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Sociedade e Estado

versão impressa ISSN 0102-6992versão On-line ISSN 1980-5462

Soc. estado. v.20 n.2 Brasília maio/ago. 2005

https://doi.org/10.1590/S0102-69922005000200008 

ARTIGOS

 

A Rússia Americana

 

The American Russia

 

 

João Marcelo Ehlert Maia

Doutorando em Sociologia no IUPERJ

 

 


RESUMO

Este artigo procura analisar interpretações do Brasil assentadas na idéia de que seríamos uma "Rússia Americana". Para tanto, analiso as contribuições de Gilberto Freyre, Otávio Velho e Vicente Licínio Cardoso, e apresento brevemente o caso russo, a partir das obras clássicas de Franco Venturi e Isaiah Berlin. Argumento ao longo do texto que essa percepção de que o Brasil teria uma geografia social "russa" implica a produção de um americanismo específico, que encontra sua maior expressão no pensamento de Vicente Licínio Cardoso e em suas idéias que conjugam fordismo e arielismo.

Palasvras-chave: americanismo, Gilberto Freyre, Otávio Velho, Vicente Licínio Cardoso, Franco Venturi, Isaiah Berlin.


ABSTRACT

This article seeks to analyse Brazil's interpretations founded on the idea that we would be an "American Russia". in order to do so, I analyse the contributions of Gilberto Freyre, Otávio Velho and Vicente Licínio Cardoso, and I briefly present the russian case, using the works of Franco Venturi and Isaiah Berlin. I suggest that this perception implies the production of an especific type of americanism, wich finds its greater expression on the unusual combination between fordism and arielism made by Vicente Licínio

Key-words: americanism, Gilberto Freyre, Otávio Velho, Vicente Licínio Cardoso, Franco Venturi, Isaiah Berlin.


 

 

A discussão sobre o estatuto "ocidental" do Brasil não é nova na imaginação intelectual brasileira. Foram recorrentes as fabulações que apontaram nosso nascimento "torto", sob o signo de um capitalismo mercantil predatório, e o travo de um Estado que por vezes se assemelharia ao tipo "despótico oriental". É conhecida a interpretação de Raymundo Faoro, em que a formação do Estado nacional é lida pela chave da transplantação de estruturas administrativas patrimoniais, portadoras de uma lógica de operação estranha aos desígnios de uma ordem social liberal.1 O tema da Ibéria, muitas vezes, foi mobilizado para marcar nossa estranha posição no rincão novo do Ocidente-a América. Situa-se nesse registro a visão de Oliveira Vianna sobre nossa paisagem social dispersa e inorgânica, território avesso a qualquer arquitetura política assentada na matriz democrática-liberal que organizaria o mundo ocidental, em especial o anglo-saxão. Assim, por mais que o ponto de chegada fosse a civilização moderna, seus instrumentos- Estado centralizado, ativo e portador de uma racionalidade própria – pareciam criações autárquicas, próprias a uma geografia singular. Mais recentemente, Richard Morse( Morse, 1988) procurou argumentar que a Ibéria seria uma outra vertente do Ocidente,e encerraria uma possibilidade civilizatória mais flexível e incorporadora que a matriz anglo-saxã. Essa linha de investigação, que foi reforçada recentemente pelo trabalho de Rubem Barboza Filho(Barboza Filho, 2000), afasta a América Latina definitivamente de qualquer "Oriente" político e circunscreve-a na modernidade ocidental – por mais que a Ibéria represente uma variante alternativa desse processo. Contudo, a imaginação social brasileira ainda guarda capítulos interessantes no que diz respeito a problematização do lugar do Brasil no Ocidente.

O tema da modernidade em sociedades periféricas liga-se diretamente ao problema desse "outro" Ocidente que é a América Ibérica, e mais especificamente, o Brasil. Afinal, a constatação – presente em muitos momentos da reflexão brasileira, mas especialmente nos anos 20 e 30 – de que o mercado, o Estado Nacional e a democracia pareciam instituições modernas destinadas a fracassar em solo brasileiro levou uma parte da intelectualidade a vaticinar nossa incompatibilidade com o legado identificado ao Ocidente. Por outro lado, houve os que, ao mesmo tempo em que aproximavam o Brasil do "Oriente", buscassem afirmar nossa condição americana, nossa inscrição num "outro" Ocidente, talvez mais aberto e venturoso do que aquele que parecia se decompor durante a Grande Guerra.

É interessante, portanto, investigar a aproximação feita por algumas interpretações entre o Brasil e a Rússia. País "antigo", marcado pelo peso de uma tradição camponesa arraigada e pela virulência de um debate intelectual sobre as raízes ocidentais ou "eslavas" de sua sociedade, a Rússia constitui um caso singular de encaminhamento da questão da "modernidade periférica". Ao mesmo tempo, uma parte significativa dessas interpretações reclama para o Brasil também uma inserção "americana", destacando nossa originalidade, nascida sob o influxo de uma terra nova. Ora, terra nova é tudo que a Rússia nunca foi. Pretendo analisar neste artigo essas fabulações que conjugam Rússia e americanismo, e mostrar como essa estranha combinação produz uma interpretação singular de nossa formação social. Para tanto, trabalharei as contribuições de Gilberto Freyre , Otávio Velho e Vicente Licínio Cardoso, autores que, de diferentes maneiras, procuraram decifrar o dilema brasileiro à luz da "Rússia Americana".2

O artigo foca-se principalmente na leitura de Vicente Licínio sobre esse tema, mas não se esgota na sua formulação. Procuro inicialmente apresentar, de forma breve, o que chamo de "caso russo", destacando o tema da história intelectual dessa sociedade, que se debateu constantemente em torno de estratégias "ocidentalizantes" ou autárquicas para a construção de uma ordem moderna. Para tanto, farei recurso a obras clássicas, como o estudo de Venturi (1981) sobre os populistas russos e os ensaios de Berlin(1988) sobre o mesmo tema. O chamado "movimento narodnik" é considerado um capítulo central no debate russo, pois conjuga, de forma radical e utópica, forte anseio socialista com um programa político-intelectual que localizava nas comunidades camponesas tradicionais o esteio para a construção de um moderno "singular". Nesse sentido, se a Rússia aparecia aos olhos de alguns dos principais intelectuais dos anos 20, 30 e 70 como um enigma "próximo" de nós, por razões que procurarei mostrar adiante, o desvendamento de algumas peculiaridades de suas auto-interpretações pode ser tática interessante para compreender os dilemas e alternativas apresentadas aos "nossos" pensadores.

