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Mana

versão impressa ISSN 0104-9313versão On-line ISSN 1678-4944

Mana v.6 n.1 Rio de Janeiro abr. 2000

https://doi.org/10.1590/S0104-93132000000100012 

LOSONCZY, Anne-Marie. 1997. Les Saints et la Forêt: Rituel, Société et Figures de l'Échange entre Noirs et Indiens Emberá. Paris: L'Harmattan. 419 pp.

 

José Maurício Andion Arruti
Doutorando, PPGAS-MN-UFRJ

 

 

O livro de Anne-Marie Losonczy analisa as relações interétnicas de negros e índios, em especial os Emberá, localizados na região colombiana do Chocó, onde partilham o território e significativa parcela de um mesmo universo ritual, econômico e de parentesco. Resultado de estudos desenvolvidos entre 1975 e 1988, que somam 24 meses de trabalho de campo, o texto tem por referenciais teóricos principais Lévi-Strauss (fonte de uma perspectiva mais geral) e R. Bastide (fonte de seus principais marcos e instrumentais analíticos). É a partir da distinção estabelecida por este último entre três tipos de "civilização" formadas pelos descendentes de escravos africanos na América, que a autora define a região do Chocó colombiano como "negro-colombiana" e assume um programa de investigações que é oferecido à etnologia americanista já estabelecida ¾ restrita aos grupos indígenas ¾ como um novo e promissor campo de investimentos.

Losonczy parte da crítica às abordagens correntes sobre as sociedades "negro-americanas" que ou pretendem repertoriar traços culturais africanos ou insistem no lugar socioeconômico marginal dessas populações. Em lugar destas, que são explicações externas à lógica daquela cultura, a autora se propõe a abordar os "negro-colombianos" como conjunto social e étnico dotado de uma organização social própria, cuja explicação passa pela análise genética das suas diversas fontes culturais. Trata-se de estabelecer a legitimidade das "culturas negro-americanas" enquanto objetos dignos da etnologia estruturalista, vinculada a problemas teóricos próprios das "terras baixas". Uma legitimidade que, no entanto, não é incondicional — como se poderia esperar, caso o argumento enfrentasse diretamente a dualidade substantiva índios/negros — mas que se justifica em termos de área cultural e estrutura social. Primeiro, porque a organização social negro-americana se aproximaria substantivamente da organização social ameríndia das "terras baixas"; segundo, porque entre ambas as sociedades existe todo um campo de trocas lingüísticas, rituais e econômicas; terceiro, porque, conforme o próprio programa de Bastide, a análise da herança das etnias africanas na América não deveria prender-se à descrição da sua distribuição demográfica, cultural e lingüística, mas à análise da estrutura de seus cultos.

A única crítica da autora ao programa originalmente desenhado por Bastide está no seu emprego da noção de sincretismo. Losonczy não descarta a noção, pelo contrário, a recupera e amplia, ao concebê-la como uma modalidade de relacionamento simbólico com o "outro", engendrada em situações de contato e conflito potencial, capaz de revelar virtualidades latentes à lógica dos sistemas de representações implicadas no contato. Situa o sincretismo em termos de dominação e violência, relativas não apenas à dominância do catolicismo, mas sobretudo aos conflitos que marcam o encontro entre as heranças negras e indígenas. Nesse caso, o sincretismo serve como uma solução cultural para o conflito social iminente. Se faz guerra simbólica, decorrente do desequilíbrio imposto entre eles pelo sistema colonial escravista e, atualmente, pelo tenso partilhamento de um território comum, que ambos consideram seu.

