas, moçambiques, caxambus, rituais que o aproximavam do mundo africano²⁷.

No final do século XIX , entretanto, as devoções que possuíam uma larga expressão popular, como a de São Benedito e a do Divino Espírito Santo, a de Nossa Senhora do Rosário, a de Santa Efigênia, a de Santo Elesbão e a dos Reis Magos começaram a ser desqualificadas pelos agentes ultramontanos. Discretamente as imagens eram retiradas dos altares centrais e alojadas em capelinhas. O mesmo se deu com as devoções brancas, de fortes raízes populares - como o culto ao Bom Jesus Sofredor, expresso nas diferentes figurações do Bom Jesus da Cana Verde, da Lapa, dos Perdões, do Senhor dos Passos, do Bom Fim, do Senhor Morto - entre outras devoções. Era aos santuários que os devotos acorriam em romarias para cumprir promessas, deixar seus ex-votos e fazer pedidos. As diversas irmandades leigas ligadas às devoções incumbiam-se de promover o culto por meio de festas e de procissões populares²⁸. As imagens do milagroso Bom Jesus iam sendo substituídas pela divulgação de outra, ligada ao culto do Sagrado Coração de Jesus, promovida especialmente pelos padres jesuítas através de associações, agora ultramontanas, como o Apostolado da Oração. Como expressão dessa nova devoção, começaram a surgir as suas primeiras igrejas, aflorando a luta subjacente entre as devoções romanizadas trazidas da Europa e as antigas formas típicas de um catolicismo luso-brasileiro. Uma nova afirmação da Igreja como instituição hierárquica promotora do culto eucarístico, por intermédio dessa devoção, confrontava-se com o caráter laico da Igreja concebida como cristandade, e agora em crise.

Nesse redimensionamento, a devoção ao Coração de Jesus recebeu uma forte carga promocional dos papas, por Encíclicas, e pelos bispos reformadores que consagraram as suas dioceses ao Coração de Jesus, como a do Ceará e a de São Paulo, entre outras. Essa devoção encontrou também grande ressonância entre os católicos, sobretudo quando remodelada na expressão de Cristo Rei²⁹, tornando-se, sem dúvida, um dos baluartes mais importantes para a consolidação do catolicismo ultramontano no Brasil. A imagem do Cristo Redentor, inaugurada pelo Cardeal Leme em 1933, no topo do Corcovado, de braços abertos sobre a Guanabara, coroou com êxito esse processo de consagração, agora em nível nacional.

Sem combater diretamente as devoções tradicionais, os padres romanizadores limitavam-se a não participar delas e a condenar os excessos cometidos durante as suas festas, tais como a dança, a bebida e os jogos, bem como criticar o mau uso do dinheiro recolhido pelos devotos. Tentativas de eliminar os elementos picarescos populares dos eventos religiosos esquadrinhavam-se durante as procissões, as novenas e as romarias.

Nessa guerra de imagens, como bem expressou Gruzinski em relação ao processo de resistência cultural mexicano³⁰, os antigos santos foram aposentados nas sacristias, enquanto eram entronizadas nos lugares centrais imagens de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, de Santo Afonso de Liguori, de São Luís Gonzaga, de Nossa Senhora Auxiliadora, de São João Bosco, de Santa Úrsula, da Sagrada Família, de São José, de Madre Mazzarello, entre outras. Os cultos europeus que se instalaram nos altares das paróquias e nas capelas de colégios católicos tornaram-se espelhos paradigmáticos a serem imitados nas vivências cotidianas. Sacralizadas pelas virtudes sacramentais, as devoções brancas européias, então conectadas às hierarquias eclesiais, tornaram-se privilegiadas estratégias de erradicação e de substituição das antigas práticas populares³¹.

A FESTA COMPORTADA E O FOLIÃO CENSURADO

As congregações religiosas européias foram peças fundamentais para os bispos, que se dedicavam à cruzada romanizadora em suas dioceses. Instaladas nos velhos centros de religiosidade popular voltaram-se, a partir desses lugares, para as manifestações exteriores do culto. Festas, ruas, procissões, folias e foliões foram incessantemente devassados, vigiados e normatizados. A cultura clerical esforçou-se na marginalização de todo um corpo de comportamentos e práticas culturais socialmente admitidos e que, a partir de então, começaram a ser criticados e condenados.