Após as análises do caso russo, pretendo mostrar como duas vertentes do pensamento brasileiro – representadas por Gilberto Freyre e Otávio Velho – se aproximaram do problema por duas vias distintas e mais conhecidas (populismo russo e leninismo), e como Vicente Licínio constrói outra formulação para o problema da Rússia Americana.

 

O caso russo

O caso russo talvez seja, até hoje, um dos exemplos mais impactantes de construção de uma sociedade moderna a partir de uma matriz cultural que se debatia incessantemente sobre sua própria filiação ao Ocidente. Afinal, a Revolução de Outubro de 1917, conduzida sob a égide de uma ideologia nascida em sociedades industriais da Europa, prosperou numa formação social cuja intelectualidade ao longo do século XIX buscou alcançar o melhor da promessa iluminista – liberdade e progresso – lançando mão de uma afirmação radical da singularidade. Essa estratégia, consagrada pelo movimento narodnik (o "populismo russo") terminou superada durante as primeiras décadas do século XX por um movimento político que usou o "atraso" como tática revolucionária, e não valor a ser cultivado. No registro clássico de Gramsci, a implantação do socialismo na Rússia demandaria uma estratégia apropriada ao "Oriente", onde a sociedade civil e suas instituições eram fracas e o papel da vontade política de um partido pequeno e organizado é determinante para "assaltar" a máquina do Estado. Nesse sentido, o Oriente é instrumental, contexto que delineia de forma forçosa o caminho possível para a construção de uma ordem moderna.

Essa tensão entre singular e moderno, encenada de forma dramática numa das regiões mais "extremadas" do planeta, ofereceu interessante subsídio para parte da intelectualidade brasileira, às voltas com a resolução de tensões semelhantes. Torna-se necessário, então, apresentar brevemente os "problemas" trazidos pelo caso russo, dando especial destaque à questão do "populismo" e ao papel da intelligentsia. Para tanto, farei uso dos estudos clássicos de Isaiah Berlin e Franco Venturi sobre a história intelectual e política dos narodniks.

As possibilidades revolucionárias abertas nas décadas de 30 e 40 na Europa seduziam boa parte da intelectualidade russa. O primeiro grande "sopro" de reformas e progresso havia sido dado em 1825, no movimento conhecido como "dezembrismo", em que centenas de guardas imperiais se reuniram em praça pública em uma manifestação por reformas constitucionais. A forte repressão que se seguiu a esse tímido ensaio revoltou moralmente toda uma geração, que se voltou com todas as suas energias para a luta por reformas "ocidentais". Para boa parte dos "ocidentalistas", o caminho para a afirmação do moderno na Rússia passaria por um choque civilizatório sob o influxo de um programa ocidentalizante. Tratar-se-ia, portanto, da consolidação de reformas que constitucionalizassem o país e abolissem a servidão, desviando a Rússia do caminho feudal que insistia em amarrá-la. A derrota das grandes jornadas européias de 1848 desestabilizou e isolou esse grupo, que se voltou para as questões internas russas e, sob intensa repressão, buscou construir uma poderosa vontade moral e política. A trajetória de Herzen, um dos mais representativos intelectuais desse período, é exemplar desse processo. Sua conversão juvenil ao legado do "dezembrismo" tem contornos místicos3, e seu entusiasmo e sua posterior decepção com os caminhos tomados pelos socialistas europeus são vividos no seio das lutas que se travavam nas grandes capitais. Seu retorno à Rússia é, na verdade, um retorno a questões "essenciais", e em especial ao problema campesino. De um liberalismo animado por resoluta força moral, Herzen e boa parte da intelectualidade passam para um radical socialismo "russo", fortemente avesso a compromissos típicos da política e voltado para uma "comunhão" preferencial com o único segmento social que não parecia "fechado" para suas mensagens-o povo. Segundo Isaiah Berlin(Berlin, 1988), o nascimento do populismo russo pode ser datado na grande efervescência que se seguiu à morte do czar Nicolau I e a derrota na Guerra da Criméia. A contrário dos "eslavófilos", corrente política que se aferrava à tradição russa como refúgio para uma posição quietista e até reacionária, os populistas viam nessa mesma tradição elementos que poderiam alimentar uma estratégia para a construção de um caminho alternativo ao "moderno". Na raiz desse problema está a questão camponesa russa e o tema da terra.

