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Pro-Posições

On-line version ISSN 1980-6248

Pro-Posições vol.31  Campinas  2020  Epub Jan 20, 2020

https://doi.org/10.1590/1980-6248-2017-0167 

ARTIGOS

Surdez e alteridade: “o encontro entre o tilintar das vozes e o tremular das mãos” 1

Rubia Carla Donda da Silvai 
http://orcid.org/0000-0002-2959-8486

Sandra Eli Sartoreto de Oliveira Martinsii 
http://orcid.org/0000-0002-4247-1447

iUniversidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho – UNESP, Marília, SP, Brasil; Secretaria Estadual de Educação do Estado de São Paulo – SEE/SP, Bauru, SP, Brasil, https://orcid.org/0000-0002-2959-8486, rubica.donda@gmail.com.

iiUniversidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho – UNESP, Marília, SP, Brasil.http://orcid.org/0000-0002-4247-1447, sandra.sartoreto@gmail.com


Resumo

De caráter ensaístico, este texto contempla o diálogo entre os estudos surdos com viés pós-estruturalista e a filosofia da linguagem para abordar a diferença como não coincidência. Nele, a experiência da surdez é tratada como um evento singular, problematizando o aprisionamento dos corpos dos surdos às representações fixas, em nome de um projeto homogeneizador marcado pela reprodução da identidade. Ninguém se afirma, pois a força universalista da padronização linguística é diretamente proporcional a invisibilidade daqueles que ouvem e oralizam. Entretanto, afirmar-se evidencia a insubmissão dos surdos ao projeto monolíngue e monocultural ouvinte e denuncia a tentativa de fixação da identidade ditada pelos cânones da normalidade. As relações opositivas que marcam a identidade surda e a normalidade ouvinte trazem consigo a impossibilidade do diálogo, mantendo invisíveis os clamores das mãos que sinalizam nos territórios habitados por vozes inacessíveis aos ouvidos dos surdos, na contramão da alteridade.

Palavras-chave diferença; surdez; bilinguismo; Libras

Abstract

The essayist text considers the dialogue between Deaf Studies in a post-structuralist bias and the Philosophy of Language to approaching the difference as a non-coincidence. In it, the deafness experience is treated as a single event, problematizing the deaf person’s body imprisonment to fixed representations, on behalf of a homogenizing project marked by the reproduction of the identity. Nobody affirms itself because the universalizing force of linguistic standardization is directly proportional to the invisibility of those who hear and oralize. However, affirming itself becomes evident the non-submission of the Deaf Person to the monolingual and monocultural listener project, and denounces the attempt of fixating the identity according to the normality canons. Opposition relations which mark the deaf identity and the listener normality bear the impossibility of dialogue, making the claims of hands which signal remain invisible in territories inhabited by voices that are inaccessible to the deaf people’s ears, in contrast to the alterity.

Keywords difference; Deafness; Bilingualism; Libras

Este escrito caracteriza-se como uma resenha teórica que coloca em diálogo os estudos surdos com viés pós-estruturalista, os estudos culturais e os estudos da linguagem na perspectiva bakhtiniana para tratar do problema da cristalização e fixação de processos de identificação social relacionados à pessoa surda. Na atualidade, múltiplos campos discursivos têm se ocupado da variação biológica, diagnosticada no limiar auditivo anormal, e da variação cultural, manifestada no uso das línguas de sinais, para identificar alguns membros da sociedade ora como deficientes auditivos, ora como surdos e/ou Surdos, a fim de distingui-los da maioria ouvinte e falante de línguas orais.

A esse respeito, Thoma (2012) explica que em uma análise cultural, na qual se associa a produção dos sujeitos pelas práticas discursivas, são designados deficientes auditivos aqueles sujeitos que vivem a condição da surdez como uma deficiência e, por isso, se dispõem a buscar a cura através da medicalização, submetendo-se às práticas de reabilitação e correção que visam fazê-los falar, ler lábios e até mesmo escutar, por intervenção da sofisticada técnica cirúrgica de implantes cocleares. Em outras palavras, essas pessoas se situam como ouvintes em potencial, assumindo a representação clínico-terapêutica da surdez, que se fundamenta no discurso da assimilação, isto é, no projeto de homogeneização ou tentativa de tornar todos iguais, apagar as diferenças o máximo possível.

Quanto aos Surdos, são sujeitos que se inscrevem na representação socioantropológica da surdez, enaltecendo a diferença sensorial e linguística como marcas da insubmissão. Ao se autoafirmarem Surdos, posicionam-se como membros de uma minoria linguística e cultural que milita pela valorização da visualidade e, especialmente, pelo reconhecimento e prestígio da língua de sinais, investindo “… na luta contra a interpretação da surdez como deficiência, contra a visão da pessoa surda como indivíduo deficiente, doente e sofredor e contra a definição da surdez como experiência de uma falta” (Sá, 2006, p. 66).

A variação dos termos surdo e Surdo, adotada pelo sociolinguísta James Woodward (1972) para demarcar posições identitárias no campo dos estudos surdos, também tem sido adotada mundialmente pelas associações de Surdos, bem como por pesquisadores vinculados aos estudos culturais no campo da educação das pessoas com surdez. Para os adeptos da diferenciação, a palavra surdo conceitua o grau de surdez dos indivíduos com perdas auditivas mais acentuadas, que obtêm baixas respostas na estimulação dos resíduos auditivos e apresentam insucesso na comunicação oral. Enquanto o termo Surdo, é a marca da identidade, da diferença surda e da adesão pela à defesa da língua de sinais como primeira língua dessas pessoas com surdez, tendo correlação com os estudos culturais2 da área. Cientes dessa diferenciação dos sentidos nas designações surdo e Surdo, ao longo deste texto optamos por utilizar a terminologia surdo(s) para nos referirmos às pessoas que não ouvem, porque não temos a pretensão de situá-las em representações fixas, e a designação Surdo tem sido utilizada na literatura com essa finalidade. Esclarecemos ainda, que ambas as representações, clínico-terapêutica e socioantropológica, colocam os fatores biológico/natural ou histórico/cultural em evidência, tomando a deficiência sensorial e a diferença linguística como atributos categóricos para demarcar a identificabilidade generalizada dos indivíduos com surdez e classificá-los num conjunto, seja dos deficientes auditivos ou dos Surdos, delimitando suas experiências culturais no espaço social que esses sujeitos dividem com os ouvintes.