As Constituições do Arcebispado da Bahia de 1707, por exemplo, foram bastante tolerantes em relação aos aspectos picarescos e populares das manifestações religiosas, limitando-se apenas a discipliná-los, mas nunca com severidade:

não é nossa tenção proibir que no adro se possam fazer representações ao Divino, sendo aprovadas por nós ou por nosso Provisor: nem que outrossim na ocasião de festas entrem danças e folias nas Igrejas sendo honestas e decentes, em quanto se não disser Missa, nem se celebrarem os Ofícios Divinos³².

Durante o Brasil Colonial, procissões e demais cerimônias religiosas - como as bandas e os ranchos com seus instrumentos populares - ocupavam um lugar central. Ordens Régias, Editais das Câmaras e até mesmo os Documentos Eclesiásticos convocavam a musicalidade para abrilhantar e criar a atmosfera sonora das missas, procissões, romarias e festas de padroeiros.

O romancista Manuel Antonio de Almeida, descrevendo o Rio de Janeiro na metade do século XIX, aponta os cortejos e as folias de rua, durante as festas religiosas e procissões. Ressalta que a folia popular e os seus foliões, com seus ranchos de pastores, ao som dos pandeiros, machete e tamboril, cantavam versos que agradavam ao santo e atraíam os moradores para o cortejo:

O Divino

Espírito Santo

É um grande folião,

Amigo de muita carne

Muito vinho e muito pão³³.

No desejo de esvaziamento popular e de ortodoxia religiosa, as hierarquias clericais voltaram-se para os poderes públicos municipais e judiciários em busca de ratificação para esta imposição de valores culturais. A ancoragem policial e as Posturas Municipais, estabelecendo os seus padrões de decoro e de moralidade, configuraram-se em pilares dessa campanha de vigilância e de erradicação dos elementos populares da religiosidade, sobretudo dos homens pobres.

Bebedeiras, vadiagem, desvio de esmolas arrecadadas, denúncias de orgia, de abusos, de jogos de roleta e de víspora³⁴, críticas à falta de higiene das bandeiras que eram beijadas (como um veículo de propagação de moléstias) foram fatores básicos nessa conjugação de esforços.

A vigília espiritualizante encontrou guarida sobretudo nos destacamentos policiais que se incumbiram de moralizar os eventos, tirando das ruas as danças e confinando-as em recintos fechados, e intensificando a repressão aos jogos sempre presentes nas festas³⁵.

Nos livros do Tombo paroquiais encontram-se inúmeras queixas do clero contra o mau comportamento dos romeiros nas festas. Precavendo-se destas profanações, os padres foram disciplinando as procissões, destruindo os barracões que alojavam os romeiros, proibindo os corteges³⁶, os bailes e as arruaças.

Danças, músicas, alardes, tambores, folias, máscaras, palhaços, imperatrizes, bandas, fogos - representações emblemáticas do sagrado que eram consentidas e incentivadas pelo catolicismo tradicional, como privilegiadoras dos sinais visíveis da fé e da graça³⁷ - começaram a ser ciosamente regulamentadas.

Nas praças, os cortejos fúnebres e as procissões foram gradualmente incorporando a nova liturgia, mais austera, na qual os elementos carnavalescos e o riso que permeavam os festejos religiosos do catolicismo popular iam sendo eliminados em virtude de suas características profanas. Eram lugares, como diria Bakhtin, onde o riso tinha um profundo valor de concepção do mundo, era uma das formas capitais pelas quais se exprimia a verdade sobre o mundo na sua totalidade, sobre a história, sobre o homem³⁸.

Dessa forma coesa, os agentes ultramontanos e os administradores públicos buscaram modelar as práticas litúrgicas vigentes. Enraizar o novo implicava um esforço de desmontagem do velho. Nesse condicionamento, encíclicas e pastorais iam circunscrevendo, regularizando e obrigando o cumprimento de preceitos tridentinos junto às paróquias e aos paroquianos³⁹.