O problema da servidão na Rússia era por todos (até membros da burocracia czarista) tida como crucial para o desenvolvimento econômico do país. As dúvidas sobre a forma como esse problema deveria ser equacionado eram muitas, já que a terra na cultura camponesa russa era considerada "inseparável" de quem a cultivava. Nesse sentido, dever-se-ia "libertar" os camponeses e transformá-los em assalariados ou preservar a posse da terra na forma de pequenas propriedades rurais? Como deveria ser feita a emancipação? Esse problema de ordem prática indicava uma questão política de alcance maior, e que alimentava boa parte da reflexão que ficou conhecida como "populista". Inúmeros intelectuais russos, exilados pela fúria repressora do czarismo, tiveram a oportunidade de conhecer o cenário europeu nos anos 30 e 40, e foram espectadores das grandes ondas revolucionárias que varreram o continente no período. Figuras centrais nesse processo, como Herzen, retornaram profundamente marcados pelo fracasso "ocidental", e quedaram-se desencantados com o processo de modernização da Europa Ocidental. Aferrados cada vez mais ao socialismo, esses homens mostraram-se avessos ao "caminho" clássico vivenciado pelo proletariado europeu, e rejeitavam as conseqüências da organização industrial capitalista. Nesse sentido, a Rússia lhes parecia oferecer possibilidades de construir uma alternativa socialista mais "humana", que possibilitasse uma entrada no reino da liberdade e igualdade menos traumática. A obshina, instituição do mundo rural que organizava as relações sociais e de trabalho entre os lavradores, assumia assim uma posição ambígua. Embora estivesse vinculada ao mundo "feudal" que organizava as relações entre patrões-servos, parecia também guardar a semente de uma solidariedade campesina que muito se assemelhava às pregações socialistas originárias. O "populismo" nasce então desse certo desencanto com a estratégia revolucionária ocidental, cuja vitalidade parecia esmagada entre as instituições representativas liberais e o complexo mundo das relações de classe numa ordem industrial. Ao mencionar a trajetória intelectual de Herzen, figura singular que "resumia" as mudanças de orientação no seio da intelectualidade russa (de um ocidentalismo-socialista inspirado no legado "dezembrista" ao populismo narodnik que grassou nos anos 70), Venturi afirma:

Los puntos fundamentales del populismo russo – la desconfianza ante toda democracia genérica, la creencia en un posible desarrollo autónomo del socialismo en Rusia, la fe en las futuras posibilidades de la obshina, la necessidad de crear tipos revolucionarios que rompieran individualmente los lazos com el mundo circundante para dedicarse al pueblo y penetrar en él —, estas eran las conclusiones que Herzen sacaba de su experiencia de 1848, este era el fruto que creaba para la nueva geración. (Venturi, 1981, 140)

O grande "verão" populista vivenciado na Rússia durante os anos 70 do século XIX, no qual milhares de estudantes deixaram a universidade para aprenderem um ofício manual e se "misturarem" aos camponeses, foi fortemente influenciado por esse conjunto de preocupações. O socialismo lhes parecia então como uma poderosa idéia que se encaixaria na "tradição" russa, alimentando-se não do desenvolvimento das forças produtivas, mas da própria identidade "milenar" das classes populares. Certamente isso implicava uma visão sobre o papel dos intelectuais com fortes tinturas missionárias, pois esse exercício de "ida ao povo" demandava uma radical ruptura com o meio social circundante e uma reorientação "moral" da conduta política. Era um movimento que exigia um profundo sentimento de certeza.

Percebe-se, portanto, que o legado desse grupo intelectual foi uma resoluta vontade de chegar ao "Ocidente" (se aceitarmos que o socialismo é uma doutrina tributária do Iluminismo) por um caminho dinamizado pela tradição. Não se tratava, certamente, do caminho americano desenhado por Gramsci em seus escritos, pois o socialismo não derivaria de uma nova eticidade produzida no mundo da fábrica, como se os "fatos", numa acumulação lenta e progressiva, pudessem lentamente abrir passagem para uma democracia socializada. Tratava-se de interpelar a sociabilidade tradicional pelo recurso a uma Idéia. O socialismo seria, portanto, uma produção da vontade.

A versões "oficiais" da Revolução Russa gostam de demarcar de forma rígida as diferenças entre os populistas e os bolcheviques (Venturi 1981). Os embates entre os bolcheviques e os herdeiros do populismo eram freqüentes, e boa parte dos escritos de Lênin eram dedicados à crítica às formulações desse grupo. O Capítulo I do seu O Desenvolvimento do Capitalismo na Rússia é intitulado "Os Erros Teóricos dos Economistas Populistas". Nele, Lênin (1982) investe contra a visão que esses economistas alimentavam a respeito da expansão do capitalismo na Rússia, tida por eles como uma "ameaça" a obshina e às tradições comunais do campesinato. Na visão leninista, essa expansão era progressista, e contribuía para a formação de um mercado interno de massas. Vale lembrar que a estratégia política defendida pelos bolcheviques até 1917 era uma revolução de corte burguês, que permitisse a completa dinamização da ordem capitalista em território russo, contando com a direção do proletariado. Esse era um figurino tipicamente "ocidental", e era o coroamento da análise teórica que Lênin fazia das possibilidades de modernização social. No prefácio à segunda edição de sua obra, escrito em 1907, ele afirma:

Na atual base econômica da revolução russa, duas vias fundamentais são objetivamente possíveis para o seu desenvolvimento e desfecho: – ou a antiga propriedade fundiária privada, ligada por milhares de laços à servidão, se conserva e se transforma lentamente em estabelecimento capitalista, do tipo junker. Nesse caso, a base da passagem definitiva do sistema de pagamento em trabalho para o capitalismo é a transformação interna da propriedade fundiária baseada na servidão; toda a estrutura agrária do Estado se torna capitalista, conservando por muito tempo traços feudais; – ou o antigo latifúndio é destruído pela revolução, que liquida com todos os vestígios da servidão, especialmente o regime da grande propriedade fundiária. Nesse caso, o a base da passagem definitiva do sistema de pagamento em trabalho para o capitalismo é o livre desenvolvimento da pequena propriedade camponesa, que recebe grande impulso com a expropriação dos latifúndios em benefício dos camponeses. (Lênin, 1982, p. 10)

A passagem acima expressa a crença dos revolucionários bolcheviques na possibilidade de um caminho quase "americano", com a expansão de um regime baseado na libertação do trabalhão e na dinamização da pequena propriedade rural. Não há vestígio de "conservação" ou de recurso à tradição. O moderno seria alcançado pela própria dinamização estrutural do capitalismo na Rússia, e não pela rejeição desse processo.