Desta maneira, declarar a deficiência auditiva ou assumir uma identidade surda “… reflete a tendência a tomar aquilo que somos como sendo a norma pela qual descrevemos ou avaliamos aquilo que não somos” (Silva, 2014, p. 76). A esse respeito, Santos (2008) assevera que quando a infinitude da experiência humana é confinada em finitas e conhecidas maneiras de ser, estar e habitar o mundo, criam-se totalidades feitas de partes homogêneas que subestimam a inesgotável multiplicidade de lógicas, culturas e racionalidades.

Nesse sentido, Thoma (2016, p. 758) assegura que a produção discursiva das representações circunscritas ao corpo com surdez, tende a reproduzir sujeitos em série por intermédio de significações fixadas em termos opostos: ouvintes versus Surdos; Surdos versus deficientes auditivos; deficiência sensorial versus minoria linguística; língua oral versus língua de sinais; português versus língua brasileira de sinais (Libras). E desse processo emergem discursos cristalizados que induzem as pessoas com surdez a se ajustarem sob determinados títulos.

Para Ponzio (2010), nesse ajuste em que a diferença “… geralmente funciona por oposição binária, as diferenças singulares são canceladas, e o que conta é a diferença do gênero … que está constitutivamente em contraste, em oposição, com uma outra diferença de gênero”. Desse modo, nas relações sociais, culturais, reconhecidas, oficiais, codificadas, que contam juridicamente, é validado interagir com o mundo por meio de experiências auditivas, manifestando sua cultura pela língua oral oficial. Assim, a interação por meio de experiências visuais, manifestando a cultura em língua de sinais, passa a legitimar um modo delimitado de estar no mundo, em que os indivíduos “… são individualizados por coordenadas que os assumem como representativos deste ou daquele conjunto” (p. 18), feito de relações opositivas e conflitantes entre identidades, entre papéis, entre pertencimentos.

Sob esse modo de compreender o mundo e a vida, “… a alteridade de cada um é apagada, e na melhor das hipóteses, vigora a tolerância do outro, mas sempre como tolerância do outro que pertence ao gênero, do outro em geral, cuja diferença é da identidade do conjunto a que pertence” (p. 18).

Identidade surda: emblema da relutância contra a (mono)cultura ouvinte

Se fosse possível um “… mundo imaginário totalmente homogêneo, no qual todas as pessoas partilhassem a mesma identidade” (Silva, 2014, p. 75), afirmar-se Surdo seria desnecessário. Entretanto, como outrora alegou Skliar (2014, p. 158), o “… mundo é uma imensa circunferência perfurada pelas exceções” e, segundo Geraldi (2015, p. 105), “… mesmo sob peles aparentemente bem comportadas de um mundo desejado uniforme, dos conflitos parecem emergir diferenças insubmissas”.

Ninguém se afirma Ouvinte, pois “… a força homogeneizadora da identidade normal é diretamente proporcional à sua invisibilidade” (Silva, 2014, p. 83). Mas assumir-se Surdo e lutar pelo prestígio de uma língua pouco reconhecida socialmente, apesar da representatividade legal conquistada, é uma forma de fraturar a imposição hegemônica (Martins, 2016) daquilo que é considerado aceitável, desejável e natural, tornando visível a tentativa de eliminação dos outros modos de interagir que não sejam oralizar e ouvir.

Nessa direção, as identidades emergem das diferenças oscilando entre dois movimentos opositivos: de um lado, são tomadas como marcas da inadequação dos indivíduos às demandas dos espaços sociais que ocupam, com a finalidade de assimilá-los por técnicas corretivas e estabilizar um padrão identitário universal sob a definição daquilo que é aceitável, desejável e natural; de outro, os indivíduos não assimilados salientam suas diferenças para provar a escassez dos espaços sociais produzidos genericamente e romper com os padrões socionormativos, por considerá-los delimitados e indiferentes às suas peculiaridades.

Esse processo de produção das identidades que reúne grupos com propósitos opostos é o que move a formação de classes e, por consequência, a divisão do mundo social em agrupamentos assimétricos e hierarquizados, no qual “… deter o privilégio de classificar significa também deter o privilégio de atribuir diferentes valores aos grupos assim classificados” (Silva, 2014, p. 82). Pelo dito, constatamos que:

… quaisquer que sejam os conjuntos de significados construídos pelos discursos, eles só podem ser eficazes se eles nos recrutam como sujeitos. Os sujeitos, são assim, sujeitados ao discurso e devem, eles próprios, assumi-lo como indivíduos que, dessa forma, se posicionam a si próprios.

(Woodward, 2014, p. 56)

Conforme Silva (2014), por nossa tendência a tomar identidade e diferença como dadas, como elementos da natureza, do mundo transcendental, com frequência esquecemos que, além de interdependentes, elas são efeitos da criação linguística, não podendo ser “… compreendidas, pois, fora dos sistemas de significação nos quais adquirem sentido” (p. 78), porque os signos carregam valores e as representações sígnicas emanam como vetores de força nas disputas pelo poder.

Numa perspectiva essencialista, na qual as diferenças são gerenciadas em nome da mesmidade, a identidade parece ganhar existência no conjunto cristalino, autêntico de características que todos os membros partilham e que não se altera ao longo do tempo. Segundo Woodward (2014), há duas versões do essencialismo identitário, uma “… fundamenta a identidade na “verdade” da tradição e nas raízes da ‘história’”, e outra é “… relacionada a uma categoria “natural”, fixa, na qual a “verdade” está enraizada na biologia [ênfase no original]” (p. 38).