Uma questão central à investigação é como compreender o desaparecimento da herança africana e a construção da nova identidade que caracteriza as comunidades afro-americanas. Como o sistema de representações negro-colombiano não possui um referente mitológico rico, nem oficiantes religiosos possuidores de um conhecimento exegético acima do comum — de que Losonczy, como "americanista", sente falta —, sua interpretação da realidade cultural busca restituir a ordem de inteligibilidade subjacente às práticas. Suas principais hipóteses são, primeiro, que na formação da cultura negro-colombiana, a maior influência não foi do catolicismo, mas do xamanismo indígena; e que, segundo, a sensibilidade que essa cultura negra demonstrou no contato com o xamanismo indígena, aponta para a origem étnica banto dos negros da região do Chocó. A autora segue a sugestão de Luc de Heusch, para quem o sistema ritual banto participaria do mesmo "fundo xamânico" que as crenças do catolicismo popular europeu, relativas ao pacto com o diabo, formando com ele um campo de transformações estruturais.

Para isso, a autora apresenta-nos a região do Chocó e seus habitantes, sua demografia, a histórica do seu "povoamento biétnico" e das formas de resistência que foram impostas à sua colonização pela rebeldia escrava e indígena. Descreve as transformações trazidas com o fim do período colonial e com as guerras de Independência, que mantiveram a colonização da região incompleta, o que faz dela ainda hoje, no imaginário nacional colombiano, um território selvagem e misterioso. Ainda que baseada em um esboço histórico muito geral, a autora procura fornecer um quadro dos paralelos, em geral contrastantes, que caracterizaram o tratamento das autoridades com relação a essas populações, assim como dos seus mecanismos de adaptação às mudanças de contexto.

Partindo da forma de colonização da região, caracterizada por uma exploração aurífera dispersa e relativamente autônoma, apesar de escravista, dado o absenteísmo dos proprietários, a organização das comunidades negro-colombianas se dá em agrupamentos familiares multicentrados, fluidos e dispersos pelos diferentes afluentes do rio Capá. Esse traço básico só seria atenuado nos últimos trinta anos quando, por influência da catequese, surgiram os primeiros agrupamentos residenciais em torno das capelas e escolas, sem no entanto alterar o lugar central ocupado pelos rios e seus afluentes (diz-se que se "pertence" a uma "comunidade" de um rio) na sua organização social. A população local usa o termo "chocoense" para uma adscrição étnica que abarca todos os negros originários da região, excluindo índios e brancos, mas incluindo aqueles "morenos" que migraram para a periferia da capital Quibdó, onde os bairros reproduzem, em miniatura, a organização espacial dos rios de onde as famílias se originam. A organização social das "comunidades" negras do Chocó não conta com grupos formais permanentes e suas unidades locais estão subordinadas a "chefes" apenas por imposição das relações com o Estado. Integra-as uma vasta rede de parentesco, demarcada pela consangüinidade ou pela afiliação ritual, estabelecida pelo compadrio, que dá coerência aos grupos locais e ao conjunto multicomunal chocoano.

É também por meio dos "ritos de compadrio" que uma família Emberá pode escolher um casal negro para apadrinhar seus filhos, como forma de estender tais alianças por sobre as fronteiras étnicas, mas o inverso nunca acontece. Isso revela uma das assimetrias dessas trocas sociais, e também a diferença de significado que tal ritual assume para cada grupo. Para os negros do Chocó, seu apadrinhamento completaria a pessoa indígena, tanto em termos espirituais, quanto civis, já que, de um lado, a nominação de um indivíduo é a materialização de sua "sombra" (alma que todo ser adquire no momento do nascimento) e, de outro, eles se assumem como intermediários entre os selvagens e as instituições nacionais. Para o indígena, por outro lado, o nome cristão é uma espécie de "nome-tampão", que esconde o verdadeiro nome indígena, preservando-o dos ataques de espíritos maléficos.