As prescrições sobre a festa do Espírito Santo, ou de Pentecostes, como preferia o bispo de São Paulo, D. Lino Deodato, constituem-se numa leitura paradigmática dessas tentativas de erradicar costumes e escândalos que faziam parte do fundo mais antigo da cultura religiosa brasileira. Os esforços do bispo dirigiam-se prevalentemente às folias e aos foliões, criticando a imoralidade de seus membros, que faziam dessa devoção "um verdadeiro modo de vida e mesmo de furto". A maior indignação era sobretudo em relação à "vida ociosa que levavam os foliões", especialmente os meninos, pois, segundo o bispo, "poderiam aplicar-se a algum ofício ou dar-se ao trabalho de roça"⁴⁰.

Vícios, ociosidade, preguiça, indolência são imagens recorrentes da desqualificação episcopal em relação às bandeiras do Divino Espirito Santo. Contrapondo "as constantes bebedeiras, cantorias, comesainas e outros divertimentos que sempre andam de parceria nas festas do Divino", o bispo recomendava aos párocos que, junto com seus paroquianos, refletissem sobre as promessas do batismo e sobre sua renovação, indicando a leitura da encíclica de Leão XIII sobre este tema. Aconselhava que a festa deveria ser feita prevalentemente dentro da Igreja. Quanto aos foliões, o bispo indicava a necesssidade de possuírem os "atestados para esmolarem". Em casos de abuso, recomendava aos fiéis que se recusassem a dar esmolas. Finalmente, o último apelo: "se a paróquia fosse muito pobre, o melhor caminho era o de não fazer a festa"⁴¹.

O bispo estabelecia um aspecto determinante para a romanização das folias populares sinalizada na insistência para que as comemorações se dessem dentro das Igrejas. No domínio da esfera privada, do templo católico, certamente o poderio clerical atuaria com maior eficácia na instrumentalização dessas cerimônias.

Na busca da purificação dos elementos sagrados, de suas excrescências profanas, e de emoldurá-las segundo os cânones ultramontanos, as hierarquias eclesiais iniciaram ao mesmo tempo o disciplinamento musical das liturgias, quer de seu repertório, quer de seus instrumentos.

Pio X, entendendo que "a Casa do Senhor necessitava de decoro e de afastar tudo o que diminuísse a piedade", exarou uma encíclica sobre o "Canto Gregoriano e a Música Sagrada", onde determinava a substituição das composições musicais profanas pelo canto gregoriano, solicitando ainda que fossem cantadas em latim: "são proibidos todos os gêneros de música lasciva, impura, licenciosa, indecente, profana ou teatral". Exigia que o repertório musical executado durante os ofícios estivesse" expressamente aprovado pelo ordinário ou pela comissão competente". Quanto ao coral, determinava que fosse formado apenas por eclesiásticos e por cantores perfilados entre os "homens de reconhecida piedade e probidade de vida e que se mostrassem dignos do ofício"⁴². Além desse balizamento, cirscunscreveu a natureza instrumental: "dentro da Igreja só o órgão e em casos especiais o uso de outros instrumentos somente com a licença do ordinário". Proibia o "uso do piano e de todos os instrumentos fragarosos ou ligeiros como o tambor, chinescos, pratos e outros semelhantes"⁴³.

Ratificando o discurso romano e sob a alegação de que as bandas de música davam" ocasião a divertimentos que profanam de algum modo as festas religiosas", os bispos solicitavam aos párocos que "tanto quanto possam" não as chamassem para as festas⁴⁴. Sanções, proibições e excomunhões por transgressões acompanhavam as ordenações normativas eclesiais. Os tambores de origem africana, tão populares nas festas dos Congos e Folias de Reis, que ao lado dos gangás, dos batuques e dos caxambus abrilhantavam os cortejos, foram obrigados a sair dos templos católicos e a procurar outros lugares que os abrigassem. Instalaram-se naturalmente, a partir de então, nos terreiros de Umbanda e nos Candomblés.

TÁTICAS DE APROPRIAÇÕES CULTURAIS

Michel de Certeau opõe o tático ao estratégico. O desempenho do estratégico requer a presença de um sujeito ou sujeitos com um projeto global, um oponente claro e um controle sobre o terreno de onde se há de produzir a confrontação. Ao contrário, o universo do tático, "essa atemporal arte dos mais fracos se caracteriza pela ausência do projeto, de um espaço próprio para a confrontação ou de uma totalização do oponente". São "modos de fazer", afirma esse autor⁴⁵.