Mas certamente a implantação do socialismo em 1917 não obedeceu aos figurinos "ocidentais" . A mitologia que envolvia o possível caráter "progressista" das instituições comunais russas foi abandonada, mas formulações famosas de Lênin e Trotsky pareciam recuperar a tese de um caminho "alternativo" para o socialismo. Pode-se entender nessa chave o papel dos intelectuais na teoria leninista e sua concepção de partido, assim como a fórmula trotkista da "vantagem do atraso". A Revolução representou uma espécie de "aceleração" histórica, um movimento que se ancorou na firme resolução dos agentes políticos que a produziram. O moderno chegava na Rússia sob o influxo de uma imaginação que ainda resguardava grande espaço para a importância da resolução moral da intelligentsia e para o aproveitamento da condição singular de uma sociedade periférica. É nesse sentido que se pode entender a crítica tecida aos revolucionários de 1917 por Vicente Licínio Cardoso, que apresentarei numa seção posterior deste capítulo.

 

A Rússia e o Brasil

Em seminário realizado pelo CEDEC/SP, Luiz Werneck Vianna afirmou:

(...) e me ponho em linha de continuidade com a tradição que vem de Gilberto Freyre a Darcy Ribeiro, que jamais perdeu de vista o que havia em nós de Rússia e de América – Gilberto, como se sabe, em Casa Grande e Senzala chegou a nos designar como a Rússia americana. (Vianna, 2001, p. 35-36)

Na formulação acima, há o reconhecimento da expressividade dessa aproximação, que persegue até mesmo intelectuais contemporâneos, como Darcy Ribeiro (e o próprio Werneck). Estabelecida a presença dessa analogia em nossa imaginação, faz-se necessário averiguar suas nuances e compreender que distintas fabulações podem ser extraídas da "Rússia Americana". Nesse sentido, procurarei apresentar brevemente a visão freyreana do tema e uma versão mais contemporânea, tributária da sociologia política marxista, de grande influência no pensamento brasileiro (principalmente ao longo dos anos 70), representada pela obra de Otávio Velho. O objetivo é mostrar como essas duas formulações, bem distintas, podem ilustrar melhor que o problema do acesso do Brasil à modernidade reserva inúmeros desafios a serem encarados pelos intérpretes. Posteriormente, procurarei mostrar como a versão de Vicente Licínio Cardoso guarda outra dimensão, mais fortemente centrada no pólo "americano" dessa fórmula tão "tensa".

A fórmula "Rússia Americana" parece ter se consagrado a partir da obra clássica de Gilberto Freyre – Casa Grande e Senzala – publicada em 1933.4 Vale aqui a citação do trecho:

A nossa tradição revolucionária, liberal, demagógica, é antes aparente e limitada a focos de fácil profilaxia política: no íntimo, o que o grosso do que se pode chamar "povo brasileiro" ainda goza é a pressão sobre ele de um governo másculo e corajosamente autocrático. Mesmo em sinceras expressões individuais – não de todos invulgares nesta espécie de Rússia americana que é o Brasil – de mística revolucionária, de messianismo, de identificação do redentor com a massa a redimir pelo sacrifício da vida ou de liberdade pessoal, sente-se o laivo ou o resíduo masoquista: menos a vontade de reformar ou corrigir determinados vícios de organização política ou econômica que o puro gosto de sofrer, de ser vítima, ou de sacrificar-se. (Freyre, 1997, 51-52)

Na passagem acima, o tema é a conhecida notação do sadomasoquismo que marcaria as relações entre senhor-escravo. Sabe-se ser recorrente em Freyre a aproximação da escravidão brasileira à escravidão maometana, como forma de captar o poder dessa instituição na conformação de laços de sociabilidade incorporadores e mais flexíveis. Curiosamente, a passagem é quase inteira dedicada ao orientalismo brasileiro. Há pouca América nela. Se seguirmos a interpretação de Ricardo Benzaquen (Araújo, 1994) para o tema, compreende-se o porquê.

A primeira parte do livro de Araújo intitula-se justamente "A Rússia Americana". Embora a categoria não seja trabalhada de forma explícita, o autor parece adotá-la como signo principal de uma interpretação centrada na expressão "antagonismos em equilíbrio". Nesse registro, não há síntese ou sincretismo superador, mas convivência entre os dois pares da notação, como se o Brasil fosse uma Rússia na América. Freyre, como é sabido, estava longe de ser um entusiasta dos caminhos da civilização industrial estadunidense, ainda mais se pensado como eixo orientador para o desenvolvimento civilizatório brasileiro. Nessa chave, a América freyreana é antes o continente pensado como território aberto, lugar propício para a experimentação de novas formas de sociabilidade. Não há, portanto, identificação da América aos valores do interesse ou do utilitarismo, o que não configuraria adesão a um "americanismo" ao estilo de Tavares Bastos, por exemplo. Sua família intelectual não é, definitivamente, a dos liberais.

Nossa paisagem seria, portanto, marcada por valores "orientais": docilidade e violência, desejo de Estado forte e autocrático. Sua resolução sociológica poderia ser encontrada no desenho de um Estado poderoso justaposto a uma ordem social dispersa, "localista" e enraizada no hinterland. A figura clássica do "despotismo oriental", só que plantada em terreno novo, onde o encontro de raças teria produzido uma matriz civilizatória não propriamente "oriental", embora certamente não tipicamente "ocidental". Contudo, o elogio de Freyre não é à ação organizadora do Estado, mas sim ao poder da família como instituição social. Sua sociologia política não busca a confirmação do Oriente, mas aceita a plasticidade de uma paisagem social que combina Rússia e América. Nesse sentido, Freyre estaria distante de Oliveira Vianna, que busca no Estado a solução para a resolução de um amorfismo estrutural de nossa vida social. Apegado ao que há de mouro e muçulmano no elemento português, Freyre consegue localizar nessa Rússia tropical não apenas elementos "despóticos", mas também formas singulares de associação. Não interessa, portanto, "resolver" esse antagonismo em equilíbrio, pois sua versão do mundo organizado pelo "familismo" das casas grandes é decerto mais positiva que a de Oliveira Vianna.