No que concerne à surdez, a primeira versão é aquela que sustenta o posicionamento identitário do indivíduo com surdez como Surdo, enquanto a segunda versão conduz sua identificação e autodenominação como deficiente auditivo. De qualquer modo, ambas encerram uma concepção unificada de identidade promovendo o binarismo Surdo versus Ouvinte, assim como Surdo versus deficiente auditivo.

Nessa perspectiva, Woodward (2014) afirma que para legitimar a própria identidade, um indivíduo ou um grupo atribui significados positivos aos signos que lhe representam e, numa relação comparativa de autoafirmação, imprime negatividade aos signos que se inscrevem na representação de outra identidade. Nesse movimento antagônico, o grupo ultrajado reage celebrando sua diferença também como atributo positivo.

Não se trata, no entanto, apenas do fato de que a definição da identidade e da diferença seja objeto de disputa entre grupos sociais assimetricamente situados relativamente ao poder. …. A afirmação da identidade e a enunciação da diferença traduzem o desejo de diferentes grupos sociais, assimetricamente situados, de garantir o acesso privilegiado aos bens sociais.

(Silva, 2014, p. 81)

Em um contexto (mono)cultural que supervaloriza a língua oral e o funcionamento-padrão da audição, o diferencialismo relativo à capacidade sensorial e linguística das pessoas com surdez jamais coincidiria com nada e, por consequência, os indivíduos considerados deficientes auditivos, os desabilitados da audição e da fala, “… seriam os incapazes a capacitar, os incompletos a completar, os carentes a dotar, os selvagens a civilizar, etc.” (Skliar, 2015, p. 32).

Em contrapartida, aqueles que se autoafirmam Surdos questionam “… o essencialismo da identidade e sua fixidez como algo ‘natural’, isto é, como uma categoria biológica” (Woodward, 2014, p. 37), e colocam em jogo a notoriedade à identidade e a cultura surda, posicionando-se como “… membros de uma comunidade linguística, com direito ao acesso e uso da língua de sinais e a uma educação nessa língua” (Thoma, 2016, p. 761). Organizam movimentos sociais para combater os prejuízos culturais, educacionais e linguísticos que lhe são causados, porque, conforme Martins (2016), no campo educacional “… o surdo vem sendo narrado como pessoa com deficiência e computado dentro do público-alvo da educação especial” (p. 720). Para a autora, ainda,

… isso não seria tenso se houvesse diálogo entre os gestores da educação especial, entre os saberes que constituem verdades sobre a surdez no campo da educação especial, e os movimentos surdos. Todavia, os surdos afirmam não se inscreverem como deficientes, e na falta da audição serem marcados por uma experiência visual distinta da do ouvinte, e por conta dessa mesma falta, terem a necessidade de constituírem-se por meio de uma língua visual-gestual, no caso a língua de sinais.

Em termos de oposição binária, as práticas discursivas dicotômicas propagadas no território da medicina, da linguística, da antropologia e dos direitos humanos passam a coexistir na sociedade, majoritariamente ouvinte e oralizada, para operar a distinção das pessoas surdas e outras, tornando saliente a ineficiência adaptativa desses corpos às demandas e ao espaço físico que ocupam ou, inversamente, evidenciando as privações e imposições que um espaço limitado à interação áudio-oral pode ocasionar, de modo que a dualidade destas práticas discursivas interfere na formulação e na ambivalência dos discursos educacionais.

Carvalho (2015, p. 35) ressalta que o diagnóstico de nenhum corpo normal é natural, pois “… a sua normalidade é uma produção artificial, demanda de todo instrumento cultural que faz dele uma utilidade qualquer”. Com base nessa reflexão, podemos afirmar que a normalidade dos ouvintes monolíngues é produto da ênfase dada às referências sonoras e à língua oral que integram nossa cultura. Em função disso, a designação deficiente auditivo, usada para demarcar a surdez como uma falta, é uma estratégia para inferiorizar manifestações biológicas e linguísticas distintas e manter inabalada a funcionalidade das demandas culturais dominantes, a fim de restringir ou ocultar as ameaças de desestruturação social.

Skliar (2015) explica que quando o sentido da diferença é condicionado à definição de alguém como sujeito diferente, esse diferencialismo atribuído ao outro tem a ver com aquele que o vê e o nomeia e, por isso, “… não é outra coisa, a não ser um dedo que aponta, que acusa diretamente todo aquele que se crê faltar algo, o que se entende como insuficiente, o que se configura como anormal” (p. 32, tradução nossa).

Como a acusação não basta para manter a ordem, os ouvintes invadem os espaços sociais com suas representações e instituem e deliberam leis sobre os surdos, desconsiderando a língua de sinais, a primazia pelo visual e a história desse povo (Teske, 2012). Para Sardagna (2013), definimos essa ação como uma operação de ordenamento, assinalando que o recrutamento dos deficientes auditivos assumido por escolas, instituições, corpo médico e mercado de trabalho formal visa homogeneizar esses indivíduos e obscurecer as diferenças sensoriais e linguísticas.

No entanto, o movimento social Surdo insiste na negociação discursiva pelo reconhecimento de suas diferenças, resistindo às correções clínico-terapêuticas e às tecnologias de ouvintização e oralização, na tentativa de subverter os padrões biológicos e (mono)culturais prestigiados nos espaços que dividem com os ouvintes. Com isso, intentam impactar a democracia que, pautada na isonomia qualitativa, marginaliza os grupos minoritários em nome do poder da maioria (Pagni, 2015).

Teske (2012) adverte que, nessa trama, a

… cultura é a ordem simbólica por cujo intermédio homens determinados exprimem de maneira determinada suas relações com a natureza, entre si e com o poder, bem como a maneira pela qual interpretam essas relações sendo que a própria noção de cultura é adversa à unificação. (p. 39)

Segundo o autor, aspirando à legitimação de sua cultura e da experiência singular da surdez, a comunidade surda utiliza a língua de sinais para repassar um mundo predeterminado e reproduz uma relação mecânica entre sujeitos Surdos e ouvintes e Surdos e surdos, encerrando a possibilidade de consenso (Teske, 2012), até porque o caráter político do conflito caracteriza todo consenso como um processo de silenciamento e apagamento da diferença.