Transportando essa tensão para as formas populares de religiosidade, observamos que sob uma aparência passiva, na realidade elas se mostraram inventivas e criadoras. Uma produção racionalizada, expansionista e barulhenta não anulou os espaços próprios de recepção, de usos e de interpretação.

Estudos sobre a musicologia dos cultos afro-brasileiros nos grandes centros de religiosidade popular⁴⁶, revelam a forte presença de elementos não africanos, tanto na música religiosa como na profana. A cantiga de batismo na Umbanda, observada em um centro, no Rio de Janeiro, em seu texto e na sua formação melódica revelou ao pesquisador um forte vínculo com o catolicismo. Ao lado das palmas, do movimento dos corpos, do som dos atabaques, ouve-se o canto:

São João batizou Cristo,

Cristo batizou João,

Grande foi batizado no Rio Jordão⁴⁷.

Observou-se ainda uma original apropriação de elementos musicais eruditos católicos contidos no canto gregoriano, muito próximos do arrebatamento do espírito e da comunhão social. Mostram alguns trabalhos que esta operação significa a flexibilidade que marcou a prática religiosa dos africanos e de seus herdeiros, sobretudo no Rio de Janeiro⁴⁸.

A experiência religiosa popular não cumpriu, portanto, um destino iluminista que previa o seu final com o triunfo da razão, da urbanização e da modernidade. Ela se reatualiza com experiências vividas de incontáveis maneiras e que estão presentes no cotidiano sob formas variadas, descontínuas e surpreendentes⁴⁹.

As festas brasileiras em devoção aos milagrosos santos continuam atraindo multidões que chegam em romarias a pé, de carros ou em modernos ônibus. Há uma vivência do religioso em íntima conjunção com o cultural, possibilitando muitas vezes a recuperação da própria identidade.

Subjacente ao desejo de festar, corre uma visão de mundo intrinsecamente ligada ao mistério da graça almejada e dos milagres pedidos pela intercessão dos santos e garantidos pela promessa que obriga a colocar a festa nas ruas, afirma Marlise Meyer⁵⁰. A festa, a dança, o canto, o som das violas são as formas pelas quais se materializa a devoção, inequívoca, unindo os elementos sagrados e os profanos.

O catolicismo popular permaneceu vivo em amplas camadas da população, nos subterrâneos religiosos populares que não entendiam o latim, mas que continuaram entoando-o nas trezenas em louvor a Santo Antônio ou no mês de Maria, repetindo as ladainhas, numa circularidade entre a cultura erudita e a cultura popular⁵¹. Continuou presente, no devocionário de todos aqueles que encontram no divino um lenitivo para o seu sofrimento e uma esperança para seus desejos. O sentido da vida, do trabalho, do amor, da família, da morte, que para muitos brasileiros está ligado a um campo simbólico religioso, faz com que populares, cujas clivagens culturais não são coincidentes com sua estratificação social, sejam refratários a distinguir o sagrado do profano, relutando em separar o que para eles sempre fora uma homenagem completa e ambivalente⁵².

A utopia ultramontana - de se constituir num bloco monolítico católico e de se manter como a única voz competente - engendrou mudanças, é claro; contudo, as outras formas de religiosidade se confrontaram e as camadas populares não se constituíram num receptáculo passivo. Ao contrário, resistiram, constituindo-se em bastiões de autonomia religiosa, embora muitas vezes amputados. Ao buscar uma identidade homogeneizante, o catolicismo confrontou-se com a própria diversidade e, diante da inexorabilidade do plural, reconheceu a necessidade de estabelecer novas práticas e modelos culturais, mesmo como armas contra outras religiões que vinham assediando o seu rebanho. Os santuários de Aparecida, de Bom Jesus da Lapa, de Bonfim, entre outros, continuam acolhendo devotos e romeiros sob um olhar ecumênico eclesial.