A despeito de o socialismo ser questão ausente , a formulação freyreana guarda semelhanças com o "populismo" russo. Em ambos há a crença nas possibilidades civilizatórias contidas no mundo da tradição, e um elogio a instituições sociais que regulavam a sociabilidade "rural" . O mundo da Casa Grande é marcado por domínio e docilidade, por valores patriarcais que estruturam laços sociais incorporadores que organizam a vida social nativa. A obshina é, ao mesmo tempo, órgão tipicamente "feudal" assentado em valores senhoriais e expressão do comunitarismo que fundava a relação dos camponeses com a terra. Ambas são instituições que resistem ao processo modernizante de individualização e racionalização e são vistas por seus defensores como territórios estratégicos para uma afirmação "singular". Mas, como veremos, essa não é a única aproximação possível entre o caso brasileiro e o caso russo.

Nos anos 70, a retomada da sociologia política comparativa combinada a um contexto político autoritário permitiu o retorno do tema russo na agenda intelectual brasileira. As preocupações agora eram decerto distintas das que mobilizavam Freyre. Se antes a "Rússia" era uma alusão, quase uma metáfora para analisar o que haveria de "oriental" nas nossas formas de sociabilidade, agora a Rússia é caso concreto de resolução de tensões advindas com a implantação do capitalismo em ordem periférica. Trata-se, portanto, de um caminho associado à revolução socialista, e passível de ser comparado a outros caminhos – tais quais o alemão e o americano, como na sociologia e Lênin e depois de Barrington Moore Jr. É nesse território intelectual que se encontra a tese de mestrado de Otávio Velho.

Essa tese é exemplar no campo da produção intelectual da década de 1970. Combina uma recepção da sociologia política de Barrington Moore Jr. com uma forte preocupação política com as possibilidades de transformação revolucionária da ordem capitalista autoritária que marcaria o Brasil no período. Seu objeto é a fronteira, região de expansão do capitalismo e marca quase mitológica na cultura política estadunidense. Ao comparar os casos russo e americano, Velho busca mostrar como a solução de tensões sociais pela chave da ocupação da fronteira não pode ser resumida ao caminho "democrático-burguês" que teria marcado a Conquista do Oeste. A fronteira seria, portanto uma "forma" que pode abrigar conteúdos diversos, e nesse sentido o caso russo é exemplar. Ao invés da expansão de uma geografia aberta e povoada por pequenos produtores rurais independentes, a Rússia seria marcada pela preeminência do "político" no processo de desenvolvimento capitalista, o que teria contribuído para o travo autoritário dessa formação social.5 Velho mostra como as análises de Lênin se aferraram até abril de 1917 ao caminho americano, como se os camponeses pudessem representar o papel revolucionário da burguesia numa ruptura democrática. A Revolução, contudo, parece ter instalado outro caminho, mais propício para a resolução das tensões produzidas pelo capitalismo autoritário (conceito-chave em sua análise). Polemizando com interpretações que viam no próprio desenvolvimento do capitalismo brasileiro as raízes para a erosão da dominação autoritária e para a emergência de uma obra democrática, Velho se alinha ao campo da ruptura. Não haveria alternativa americana, mas sim fascista. Nas suas palavras,

A tensão ideal para a passagem à dominância de um novo modo de produção parece ocorrer exatamente naqueles casos paradoxais de desenvolvimento desigual e extremo onde se dá a aproximação do autoritarismo, o tipo oposto, porém com forças subordinadas dinâmicas que puxam na direção contrária; de tal maneira que a realização de uma aliança com uma classe operária organizada (ela mesma um fator necessário mas não suficiente) pode permitir a superação dessa contradição. (Velho, 1976, p. 245)

Interessante notar que o tema da "fronteira" ocupa papel relevante no pensamento brasileiro, e Velho está ciente disso. Ao atacar a visão idealizada da Conquista do Oeste (presente tanto na historiografia norte-americana quanto na brasileira), Velho parece visar os que procuraram identificar o fenômeno do bandeirantismo a uma certa utopia democrática autárquica, cujo lócus de realização fosse São Paulo. Lúcia Lippi (Oliveira, 2000), estudiosa do tema, localiza essa preocupação intelectual nas obras de Afonso Taunay, Paulo Prado, Ellis Júnior, Alcântara Machado e Cassiano Ricardo. A esse último, fortemente vinculado ao Estado Novo, Velho reserva as maiores críticas, qualificando-o como "Turner autoritário" – uma referência ao historiador norte-americano Jackson Turner, que no final do século XIX consagrou uma interpretação quase "mitológica" sobre o conteúdo democrático da experiência da fronteira Oeste estadunidense.

Como se percebe, a aproximação da Rússia e do Brasil no caso de Otávio Velho já está marcada pelo evento revolucionário de 1917. Se a formação capitalista brasileira parecia caracterizada pelo signo do autoritarismo, cuja maior expressão seria "dominância do político", não haveria mais possibilidade de realizar por aqui o caminho americano, entendido esse como a emergência de uma ordem democrático-burguesa. Nesse Brasil fortemente "russificado", não haveria América possível, e a realização do moderno na periferia demandaria uma estratégia revolucionária.

Se em Gilberto Freyre a Rússia Americana parece indicar um antagonismo em equilíbrio, com a Rússia exercendo um papel alusivo a uma sociabilidade "extrema" e tensionada entre violência e doçura, em Otávio Velho a Rússia é caminho concreto para a superação de tensões na periferia do capitalismo. Essa superação, contudo, não se guia pela afirmação da "América", como ademais em Freyre a América não se dissocia da Rússia. Em ambos os pares – Freyre/populistas e Lênin/Otávio Velho — o americanismo parece ser um termo "fraco". Esse panorama muda de figura quando se analisam os ensaios de Vicente Licínio Cardoso dedicados ao tema e os cotejamos com seus outros escritos. Nesses escritos, a Rússia ganha uma saída americana.