Por certo, “… as formas pelas quais a cultura estabelece fronteiras e distingue a diferença são cruciais para compreender as identidades” (Woodward, 2014, p. 42). Ademais, a diferença tomada como valor cultural em si, para uma ligação mecânica que decorre da pertença do indivíduo a um todo, a um determinado conteúdo, a certo papel e função e a fidelidade a uma identidade intercambiável

… tem sua clara consequência política: à absolutização dos valores culturais corresponde a concepção de que o povo escolhe uma única vez, renunciando sua própria liberdade, entregando-se ao Estado e transformando-se, daquele momento em diante, em escravo de sua livre decisão.

(Ponzio, 2010, p. 25)

Diferentes estudiosos asseveram que, ao absolutizar a língua de sinais e classificar os pares que não se apropriaram dela como deficientes auditivos ou surdos, os autodenominados Surdos correm o risco de repetir os mesmos equívocos contra os quais lutam no processo histórico, pois enquanto criticam ideias consideradas radicais, vinculadas à noção de universalismo (mono)cultural ouvinte, repetem as atitudes que condenam e estabelecem a fronteira que divide Surdos e não surdos, reproduzindo as práticas colonialistas das quais procuram se libertar (Klein & Lunardi, 2006 citadas por Bastos, 2013) e acirrando o posicionamento opositivo explicitado na letra inicial da palavra surdo.

De alguma forma, a identidade surda pode fortalecer e reafirmar a diversidade linguística e sociocultural constitutiva da sociedade brasileira intensificando o combate à aculturação e às “… amarras sociais que colocam os indivíduos com surdez na condição de deficientes, aos quais falta algo, como sujeitos que necessitam ser corrigidos, forçadamente e com grande esforço, através do aprendizado da língua oral da maioria ouvinte” (Thoma, 2012, p. 171). Contudo, não se pode perder de vista que “… a construção da identidade é tanto simbólica quanto social” (Woodward, 2014, p. 10), pois, como constata Anderson (1983), não existe uma comunidade natural em torno da qual se possam reunir todas as pessoas por um sentimento e/ou qualquer coisa em comum; pelo contrário, os laços que permitem ligar indivíduos isolados são inventados e materializados por atos discursivos e sistemas de significação fundados na identificabilidade, em função de uma vontade coletiva pelo tratamento igual reservado para os semelhantes. Em outras palavras,

… as identidades são as posições que o sujeito é obrigado a assumir, embora “sabendo” … sempre, que elas são representações, que a representação é sempre construída ao longo de uma “falta”, ao longo de uma divisão, a partir do lugar do Outro e que, assim, elas não podem nunca, ser ajustadas – idênticas – aos processos de sujeitos que são nelas investidos.

(Hall, 2014, p. 112)

Segundo Wrigley (1996), a surdez é um acontecimento disperso, por isso, nos territórios nacionais majoritariamente habitados por ouvintes a relação das crianças surdas com experiências sonoras e orais, por intermédio de uma língua oficial, fazem-nas acreditar que são pessoas incompletas, inferiores, deficitárias. Nesse sentido, Thoma (2012) afirma que é o encontro com os surdos que lhes possibilita inverter essas impressões, permitindo outro modo de ser e estar no mundo, no qual a interação e a constituição se dá pela língua de sinais, pelo canal visogestual.

Contudo, isso exige pertencer a uma comunidade, o que, para Bauman (2003), nem sempre pode ser tranquilo, pois admitir a proteção e a segurança da vida em comunidade implica dispensar nossa liberdade, ou seja “… negar o princípio do direito de sermos nós mesmos” (Thoma, 2012, p. 173).

Surdez e alteridade: o encontro entre o tilintar das vozes e o tremular das mãos

Embora as nações tenham subjugado seus povos com afinco por meio de suas narrativas e de seus narradores, muitos enunciados discordantes, de surdos e ouvintes, têm obstruído o projeto homogeneizador forjado pela imposição de uma língua nacional única e comum. No tilintar das vozes complacentes e no tremular das mãos, as línguas orais e as línguas de sinais marginalizadas em nome da unicidade monolíngue permanecem vivas e prevalecem como vetores de força em prol do reconhecimento e da valorização do plurilinguismo3.

Conforme Santos (2010) e Skliar (2014), são as experiências mais amplas do que as conhecidas – a heterogeneidade e não a homogeneidade, a multiplicidade e não a universalidade – que fazem do mundo o que de fato ele é: um território aberto para habitar o corpo, o rosto, a voz de cada um. No entanto, o desejo fatídico pela reprodução enlouquecida do mesmo levou os indivíduos a medirem demais o destino dos outros. “Assim, cada um não pôde ser qualquer um” (Skliar, 2014, p. 213) e, em virtude dessa relação arbitrária, hoje “… o território da diferença se encontra devastado pelas inúmeras cruzadas que tentaram acabar com a alteridade” (p. 161).

Recorrendo aos pressupostos bakhtinianos, Ponzio (2010) observa que a estratégia de repetição do mesmo é subordinada ao princípio da ética formal, material, remetendo à concepção da universalidade do dever ser, assim como ao princípio da generalização e de um comportamento uniforme, formulados para a construção de um mundo abstratamente sistemático. Na concepção bakhtiniana, esta é uma fórmula vazia, pois não consegue estar à altura de suas proposições no plano concreto do lugar único que cada indivíduo ocupa.

“A visão reduzida do surdo como um deficiente, como alguém que precisa ser consertado é fruto de nossa ignorância, de nosso desconhecimento, como ouvintes, da singularidade da experiência surda” (Lima, Sampaio, & Ribeiro, 2015, p. 98). Os autores citados afirmam que nem mesmo a falência do projeto oralista nos possibilitou enxergar os surdos como sujeitos, plenos de conhecimento e cultura, uma vez que, por conservarmos o monolinguismo, permanecemos acreditando que se a comunicação com o surdo não se efetiva, a dificuldade, o fracasso e o problema é dele, que não é capaz de se apropriar da nossa língua oral, oficial e predominantemente falada.