NOTAS

• 3 BENEDETTI, Luis R. Os Santos nômades e o Deus estabelecido. Săo Paulo: Paulinas, 1984
• 4 CHARTIER, Roger. Cultura Popular - revisando um conceito historiográfico. Estudos Históricas. Rio de Janeiro, v.8, n. 16, 1995. pp.179-192.
• 5 LE GOFF, J. "Culture clericale et traditions folkloriques dans la civilization mérovingienne". Annales. Economie, Societé, Civilizations. 1967, v.22, pp.780, 791.
• 6 BURKE, Peter. A Cultura Popular na Idade Moderna. Săo Paulo: Cia. das Letras, 1989. pp.207, 208, 270.
• 7 FERNANDES, Rubem C. Romaria da Paixăo. Rio de Janeiro: Rocco. 1994. p.216.
• 9 WERNET, Augustin. A Igreja na História de Săo Paulo no século XIX. Săo Paulo: Ática, 1987, p.30 e ss.
• 10 PIO IX. Papa. Encíclica Quanta Cura - Syllabus. 8 dez. 1864. In: HOYOS, Frederico (Coord.) Colleción Completa Encíclicas Pontifícias (1832-1965). Buenos Aires: Editorial Guadalupe, 1963. T 1, p.115
• 12 CAMPANELLA, Tommaso. "A cidade se Sol". In: Os Pensadores. Săo Paulo: Abril Cultural, 1973, v.112.
• 13 RAMOS, César A. "A Cidade do Sol. A Utopia Metafísica de Campanella". In: História: Questőes e Debates. Curitiba, 7 (13), dez. 1986, p.138.
• 14 BACZKO, Bronislaw." Utopia". Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional, 1985, v.5, pp. 346-396.
• 15 LIBÂNO, Joăo Batista. Utopia e Esperança Cristă. Săo Paulo: Loyola, 1989.
• 16 GAETA, M. Ap. Junqueira. Os percurso do ultramontanismo em Săo Paulo no bispado de D. Lino Deodato R. de Carvalho. Săo Paulo: 1991. Tese (Doutorado em História) FFLCH-USP. p.200 e ss.
• 17 QUEIROZ, Maria Isaura P. de." Evoluçăo religiosa e criaçăo: os cultos sincréticos brasileiros". In: KOHUT, Karl e Albert Meyers (org.). Religiosidade popular en América Latina. Eichstatt: Publicaciones del Centro de Estudios Latinoamericanos. 1988, pp.33.
• 18 BACZKO, B."A Imaginaçăo Social". Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional, v. 13, p.323.
• 19 ANNAES da Assembléia Legislativa de São Paulo, 1883. Coleção de Obras do Estado de S. Paulo. São Paulo, 1925, p.65.
• 21 AZZI, Riolando. "Elementos para a História do Catolicismo Popular". Revista Eclesiástica Brasileira, 1976. v.36, fasc.141, p. 117.
• 25 FRANÇA, Maria C. Pequenos Centros Paulistas de Funçăo Religiosa. Săo Paulo: Instituto de Geografia da Universidade de Săo Paulo, 1975. 2v, p.56.
• 26 POEL, Francisco V. D. O Rosário dos Homens Pretos. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1981, p.131.
• 27 GAETA, Maria Ap. J. O escravo nas praças: a festa religiosa das confrarias do Brasil no século XVIII. 1992, p.125.
• 29 LEĂO XIII. Papa. "Encíclica Divinium illud munus. Sobre o Espírito Santo", 9 de maio de 1897. In: HOYOS, Frederico (coord.) Colleción Completa Encíclicas Pontifícias (1832-1965). Buenos Aires: Editorial Guadalupe, 1963. T.1, pp. 31-34.
• 30 GRUZINSKI, Serge. "Guerre des images et colonization de l'imaginaire dans le Mexique colonial". In: Structures et Cultures de Societés ibeo-americaines. Paris: CNRS, 1990.
• 32 VIDE, Sebastiăo M. da. As Constituiçőes Primeiras do Arcebispado da Bahia, propostas e aceitas no Sínodo Diocesano de 1707. Săo Paulo: Tipografia 7 de dez. de Antonio Louzada. 1853, art.742, p. 226.
• 33 ALMEIDA, Manoel Antonio de. Memórias de um sargento de Milícias. Rio de Janeiro: Ediçőes de Ouro. s/d.
• 34 ALMEIDA, Jaime de. Foliőes. Festas em Săo Luís de Paraitinga na passagem do século (1888-1918). Săo Paulo: 1987 (Doutorado em História). FFLCH-USP, p.220.
• 37 REIS, Joăo José. A morte é uma festa; setor fúnebre e revolta popular no Brasil. Săo Paulo: Cia. das Letras, 1991.
• 38 BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. Săo Paulo: Hucitec, 1987.
• 44 SANCHIS, Pierre. Arraial: Festas de um povo. As romarias portuguesas. Lisboa: D. Quixote, 1983, p.39 e ss.
• 45 CERTEAU, Michael de. A Invençăo do Cotidiano. Rio de Janeiro: Vozes, 1994, p 49.
• 46 PINTO, Tiago de O. "Breves anotaçőes sobre as músicas de culto afro brasileiro". In: KOHUT, Karl; Albert Meuers (eds). Religiosidade en America Latica. Eischstatt: Centro de Estudos Latinoamericanos. 1988, pp. 315, 328.
• 48 ABREU, Marta. "Festas religiosas no Rio de Janeiro: perspectivas de controle e tolerância no século XIX". Estudos Históricos. Rio de Janeiro: Ediçőes de Ouro, s/d., pp. 183-203.
• 49 BRANDĂO, Carlos R. "El rastro de la mirada". In: Escenarios de lo Sagrado. Antropologia. Madri, n. 40, outubro, 1995, p.16.
• 50 Meyer, Marlyse. Caminhos do imaginário no Brasil. Săo Paulo: Edusp, 1993, p. 186.