 

Filhos da palavra

Em 1924, Vicente Licínio Cardoso publicava um livro intitulado Vultos e Idéias. O livro abria com um alentado ensaio intitulado "O Ambiente do Romance Russo (Thema com Variações sobre o Brasil)", dedicado a Gilberto Amado, companheiro de geração e de publicações. O escrito é uma tentativa de capturar o significado "sociológico" do grande romance russo por meio de uma explicação geo-histórica , numa sociologia de longa duração que vai se estruturando como um exercício comparativo entre os dois países.

A paisagem social da Rússia apresentada por Vicente Licínio destaca inicialmente o contraste entre "planície monótona" e "caos étnico". Vasta superfície habitada de forma dispersa por camponeses arraigados à tradição comunal, a Rússia seria uma "nacionalidade em ser", sociedade que ainda se debateria em torno do seu processo de construção nacional. Essa terra vasta e cortada por inúmeros acidentes geográficos de relevo exerceria um poder de agência sobre essa ordem, protegendo o povo e resguardando-o em suas comunidades nucleadas. Nesse registro, a Rússia se aproximaria do caso francês, dada a apartação entre os "mundos sociais", a ausência de classes médias e a existência de uma nobreza sem comando ou programas de ação. Notável no caso a similaridade com o diagnóstico de Tocqueville a respeito da França pré-revolucionária e de sua estrutura social. Em sua obra "O Antigo Regime e a Revolução", Tocqueville mostra exatamente como foi possível a emergência, na França, de uma classe intelectual "desvinculada" e aditivada pela utopia. O quadro que conjugava centralização estatal e anomia social surgia como lócus propício para a ação de uma intelligentsia na chave russa. Certamente, esse território acossado por uma geografia desoladora não parece ser terreno propício para a emergência de uma sociabilidade "americana".

A primeira grande aproximação entre Brasil e Rússia está nas semelhanças que Vicente Licínio vê na forma como as elites desses países conduziram os respectivos processos de libertação da mão de obra servil. A "artificialidade" da Abolição brasileira, produção literária de elites utópicas, é tema recorrente em sua obra, e responde pela artificialidade de nosso desenvolvimento industrial. Do mesmo modo, a súbita emancipação da mão de obra servil na Rússia, conduzida em 1861 pelo czar, teria seguido caminho semelhante, desestruturando a economia por meio de um ato "ilustrado". Em ambos os países, a pressão de elites intelectuais tributárias da importação intelectual teria contribuído para uma reação espiritual vigorosa, responsável por uma situação econômica "desorganizada". Nesse registro, a emancipação da mão de obra não seria produto de sólidas transformações sociais, mas sim fruto da ação ilustrada.

Produto de uma Idéia, a Rússia abrigaria uma situação urbana algo fantasmagórica, animada por um crescimento industrial torto, não assentado na dinamização material. Para Vicente Licínio, o protagonismo de uma vontade "ilustrada" na condução do processo de emancipação dos servos teria alimentado "artificialmente" as cidades e criado uma questão proletária que não correspondia a um real e efetivo desenvolvimento econômico6. Dostoyevsky, o grande mestre do romance russo da segunda metade do XIX, seria a figura exemplar desse "mal estar social", e seus romances capturariam a "miséria anonyma das gentes das classes humildes dos grandes centros urbanos" (Cardoso, 1924 a; 27). Interessante notar como um analista mais contemporâneo e mais equipado que Vicente Licínio desenha um quadro semelhante da vida urbana russa. Marshall Berman (Berman, 1986), no seu conhecido livro sobre o modernismo, utiliza a categoria "modernismo do subdesenvolvimento" para captar o "fantasmagórico" caminho da modernização russa. Ao caracterizar a cidade sede do sonho ocidentalizante, Petersburgo, como uma cidade "criada pelo pensamento", Berman se afina com Licínio na percepção de que a modernidade na Rússia tem sua entrada garantida pela imaginação das elites intelectuais. Vale a pena citar a longa passagem do escritor americano, a respeito das diferenças entre a Paris de Baudelaire e a Petersburgo de Dostoyevsky:

Num pólo, podemos ver o modernismo das nações avançadas, brotando diretamente da modernização política e econômica e obtendo visão e energia de uma realidade modernizada as fábricas e ferrovias de Marx, os bulevares de Baudelaire —, mesmo quando desafia essa realidade de forma radical. No pólo oposto, encontramos um modernismo que emerge do atraso e do subdesenvolvimento. Esse modernismo surgiu pela primeira vez na Rússia, mais dramaticamente em São Petersburgo, no século XIX; em nossa era, com o avanço da modernização –porém, geralmente, de uma forma truncada e desvirtuada como na antiga Rússia-,e expandiu-se por todo o Terceiro Mundo. O modernismo do subdesenvolvimento é forçado a se construir de fantasias e sonhos de modernidade, a se nutrir de uma intimidade e luta contra miragens e fantasmas, Para ser verdadeiro para com a vida da qual emerge, é forçado a ser estridente, grosseiro e incipiente. Ele se dobra sobre si mesmo e se tortura por sua incapacidade de, sozinho, fazer a história, ou se lança a tentativa extravagante de tomar para si toda a carga da história. (Berman, 1986, p. 260-261)

Ora, e como pensar o Brasil a partir dessa formulação sobre o caso russo? Sobre a "nossa" Rússia , Vicente Licínio afirma:

É que o Brasil – o ambiente brasileiro de contrastes e de insufficiencias – póde, de facto, fazer com que comprehendamos muitas das coisas passadas por analogia na própria Rússia. Em evolução mais atrazada do que aquella nação, o Brasil também constitue um amalgama de raças, e também tem sido uma colônia espiritual do Occidente europeu, havendo realizado, ainda como a Rússia, se bem que em menos escala, uma serie de experiências políticas em órgãos sociaes insufficientes ou esdruxulamente desenvolvidos. (Cardoso, 1924a, p. 34)

Na passagem acima, nota-se a visão crítica da fórmula liberal que esteve na raiz da invenção republicana de 1889, comum a outros intelectuais do período e que participaram da obra organizada em 1924 por Vicente Licínio, À Margem da História da República. O diagnóstico comum, todavia, não se traduz em um receituário compartilhado, e nem na identificação de um mesmo "lugar" de chegada.