Essa relação se traduz ainda em uma topografia simbólica que, do lado negro, opõe o espaço civilizado dos santos católicos ao espaço selvagem dos espíritos xamânicos e, do lado indígena, permite aos Emberá, reconhecidos "mestres da floresta", se pensarem como donos naturais da terra, que estariam emprestando aos negros. Residiria aí o núcleo do que a autora interpreta como mal-entendidos das trocas lingüísticas interétnicas, que ocupam um lugar de destaque em sua análise. Tais trocas estão submetidas a uma série de restrições: sociais, por serem possíveis apenas em situações bem definidas; lexicais, por utilizarem um espanhol reduzido ao essencial; e gramaticais, por utilizarem apenas o gerúndio, que enfatiza seu aspecto impessoal. Mesmo na época das festas, quando os negros recebem em suas casas as famílias indígenas com as quais têm laços de compadrio, os grupos convivem sem romper esse claro limite, enfatizado pelo contraste entre o alegre falatório dos negros e o silêncio impenetrável dos Emberá.

Além disso, as trocas matrimoniais são veementemente recusadas por ambas as partes. Para os Emberá, isso significaria perder sua força vital; para os negros, isso contaminaria sua "sombra" e tornaria selvagens seus sonhos. Neste último caso, trata-se da inversão de uma estratégia histórica: os escravos casavam com índios para livrarem seus filhos da servidão, hoje, autodenominados livres, eles recusam tais casamentos pelo mesmo motivo.

O espaço de troca estabelecido em meio a essa descontinuidade é aberto pelo exercício ritual, do qual tratam os capítulos 5, 6 e 7. Losonczy descreve sucessivamente o campo religioso e ritual dos negros, o sistema terapêutico, relativamente partilhado por ambos os grupos, e o sistema xamânico emberá. Instrumentalizados pelos recursos dos brancos, os negros podem curar as doenças infecciosas dos Emberá, enquanto estes, por meio do seu xamanismo, se fazem responsáveis por restabelecer o equilíbrio entre o mundo dos homens e dos seres da floresta, que também molestam os negros. A autora, dessa forma, trabalha com a noção de campo interétnico, mas de um modo que o aproxima do modelo malinowskiano da terceira cultura: dois conjuntos culturais autônomos e em grande medida encerrados em si mesmos que se abrem para as trocas apenas em um espaço funcional de mediação cultural, o campo interseção (:395-396). Isso pode ser percebido na própria distribuição da matéria pelos capítulos, cujo arranjo simula a imagem de dois conjuntos estanques, integrados pelo sincretismo estritamente terapêutico, cuidadosamente contido por regras impressionantemente inflexíveis, que o impedem de contaminar as outras dimensões do cotidiano daquelas populações.

O último capítulo é justamente aquele que tenta dar uma visão geral e sintética do campo interétnico, abordando as representações acerca das trocas realizadas entre negros e índios. Nele, a autora destaca a questão problemática dos limites dos grupos sociais chocoenses, cujos laços de parentesco ritual e de troca simbólicas se tornam interdependentes, localizando a lógica cultural de uma sociedade no coração da outra, ainda que sua integração seja barrada por esses diversos mecanismos sociológicos e lingüísticos. Tal sistema de trocas restritas traz o outro para o interior do seu próprio campo social de uma forma instrumental. Em ambas as sociedades, a presença do outro teria a função de neutralizar as ameaças, externas, no caso negro — ao situá-lo na própria periferia social — e, no caso indígena, internas — quando a imagem ou nome serve para mascarar os componentes imateriais constituintes da pessoa.

Assim, como resultado da mescla de uma plasticidade banto não com outras tradições de possessão africanas, mas com o xamanismo indígena de um lado e, de outro, com o catolicismo rural europeu, cuja humanização das divindades está ligada a um modelo contratual de relacionamento com o sobrenatural, a cultura negro-colombiana do Chocó teria dado origem a um "xamanismo atenuado", de onde se exclui o transe possessório. Para Losonczy, seria justamente nessa solução sincrética, que compõe elementos de heranças culturais distintas, de forma ao mesmo tempo funcional e conflituosa, que estaria a originalidade e a própria condição de se falar em uma "cultura negro-colombiana".

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