1

Professora do Departamento de História Social, Política e Econômica da Universidade Estadual Paulista. UNESP - Franca.

2

Versos cantados nas Folias do Divino.

3

BENEDETTI, Luis R.

Os Santos nômades e o Deus estabelecido. São Paulo: Paulinas, 1984 ; BAROJA, Júlio Caro.

Las formas complejas de la vida religiosa. Barcelona: Circulo de Lectores, 1995.

4

CHARTIER, Roger.

Cultura Popular - revisando um conceito historiográfico. Estudos Históricas. Rio de Janeiro, v.8, n. 16, 1995. pp.179-192.

5

LE GOFF, J. "Culture clericale et traditions folkloriques dans la civilization mérovingienne".

Annales. Economie, Societé, Civilizations. 1967, v.22, pp.780, 791.

6

BURKE, Peter.

A Cultura Popular na Idade Moderna. São Paulo: Cia. das Letras, 1989. pp.207, 208, 270.

7

FERNANDES, Rubem C. Romaria da Paixão. Rio de Janeiro: Rocco. 1994. p.216.

8

CHARTIER. Op. cit., p.81.

9

WERNET, Augustin.

A Igreja na História de São Paulo no século XIX. São Paulo: Ática, 1987, p.30 e ss.

10

PIO IX. Papa.

Encíclica Quanta Cura - Syllabus. 8 dez. 1864. In: HOYOS, Frederico (Coord.)

Colleción Completa Encíclicas Pontifícias (1832-1965). Buenos Aires: Editorial Guadalupe, 1963. T 1, p.115

11

WERNET, A. Op. cit., p.40.

12

CAMPANELLA, Tommaso. "A cidade se Sol". In:

Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1973, v.112.

13

RAMOS, César A. "A Cidade do Sol. A Utopia Metafísica de Campanella". In:

História: Questões e Debates. Curitiba, 7 (13), dez. 1986, p.138.

14

BACZKO, Bronislaw." Utopia".

Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional, 1985, v.5, pp. 346-396.

15

LIBÂNO, João Batista.

Utopia e Esperança Cristã. São Paulo: Loyola, 1989.

16

GAETA, M. Ap. Junqueira.

Os percurso do ultramontanismo em São Paulo no bispado de D. Lino Deodato R. de Carvalho. São Paulo: 1991. Tese (Doutorado em História) FFLCH-USP. p.200 e ss.

17

QUEIROZ, Maria Isaura P. de." Evolução religiosa e criação: os cultos sincréticos brasileiros". In: KOHUT, Karl e Albert Meyers (org.).

Religiosidade popular en América Latina. Eichstatt: Publicaciones del Centro de Estudios Latinoamericanos. 1988, pp.33.

18

BACZKO, B."A Imaginação Social".

Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional, v. 13, p.323.

19

ANNAES da Assembléia Legislativa de São Paulo, 1883. Coleção de Obras do Estado de S. Paulo. São Paulo, 1925, p.65.

20

GAETA, M. Op.cit

., p.146.

21

AZZI, Riolando. "Elementos para a História do Catolicismo Popular".

Revista Eclesiástica Brasileira, 1976. v.36, fasc.141, p. 117.