A analogia Brasil-Rússia mostra-se rica quando o autor finaliza seu ensaio com referência as duas grandes "idéias" que teriam fundado o moderno nos dois países: Marx e Comte. Esses dois homens, personagens do mundo industrial moderno, como bem nota Vicente Licínio, foram adotados por sociedades diversas. Exemplares de um processo de produção política, Brasil e Rússia seriam filhos da Idéia, poderíamos dizer.7 Nações marcadas por uma geografia ainda não dominada pela civilização e pela técnica, preferiram adentrar o moderno pela chave da invenção política, "roubando" do Ocidente formas políticas e vestindo-lhes com o conteúdo da "terra". Ao apontar o "artificialismo" da modernização econômica russa (numa notação possivelmente errônea, mas não é esse o ponto), Vicente Licínio enxerga o marxismo como uma roupagem espúria, mais um capítulo na "colonização" espiritual.

No Brasil, Vicente Licínio parece reconhecer em Euclides da Cunha um intérprete próprio da nossa Rússia. Em ensaio dedicado a Euclides, Vicente Licínio afirma

Criaram os russos durante a sua evolução social e histórica do século passado uma expressão admirável – a força da terra – que nenhum povo poderá compreender com mais justeza do que o nosso, nacionalidade em ser que somos ainda na trajetória imponente da vida das nações habitantes do planeta. Força da terra...Energia criadora sem consciência definida, força esboçada sem direção orientada, energia inconsciente da raça em formação chaotica, força emergente da própria terra em procura da consciência sabia de seu guias mentaes, de seus directores sociais, dos obreiros robustos da nacionalidade incipiente. (Cardoso, 1924 a, p. 111)

Assim, há uma possibilidade "aberta" para uma nacionalidade em ser. Sociedade ainda não dominada e organizada pela técnica e pela civilização,8 o Brasil ainda guardaria energia para a autoconstrução, pois não teria ainda fechado seu ciclo formativo. Essa abertura permite a possibilidade de invenção, mais sentida aqui que na Rússia, presa numa geografia pesada e tradicional.9 Nossa condição ainda mais incipiente que a russa nos permitiria traduzir melhor a potencialidade da terra. O nosso processo de nation bildung retiraria sua força dessa condição americana, formulação mais claramente compreensível se analisarmos brevemente alguns dos escritos "americanos" de Vicente Licínio.

 

Em terra americana

Se encerrássemos a argumentação aqui, não estaríamos muito distante de Otávio Velho. Em ambos, teríamos uma modernidade periférica, trazida à luz por um parto da inteligência. Embora as visões a respeito da Revolução de 1917 sejam decerto bem distintas, o diagnóstico que identifica a periferia ao domínio da "política" parece similar. Esse, aliás, é o tema recorrente de camadas intelectuais em sociedades "retardatárias", que vêem a modernidade não como um processo conduzido pelos "fatos", mas sim como uma invenção que deve ser "agarrada",num processo em que a própria intelligentsia procura se credenciar como principal intérprete. Contudo, em Velho a saída americana se encontra fechada, emperrada pelo aguçamento do capitalismo autoritário, marca forte de nossa formação social. Vicente Licínio, escrevendo na década de 1920 no Rio de Janeiro, vê a questão americana de outra forma.

O americanismo de Vicente é tema por demais extenso para ser resumido no espaço deste artigo. Aqui, gostaria de reter sua idéia "continental", que escapa ao dualismo Norte versus Sul e vê combinação entre a civilização fordista que se afirma nos EUA e o ideal arielista que se espraia nas terras do Sul. Seríamos uma terra "nova", expressão singular no concerto civilizatório internacional e laboratório de invenção democrática. Se a Rússia de Vicente Licínio se assemelha à França, sua América parece caminhar na mesma marcha tocquevilleana. Teríamos, portanto, uma identidade americana, que nos afastaria da paisagem social européia. Se os personagens centrais do drama russo são marcados por uma "terra" vasta, cujos imensos vazios restringem a ação, a terra americana parece escapar a esse destino e exercer um poder transformador sobre os homens. Nesse sentido, a "força da terra" em terreno americano adquire outro significado, como se vê nessa passagem de um ensaio de Vicente Licínio dedicado às lideranças políticas que conduziram o processo de emancipação do Brasil:

A nova terra, o novo meio despertou e orientou energias novas em homens velhos, transplantados sem o quererem, em conseqüência da fuga com que responderam à audácia de Napoleão. (Cardoso, 1924b, p. 213) .

Ou ainda, ao lembrar Euclides da Cunha em ensaio de mesmo livro:

Em terras americanas, "futurismo" não é por si nenhum programma...futuristas foram no passado e são no presente, irrevogavelmente, todos os homens vivos, todas as consciências creadoras americanas, porque, em verdade, nós vivemos mais sob o anhelo doce esperançoso do futuro do que sob a premência esmagadora do presente, soltos que estamos, na trajectoria da vida, por não termos tradições senão escassas. (Cardoso, 1924b, p. 131-132)

Essa postulação altera a configuração dessa Rússia tropical que seria o Brasil. Afinal, a "força da terra", embora presente também no Brasil, comporta uma pesada tradição, com personagens densos profundamente arraigados à comuna camponesa. O paradoxo russo parece ser muito acentuado, já que a grande invenção marxista teria deitado solo em uma geografia profunda. O Brasil estaria em solo americano, em um continente em que a terra pode não apenas ser um "peso" a ser dominado, mas também uma energia dinamizadora nova. Nesse registro, a "terra" opera como metáfora espacial que traduz uma sociabilidade não enrijecida pelo acúmulo histórico que marcaria a Europa. A admiração de Vicente Licínio pelo regime fordista, assentando numa vida social dinamizada pelo trabalho parece indicar que a América não é apenas um elemento num tenso equilíbrio, mas um norte que é ao mesmo tempo realização de uma identidade. Afinal, tanto Rodo quanto Henry Ford são homens "novos", filhos de uma geografia que se abre para a invenção.