Evidentemente, o duelo fabricado pelo desejo da repetição de si e da negação da diferença promove uma relação nefasta e violenta do eu com o outro,

… porque reduz ao outro a incapacidade de olhar “entre”, porque esconde no outro o que não se é capaz de olhar em si mesmo; porque, em última análise, isso impede que o outro seja visto como qualquer outro e, desse modo, separa, abandona, põe sob suspeita a ideia de que o outro seja tão humano quanto si próprio.

(Skliar, 2015, p. 32, tradução nossa)

Para completar, de acordo com Thoma (2016), apesar de constarem as expressões “respeito à diferença” e “valorização das singularidades” nos textos das políticas educacionais atuais, a pedagogia e os processos de escolarização são pensados para categorias de sujeitos da diversidade, o que também amplia a invisibilidade do modo de ser surdo, por haver “… uma forte tendência a reduzir os sujeitos deficientes à sua deficiência, esquecendo-se que estes não são, sob hipótese alguma, iguais” (Thoma, 2004).

Falar em diversidade, como muitos autores têm apontado …, leva ao apagamento das diferenças e ao ocultamento dos conflitos sociais, pois entende os chamados excluídos como sujeitos pertencentes a uma categoria homogênea, cujos traços de identidade resumem-se ao pertencimento a um determinado grupo (mulheres, negros, velhos, homossexuais, deficientes). Acreditando ter-se dado um largo passo na diminuição das desigualdades sociais, a diversidade é entendida como uma característica das sociedades modernas a ser aceita e tolerada, ao passo que a diferença é uma construção social, política, histórica e linguística imbricada em relações de poder que afetam a cada um e a todos nós. (p. 45)

Em outras palavras, diversidade e diferença não são sinônimos, “… porque a diferença não é um sujeito, mas uma relação” (Skliar, 2014, p. 156) em que cada um é absolutamente outro e não se enumera comigo. Mesmo na coletividade, o nós não se torna plural do eu, porque “Nem a posse, nem a unidade do número, nem a unidade do conceito me incorporam ao outro” (Lévinas, 2002, p. 63, tradução nossa). Quanto a diversidade, efetiva-se no mero exercício descritivo da exterioridade, que toma o eu, a minha sociedade monocultural, monolíngue, heterossexual, capitalista etc., como ponto de referência para olhar o outro como uma variação, um desvio, desconsiderando a possibilidade de colocar-me na presença dele sem estar imune, sem me sobrepor a ele.

A esse respeito, Ponzio (2010) contesta a proposição universal da constituição mecânica do indivíduo por meio do discurso monológico, relegado ao privado, à base oficial, do público, do formal, do monocultural, da identidade monolítica e reforça a ideia de que o indivíduo se constitui na relação dialógica, dando lugar “… a singularidade, a unicidade, a alteridade de cada um, com sua participação e não indiferença à singularidade dos outros” (p. 19). Nessa direção, o autor sustenta que não somos constituídos mecanicamente por um dado contexto, mas pela possibilidade de apropriação e reinscrição – de um mundo traduzido em linguagem – da palavra do outro. Por conseguinte, “… como muitos são os outros em cujos olhos habitamos para dar-nos um acabamento, nossas identidades são múltiplas, estabilidades instáveis” (Geraldi, 2015, p. 112) ou, como afirmou Hall (2014, p. 112), identidades são “… pontos de apego temporário às posições-de-sujeito que as práticas discursivas constroem para nós”.

Considerando tais ponderações, retomamos Solomon (1986) para novamente questionar se “… estamos culturalmente trancados em uma predileção dialética para a representação de toda a realidade social em exclusivas categorias mútuas de ou isso/ou aquilo, nós/eles, bom/mau” e pensar se “… é possível para indivíduos ou grupos definir-se sem primeiro criar um outro externo” (p. 73, tradução nossa).

Conforme Skliar (2014, p. 162), “… nunca houve um sujeito autocentrado, onisciente, capaz de encher-se e tornar-se absoluto”.

É na tensão do encontro/desencontro do eu e do tu que ambos se constituem. É nesta atividade que se constrói a linguagem enquanto mediação sígnica necessária. … Nascidos nos universos de discursos que nos precederam, internalizamos dos discursos de que participamos expressões/compreensões pré-construídas, num processo contínuo de tornar intraindividual o que é interindividual. Mas a cada nova expressão/compreensão pré-construída fazemos corresponder nossas contrapalavras, articulando e rearticulando dialogicamente o que agora se apreende com as mediações próprias do que antes já fora apreendido.

(Geraldi, 2015, p. 108)

Perante esse encadeamento de mediações e internalizações sígnicas, podemos nos perguntar qual é a melhor maneira de se referir ao indivíduo com surdez: deficiente auditivo, surdo-mudo, Surdo ou simplesmente surdo? Segundo Thoma (2012), essas questões são relevantes, haja vista que os termos carregam significados.

No Brasil, o Decreto nº 5.626/2005, elaborado para regulamentar a Lei nº 10.436/2002, estabelece que surda é a pessoa “… que, por ter perda auditiva compreende e interage com o mundo por meio de experiências visuais, manifestando sua cultura principalmente pelo uso da Língua Brasileira de Sinais – Libras” (Capítulo I, artigo 2º). O mesmo documento especifica que a deficiência auditiva decorre da “… perda bilateral, parcial ou total, de quarenta e um decibéis (dB) ou mais, aferida por audiograma nas frequências de 500 Hz, 1.000 Hz, 2.000 Hz e 3.000 Hz” (Capítulo I, Parágrafo único).

No que diz respeito à definição da pessoa surda oficializada no Decreto, apontamos que toda validade formal interpretada e autorizada pela ação do sujeito teórico e abstrato, indiferente à unicidade da tomada de decisão, adquire “… um valor por si e um poder e um domínio sobre a vida do sujeito” (Ponzio, 2010, p. 22). Desse modo, tomando como referência a análise cultural, sustentamos que as marcas da diferença sensorial e linguística constantes do documento citado são artefatos políticos da visibilidade e das práticas discursivas dos Surdos que recusam fundir-se na norma universal ouvinte e “… optam pelo seu particularismo, lutando pelos direitos cívicos e por uma cidadania plena e inteira” (Wieviorka, 2002 citado por Gomes, 2012, p. 24), “… contra uma história de ensino que ignora, não escuta não acredita nas experiências visuais e na língua de sinais” (Lima, Sampaio, & Ribeiro, 2015, p. 105).