22

Idem, ibid.

23

Relatório Geral do Mons. Barroso enviado ao bispo Joaquim Arcoverde. 1894. Arquivo da Cúria Metropolitana de São Paulo, Seção de Manuscritos.

24

idem.

25

FRANÇA, Maria C.

Pequenos Centros Paulistas de Função Religiosa. São Paulo: Instituto de Geografia da Universidade de São Paulo, 1975. 2v, p.56.

26

POEL, Francisco V. D.

O Rosário dos Homens Pretos. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1981, p.131.

27

GAETA, Maria Ap. J.

O escravo nas praças: a festa religiosa das confrarias do Brasil no século XVIII. 1992, p.125.

28

AZZI, Riolando. op. cit.; França, Maria C. Op. cit.

29

LEÃO XIII. Papa. "Encíclica Divinium illud munus. Sobre o Espírito Santo", 9 de maio de 1897. In: HOYOS, Frederico (coord.)

Colleción Completa Encíclicas Pontifícias (1832-1965). Buenos Aires: Editorial Guadalupe, 1963. T.1, pp. 31-34.

30

GRUZINSKI, Serge. "Guerre des images et colonization de l'imaginaire dans le Mexique colonial". In:

Structures et Cultures de Societés ibeo-americaines. Paris: CNRS, 1990.

31

PIO XI. Papa. "Encíclica Quas Primas. Sobre as Festas da realeza de Jesus Cristo", 11 de dez. de 1925. In: HOYOS, F. (coord.), op.cit.

32

VIDE, Sebastião M. da.

As Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, propostas e aceitas no Sínodo Diocesano de 1707. São Paulo: Tipografia 7 de dez. de Antonio Louzada. 1853, art.742, p. 226.

33

ALMEIDA, Manoel Antonio de.

Memórias de um sargento de Milícias. Rio de Janeiro: Edições de Ouro. s/d.

34

ALMEIDA, Jaime de.

Foliões. Festas em São Luís de Paraitinga na passagem do século (1888-1918). São Paulo: 1987 (Doutorado em História). FFLCH-USP, p.220.

35

FRANÇA. Op. cit., p. 159.

36

Tipo de escola de samba, composta por negros, que saía atrás da procissão do Bom Jesus.

37

REIS, João José.

A morte é uma festa; setor fúnebre e revolta popular no Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 1991.

38

BAKHTIN, Mikhail.

A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. São Paulo: Hucitec, 1987.

39

O arcebispo da Bahia, Dom Luiz Antônio dos Santos, chegou a proibir na igreja a cerimônia da lavagem do Senhor do Bonfim; AZZI, Riolando. Op. cit., p. 123.

40

GAETA, Maria A. J. Op.cit. 1991, p. 261.

41

idem, ibid., p.261.

42

PIO X. Papa. "Encíclica Inter Plurimis; Motu Próprio" 22 de nov. de 1903. In: HOYOS, F (coord.). Op.cit. p. 697.

43

idem, ibid.

44

SANCHIS, Pierre. Arraial:

Festas de um povo. As romarias portuguesas. Lisboa: D. Quixote, 1983, p.39 e ss.

45

CERTEAU, Michael de.

A Invenção do Cotidiano. Rio de Janeiro: Vozes, 1994, p 49.

46

PINTO, Tiago de O. "Breves anotações sobre as músicas de culto afro brasileiro". In: KOHUT, Karl; Albert Meuers (eds).

Religiosidade en America Latica. Eischstatt: Centro de Estudos Latinoamericanos. 1988, pp. 315, 328.

47

idem, ibid, p. 318.

48

ABREU, Marta. "Festas religiosas no Rio de Janeiro: perspectivas de controle e tolerância no século XIX".

Estudos Históricos. Rio de Janeiro: Edições de Ouro, s/d., pp. 183-203.

49

BRANDÃO, Carlos R. "El rastro de la mirada". In:

Escenarios de lo Sagrado. Antropologia. Madri, n. 40, outubro, 1995, p.16.

50

Meyer, Marlyse.

Caminhos do imaginário no Brasil. São Paulo: Edusp, 1993, p. 186.

51

BAKHTIN, M. Op.cit.

52

SANCHIS, Pierre. Op.cit., p.155.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  04 Dez 1998
• Data do Fascículo
  1997