A formulação de Trotski, retomada por Otávio Velho, enxerga a resolução das tensões na periferia moderna pela estratégia das "vantagens do atraso". Em Vicente Licínio, seu entusiasmo americano parece, por vezes, aproximá-lo mais de Gramsci e do protagonismo de uma transformação sociológica dinamizada pela racionalização do trabalho livre.10 Contudo, ao contrário do Gramsci dos escritos americanos, nosso autor parece não abandonar de todo a idéia de uma construção nacional conduzida por elites reformadoras. Afinal, há um problema de nation bildung aqui – com em toda sociedade "russa" –, o que demanda uma estratégia que jogue peso para o papel das elites nesse processo. Seu entusiasmo pela obra de Rodo parece ser um tributo ao que temos de Rússia na América, nosso apreço pela Idéia e pelo cultivo espiritual.

O arielismo é, como se sabe, expressão intelectual refratária ao utilitarismo e à civilização da técnica. Sua extraordinária difusão pelo continente americano comprova a força de uma mensagem identitária avessa ao código moral yankee.11 Em Vicente Licínio, essa mensagem é relativizada, e identificada com a obsessão pelo cultivo intelectual da Nação. Nesse registro, o arielismo surge associado a um vasto programa educacional que "complete" o processo de construção nacional. Afinal, o Brasil é América, mas sua condição "russificada" impede que o mero protagonismo de sua sociologia possa levá-lo ao reino moderno. Faz-se necessário, portanto, o recurso a um certo idealismo que oriente essa transformação, que de outra maneira não se daria. Nossa condição americana não implica que se possa desconsiderar a força da Idéia em nossa formação social. Não se trata, certamente, do "assalto ao céu" perpetrado pelos russos e sua resolução, como se viu, estaria distante dos pares Freyre/populistas e Velho/Lênin. Mas também não estamos na mesma trilha do americanismo de Gramsci. Afinal, entre a Rússia e a América, há a Rússia americana, terreno estranho na geografia do mundo. Há que se entender este Brasil.

 

Notas

1 Não à toa, Werneck Vianna (1999) mostrou como a obra de Max Weber no Brasil teria sido recepcionada pela chave do atraso, e não do moderno. Nesse sentido, a obra de Faoro seria exemplar de uma leitura weberiana do tema do patrimonialismo, contraposto duramente ao fenômeno da racionalização burocrática-legal. Estaríamos no território oriental do capitalismo político, conceito de Weber manipulado amiúde por Faoro.

2 Vicente Licínio Cardoso (1889-1931) foi importante figura intelectual da Primeira República. Filho do famoso positivista Licínio Cardoso, Vicente fez parte da geração de engenheiros que, ao longo dos anos 20, se juntou ao esforço educacional que culminou na A.B.E (Associação Brasileira de Educação). Também exerceu papel de organizador intelectual, tendo organizado o famoso livro À Margem da História da República em 1924.

3 Segundo Venturi (1981, p. 100), "Su primeira reacción fue continuar la obra de aquellos mártires, tregándose por completo a la causa por la que cayeron. Com Ogarëv, en el Monte de los Gorriones – la colina que domina un recodo del Moscova, desde la que se divisa en lontananza toda la ciudad —, juró una noche "sacrificar toda la vida a la lucha que ellos habían iniciado".

4 A polêmica sobre o "pioneirismo" dessa formulação é interessante. Em nota que responde à críticos que questionavam a originalidade de sua fórmula, Gilberto Freyre afirma: "A expressão "Rússia americana" pareceu a um crítico que gentilmente se ocupou deste ensaio "fórmula antiquada, depois de Vicente Licínio Cardoso e do Sr. Otávio Faria". Talvez tenha se enganado o crítico. Pelo menos, em parte. A referida expressão usamo-la pela primeira vez há mais de dez anos no trabalho "Vida Social no Nordeste", Diário de Pernambuco, 1º Centenário, 1925 (1997, p. 87).

5 Curioso notar como a notação da predominância do "político" no desenvolvimento capitalista é tema mobilizado também por Faoro, numa chave weberiana, para ilustrar o caminho autoritário que teria marcado a construção de nosso Estado nacional.

6 Essa interpretação é diametralmente oposta a de Lênin, que vê um efetivo e concreto desenvolvimento do capitalismo na Rússia, produzido pela formação de um mercado interno de massas e pela dinamização das forças produtivas.

7 Em conferência sobre nossa imaginação intelectual, Werneck Vianna (2001) afirma que "Somos uma federação porque fomos uma unidade construída no plano do pensamento e imposta pela política – o Brasil seria congenitamente metafísico". Vê-se em Vicente Licínio uma percepção semelhante.

8 Interessante notar que Vicente Licínio afirma que Rússia e Brasil foram as únicas nações "civilizadas" que fizeram descobertas geográficas significativas dentro do próprio país. Se Kropotkine verificou a inexistência de uma grande cordilheira no hinterland da Sibéria, Rondon teria feito o mesmo em Mato Grosso.

9 Curioso notar que Venturi afirma que Herzen guardava especial predileção por certos versos de Goethe sobre a América, que lhe indicavam as possibilidades "novas" encerradas no continente americano. Ele via a Rússia assim também, e apostava nesse "vazio" para a construção de uma estratégia não-européia.

10 A concepção de Licínio de democracia está ligada à organização racional do trabalho livre, e não à constitucionalização. Sua identificação da fábrica fordista como um "laboratório" democrático segue esse caminho.

 

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Recebido em 9 mar. 2005; aprovado em 29 abr. 2005

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