Todavia, se “… os discursos que constituem cada uma das identidades são submetidos ao olhar dos outros” (Wieviorka, 2002 citado por Gomes, 2012, p. 24), “… nós somos, na verdade, diferentemente posicionados pelas diferentes expectativas e restrições sociais envolvidas” (Woodward, 2014) em cada uma das relações, “… representando-nos, diante dos outros, de forma diferente em cada um dos contextos” (p. 31). Tais afirmações denotam que nem todos os indivíduos afetados pela surdez vivem em um mundo onde são, em relação ao valor, igualmente surdos. Em outras palavras:

São tantas condições de ser surdo quantas forem as possibilidades existentes.

Ser surdo significa ter um traço identitário que se hibridiza com outros na constituição de um sujeito, constituição esta que não pode ser reduzida a condição biológica do não ouvir. A surdez é uma experiência constituída na relação com outros (surdos ou ouvintes) e não há como descrevermos a todos os surdos segundo alguns tipos ou categorias fixas e puras. Ser surdo é uma condição plural, e as identidades surdas podem ser tantas como podem ser qualquer outra.

(Thoma, 2012, p. 154)

Nessa direção, podemos afirmar que a identidade concebida em termos de oposição binária é uma armadilha, pois um indivíduo com surdez pode ocupar inúmeras posições que escapam dos polos de classificação habituais. Para exemplificar a permanente tipificação de acordo com as versões e variações de sujeitos com surdez, citamos o estudo de Kuchenbecker (2011), que, ao analisar o discurso de documentos de diferentes campos de saber (médico, social, psicológico e pedagógico), aponta uma regularidade discursiva que concebe os surdos Down como sujeitos dóceis, mas também com limitações e dificuldades na compreensão e expressão da língua de sinais. Outro exemplo remete à pesquisa de Pontin (2014), que investiga os discursos sobre surdez, surdos e o implante coclear, apontando a constituição de sujeitos novos que, não sendo Surdos nem ouvintes, são representados pelo signo implantados.

Com isso, queremos contestar a insistência na diferença “… como uma suposta oposição entre dois termos, dois entes, dois conceitos ou duas coisas” (Skliar, 2015, p. 33, tradução nossa), pois esse processo de comparação que confina a diferença à identidade apequena nossa relação com o outro, anulando a possibilidade de afetar-nos por suas experiências singulares.

Embora possamos nos ver, seguindo o senso comum, como sendo “a mesma pessoa” em todos os nossos diferentes encontros e interações, não é difícil perceber que somos diferentemente posicionados, em diferentes momentos e em diferentes lugares, de acordo com os diferentes papéis sociais que estamos exercendo.

(Hall, 1997 citado por Woodward, 2014, p. 31)

Segundo Skliar (2014, p. 156), “… supor a diferença em alguns mas não em outros resulta de um longo exercício de violência” formalizado por discursos autorizados, renovados, sempre atuais, sempre vigilantes e tensos, a serviço da acusação de desvio, de anormalidade do(s) outro(s), fato que monologiza a linguagem e, sobretudo, a relação, a vida, promovendo a negação e o menosprezo de qualquer outra fé, ideia, outro corpo ou pessoa.

À luz da teoria enunciativo-discursiva de Bakhtin, em que a linguagem é compreendida numa perspectiva dialógica, trataremos a diferença como não coincidência. Para isto, consideraremos a convicção de que nem mesmo o eu que está por vir coincide com minha própria atualidade (Bakhtin, 2011), e o fato de que o dialogismo “… não se constitui de uma relação entre afirmações e negações” (Amorim, 2004, p. 140). Nesta perspectiva, entenderemos que a experiência de cada um é legítima e, portanto, sua existência não precisa dos discursos autorizados, firmados nos limites dos territórios culturais, nacionais, econômicos, étnicos, religiosos e linguísticos.

Ao abordar especificamente a experiência da surdez, gostaríamos de enfatizar que, apesar das estratégias de medicalização e da imposição da filosofia pedagógica oralista, muitas foram as vozes dissidentes, de surdos e ouvintes, que impediram a validação formalizada da universalidade. Seja por resistência à imposição ouvintista ou por insucesso no aprendizado da língua oral e na comunicação competente utilizando a fala, a língua de sinais perdurou e mantêm-se como testemunha e artefato do livre-arbítrio e da impossibilidade de uniformidade (Lima, Sampaio, & Ribeiro, 2015).

De acordo com Ponzio (2010), a identidade à qual pertencemos e na qual todos podemos ser assimilados enquanto humanos tem sido definida pelas ideias das ciências positivistas como a identidade de conjunto mais amplo, em que podemos colocar todos, dentro do pressuposto do gênero universal. No entanto, o autor enfatiza que a tentativa de fixação do idêntico foge do que é essencialmente humano.

Segundo Canguilhem (2009), os indivíduos reais que encontramos desviam mais ou menos do modelo idealizado do humano, e é exatamente nisso que consiste a individualidade de cada um. Logo, a constituição do humano não se realiza no reconhecimento do outro eu, mas no encontro do outro de mim e do outro de cada um. Para encontrá-lo, nos cabe decidir se a diferença entre “… nós irá nos reunir ou nos distinguir, categorizar e confinar” (Skliar, 2015, p. 33).

Ponzio (2010) afirma que cada um é único assim que escapa das amarras do gênero, da classe, do conjunto, permitindo ao outro que lhe diga único; mas não no nível ontológico, e sim em relação com o outro, “… único na palavra viva, na palavra que se relaciona com uma palavra outra” (p. 23). Segundo Hall, esse posicionamento aberto

… aceita que as identidades não são nunca unificadas; que elas são, na modernidade tardia, cada vez mais fragmentadas e fraturadas; que elas não são, nunca, singulares, mas multiplamente construídas ao longo de discursos, práticas e posições que podem se cruzar ou ser antagônicos. As identidades estão sujeitas a uma historicização radical, estando constantemente em processo de mudança e transformação. (Hall, 2014, p. 108)

Por ser uma criação tanto simbólica quanto social, “… a unidade, a homogeneidade interna, que o termo identidade assume como fundacional não é uma forma natural, mas uma forma construída de fechamento” (p. 110) assumida por nós para atender à necessidade estética de totalidade, de acabamento e do desejo infindável por completude. Contudo, por subsistir apenas na presença perturbadora do outro, daquilo que lhe é exterior constitutivo, “… toda identidade tem, à sua ‘margem’, um excesso, algo a mais, … toda identidade tem necessidade daquilo que lhe ‘falta’” (p. 110). Relativamente a isso, Geraldi (2015) sustenta que “O todo acabado de sua vida o ‘eu’ não o domina. Por isso o mundo da vida é um mundo ético, embora a vida possa ser vivida esteticamente” (p. 107). Em outras palavras, a totalidade é somente dada pelos outros, que, vivendo experiências inacessíveis ao eu, tornam-se o único consolo de nossas incompletudes.

Apesar de todos os esforços do discurso oficial, “… não se pode imaginar que o processo de internalização dos signos, que nos constitui como sujeitos, seja um processo de cristalização dos sentidos e da fixação do idêntico” (Geraldi, 2015, p. 113). No plano concreto, muitas são as vozes dissidentes que veem na negação da diferença uma solução e não um problema. No que tange à surdez, “… o surdo, enquanto outro, enquanto sujeito legítimo, não precisa nem precisou de autorização para ser outro” (Lima, Sampaio, & Ribeiro, 2015, p. 99).

As representações clínico-terapêutica e socioantropológica “… promovem vias distintas para pensar a surdez e com isso, aparentemente, impossibilidades de diálogo” (Martins, 2016, p. 722). Para atender às reivindicações linguísticas, culturais e educacionais dos surdos, o Decreto nº 5.626/2005, sendo o portador do discurso autorizado com maior representatividade política da comunidade surda no território brasileiro, instituiu, dentre muitas outras propostas, a disciplina de Libras como obrigatória nos cursos de licenciatura, e também a organização de escolas e classes de educação bilíngue, abertas a alunos surdos e ouvintes e com professores bilíngues, em que a Libras e a modalidade escrita do português sejam as línguas de instrução utilizadas no desenvolvimento de todo o processo educativo. Entretanto, o imperativo hegemônico monológico ouvinte vem prejudicando a efetivação das mudanças, em nome da manutenção da estrutura uniforme por ele idealizada.

Como aponta Bárcena (2015, p. 56) “… a diferença dói, por isso nossa primeira reação é negá-la, tratando de normalizar sua raridade”. À vista disso, temos a predileção em interpretar o outro desconhecido, sobrepor nosso ponto de vista na conversa com ele e opinar sobre sua vida. Nos limites do eucentrismo, precisamos compreender que a diferença entre dois, três ou mais é o que alarga cada um num movimento de acabamento inacabável e parar de interromper “… os sons afônicos, o caminhar manco, as costas vencidas, a aprendizagem curva, a memória casual, o corpo desatento, os ouvidos mudos, os olhos que olham numa direção que não conhecemos” (Skliar, 2014, p. 158). No espaço da educação de surdos, precisamos parar de fingir que as mãos que sinalizam são invisíveis, parar de ignorar que seus clamores denunciam os discursos em defesa de uma língua hegemônica, predominantemente valorizada pela cultura oficial; uma língua majoritária entre ouvintes que dispensa e/ou desconsidera as maneiras particulares de vivência daqueles que produzem linguagem com o corpo.

Para tanto, é preciso se deslocar e reconhecer os próprios limites da identidade; libertar-se das representações dogmáticas que o discurso monológico das ordens predeterminadas dita para exprimir quem somos; estar atentos e abertos ao outro, afinal

As palavras não falam por si; elas se inserem em redes discursivas complexas e dinâmicas, nas quais os significados e os sentidos são sempre instáveis e sujeitos a mudanças. As palavras significam aquilo que os usos levam a que signifiquem. Mas os usos não são livres ou caóticos; eles seguem determinadas regras implícitas, estabelecidas em cada cultura ao longo do tempo.

(Veiga-Neto, 2013, p. 9)

“A despeito de toda proibição, imposição e projeto de assimilação, os surdos vão usar e se comunicar em língua de sinais, nas conversas cotidianas, nas trocas com seus pares, entre amigos” (Lima, Sampaio, & Ribeiro, 2015, 99). Mas afinal, onde e quando os universos surdo e ouvinte se encontram?

O Decreto nº 5.296/2004, que estabelece normas gerais e critérios básicos para a promoção da acessibilidade das pessoas portadoras de deficiência ou com mobilidade reduzida, e à Lei nº 13.146/2015 (Estatuto da Pessoa com Deficiência) determinam que os serviços de radiodifusão de sons e imagens no Brasil devem permitir o uso da janela com intérprete de Libras como recurso para oferecer programações acessíveis. Todavia, questionamos: por que os documentos não preveem uma parte da programação em Libras, para que os ouvintes recorram ao serviço de interpretação para o português? Por que a subtitulação, por meio de legenda oculta, não é inserida nos filmes do cinema nacional? Por que a língua de sinais tem sido oferecida como recurso para os surdos?

Em nossas experiências vividas nas instituições de educação básica e superior, constatamos a promoção de programas de ensino bilíngue (Libras e Língua Portuguesa) e a realização de aulas de Libras, em resposta ao Decreto nº 5.626/2005. Porém, muitas vezes as iniciativas são interrompidas, sucateadas e, quando optativas, contam exclusivamente com a presença de surdos, dado que os ouvintes não querem aprender em uma língua que não seja a sua, o idioma oral oficial.

A supressão da participação ouvinte no universo surdo também ocorre quando os Surdos mais radicais se recusam a aprender a escrita do idioma oral oficial como segunda língua, quando repudiam seus pares que optam por aparelhos de amplificação sonora, implantes cocleares e terapias fonoaudiológicas visando à oralização, e quando militam pela obrigatoriedade da presença da Libras na educação dos ouvintes.

No ápice da polarização, Coelho (2016) adverte ainda sobre o risco de apagamento das línguas de sinais indígenas brasileiras – Língua de Sinais dos Urubu-Kaapor (LSKB); sinais kaingang da aldeia (SKA) e sinais dos índios surdos terena da aldeia Cachoeirinha – em função de práticas escolares que, pelo discurso autorizado nas políticas linguística e educacional, utilizam como meios de instrução a língua oral indígena da comunidade, a língua portuguesa (oficializada pela Constituição Federal de 1988) e a Libras (reconhecida como forma de comunicação e expressão das pessoas surdas no território brasileiro pela Lei nº 10.436/2002), desconsiderando as línguas de sinais dos índios surdos.

A respeito desta afirmativa, Pereira (2013, p. 28) argumenta em sua tese que, “… antes de ensinar uma língua, se ensina uma forma de ver, de viver e de atuar no mundo”. Dito isto, traça reflexões sobre as línguas de sinais apontando que, na relação de usos dessas línguas, as questões de ordem social e política ganham vida, balizadas pelas influências dos estudos que pensam a diversidade linguística e a vinculação com outros padrões sociais e discursivos. Em seu estudo, Pereira (2013) procurou desenhar um processo social e o uso de uma linguagem na comunidade de Várzea Queimada, zona rural do município de Jaicós, estado do Piauí, Brasil. Mais especificamente, trabalhou com elementos de sociabilidade entre mudos e falantes, entre mudos e mudos e entre falantes e falantes que permitem, auxiliam, constroem e reconstroem uma linguagem gesto-visual, conhecida como cena4, em uso nessa localidade. Mais do que diferenças lexicais, os termos utilizados em Várzea Queimada são também conceitos postos em uso no cotidiano, produtor de sentido entre os comunitários. Nas páginas conclusivas de sua tese, o autor coloca em confronto as perspectivas construídas in loco e aquelas propostas pelas políticas públicas e o ensino de Libras.

Acerca do exposto, tem-se a impressão de que

… a civilização se tranquiliza ao reconhecer, a suficiente distância, a existência da diferença. Mas de um modo encolhido, reticente, de forma jurídica mesmo que não eticamente. A linguagem dos direitos alcançou sua máxima aspiração e expressão. Contudo, sabemos que certo tipo de subversão e radicalismo se torna necessário. Já não se trata de um novo modelo de deficiência, nem de uma nova organização escolar, nem de inovadoras arquiteturas, nem das conhecidas política de identidade: a questão a ser indagada é sobre o si mesmo, o problema é o nós mesmos, cada vez que o igual, o comum, o normal são pronunciados como origem e centro do universo.

(Skliar, 2014, p. 162)

O dialogismo só existe quando o eu mesmo ou quando o nós mesmos são afetados e provocados no encontro, na diferença, na alteridade. É no desafio de “compreender o compreender” do outro, tornando-nos também outro, que mergulhamos no hibridismo, o que significa metaforicamente que “cruzamos fronteiras”, movendo-nos livremente entre os territórios simbólicos da identidade sem respeitar os sinais que demarcam – “artificialmente” – os limites entre esses territórios (Silva, 2014).

Para Silva (2014, p. 77) “… é apenas por atos de fala que instituímos a identidade e a diferença como tais”. E Skliar (2014, p. 157) sugere que “… se conversamos, se entramos numa relação que não tenha o ânimo de fazer do outro um insosso semelhante, talvez a diferença valha a pena, talvez a diferença seja o que melhor narre aquilo que é humano”.

Nos espaços ocupados por surdos e ouvintes, os encontros entre o tilintar das vozes e o tremular das mãos possibilitam a experiência ampliada de conhecer com o outro e não sobre o outro. Nessa direção, a hibridização dos universos pelas línguas é o que confunde a estabilidade e a fixação da identidade e, de alguma forma, se torna a transgressão do discurso monológico e da isonomia nas cruzadas contra a alteridade.

Agradecimentos

Agradecemos ao Programa de Pós-Graduação em Educação da Unesp/Marília peloapoio para a publicação deste texto.

1Normalização, preparação e revisão textual: Mônica Silva (Tikinet) – revisao@tikinet.com.br.

2Os estudos surdos são uma derivação dos estudos culturais que incorporam pesquisas na área educacional, contemplando a língua, as identidades, os projetos vinculados à educação, à arte, às comunidades e à cultura surda. Segundo Skliar (1998), esses estudos dão centralidade as discussões sobre a cultura, sobre as práticas discursivas, envolvendo as tensões e lutas presentes nas estruturas de poder e nas disputas pelo campo do saber.

3Nações plurilíngues são aquelas que reconhecem o domínio de diferentes línguas por seus cidadãos, abrindo possibilidades para o exercício e uso dessas línguas. Uma nação plurilíngue deve garantir o direito às variedades linguísticas, por meio da lei de cooficialização e adoção de estratégias para aumentar o papel das comunidades de fala, assim como a circulação das línguas cooficializadas nos espaços sociais, visando uma “pedagogia para o plurilinguismo” (Altenhofen & Broch, 2011).

4A cena nada mais é do que uma linguagem gesto-visual utilizada na comunidade que faz uso do corpo inteiro para produzir a compreensão. É associada aos mudos por ser com eles que a cena se desenvolve e se aprimora, sendo eles os seus falantes natos. Ela se complexifica na definição cotidiana a partir de seu uso, já que cena é a totalidade da comunicação, bem como os fragmentos que a compõem. Em outras palavras, a cena é a transformação da ação social em linguagem.

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Recebido: 26 de Outubro de 2017; Revisado: 05 de Junho de 2018; Aceito: 11 de Dezembro de 2018

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