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Mana

versão impressa ISSN 0104-9313versão On-line ISSN 1678-4944

Mana v.8 n.2 Rio de Janeiro out. 2002

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132002000200012 

RESENHAS

 

Juan Alvaro Echeverri

Professor, Instituto Amazónico de Investigaciones IMANI, Universidad Nacional de Colombia

 

 

MONOD-BECQUELIN, Aurore e ERIKSON, Philippe (orgs.). 2000. Les Rituels du Dialogue: Promenades Ethnolinguistiques en Terres Amérindiennes. Nanterre: Société d'Ethnologie. 608 pp.

O conceito de "diálogo" relaciona-se ao problema geral da comunicação, aparecendo, portanto, como uma preocupação daquelas disciplinas lingüísticas que se ocupam dos contextos pragmáticos de uso da língua e da construção de sentido na interação comunicativa. Se os lingüistas abordam o "diálogo" no sentido mais empírico de "conversação", para os antropólogos, o diálogo é o fundamento mesmo de sua disciplina. Em poucas palavras: o conhecimento antropológico constrói-se dialogicamente ­ tanto no sentido literal (os "dados" surgem de conversações), quanto em sentidos mais complexos e metafóricos, em que o diálogo se impõe como encontro e negociação de diferenças. Os antropólogos, assim como os etnolingüistas, têm acesso a muitas modalidades de diálogo e interação que contrastam com as percepções "ocidentais" do diálogo, do discurso e de suas funções. Esses registros constituem um potencial crítico para as teorias gerais da comunicação, pretensamente universais.

O livro organizado por Aurore Monod-Becquelin e Philippe Erikson, resultado de um simpósio realizado no 49o Congresso Internacional dos Americanistas (1997), é uma tentativa valiosa de abordar esses temas. Destacarei aqui três de suas características gerais: a sua intenção e relevância teórica; a combinação que faz de ferramentas e perspectivas lingüísticas e antropológicas; e a sua contribuição para o enriquecimento da noção de "diálogo".

Primeiro, o livro não pretende nem fornecer um panorama dos campos e disciplinas que se apropriam da noção de diálogo, nem traçar sua história. Não é um livro "teórico", mas empírico, que apresenta dados de pesquisas de campo originais da Mesoamérica e da América do Sul. Sem pretender mapear ou mesmo delimitar esse campo teórico, propõe porém uma crítica efetiva de conceitos da pragmática, da teoria da comunicação, da sociolingüística e da etnografia. Pode-se reconhecer um "diálogo intertextual" com uma rede de autores (Bahktin, Grice, Austin...), mas o autor mais citado é Greg Urban e seu artigo de 1986 em American Anthropologist ("Ceremonial Dialogues in South America"). Isto é apenas um sinal (a que se somam referências a outros americanistas: Sherzer, Tedlock, Rivière...) da grande originalidade do livro: um esforço para construir empiricamente um entendimento das formas dialógicas na América indígena. Os discursos cerimoniais, com suas características prosódicas, retóricas e semânticas altamente formalizadas, são como o paradigma que permeia todo o campo comunicativo ameríndio. O livro, não obstante, transborda amplamente essa intenção, e não pode também evitar abordar, de modo deliberado ou casual, a questão do diálogo intercultural e das relações de hierarquia e dominação (não apenas comunicação e solidariedade) manifestas em toda interação dialógica.

Uma segunda característica do livro é a tentativa explícita de combinar (fazer "dialogar"?) as perspectivas e métodos da lingüística e da antropologia. Avaliemos o êxito parcial dessa intenção. Todos os autores antropólogos demonstram competência ou nas línguas ou nas práticas lingüísticas daqueles que estudam, e os lingüistas esforçam-se para evitar o excesso de jargão técnico, incorporar uma aproximação etnográfica e aventurar-se em interpretações antropológicas. Alguns são bem-sucedidos (é difícil inferir a afiliação disciplinar dos autores apenas a partir de seus textos). Destaco aqui dois exemplos particularmente felizes: o de M. Gnerre, estudioso da língua achuar, que enfrenta a difícil e elusiva tarefa de entender a "comicidade" de um diálogo (uma representação de jovens índios em um internato religioso), combinando uma fina análise dos índices lingüísticos, decisões lexicais etc. e a interpretação da ideologia da identidade shuar, das relações de gênero e das atividades de subsistência. O outro exemplo é o artigo de A. Monod-Becquelin, antropóloga, que aborda a etnografia da fala tzeltal, em uma espécie de tipologia complexa de gêneros verbais, em cuja identificação intervêm critérios prosódicos, retóricos e sociolingüísticos cuidadosamente documentados.

Embora esse sucesso se revele, em diferentes graus, em vários outros textos, fraturas são encontradas na estrutura geral da obra. Sublinho duas evidências. O livro é aberto com três artigos introdutórios: uma introdução geral dos organizadores, um artigo de dois antropólogos e um de dois lingüistas. Os dois últimos ­ segundo os organizadores, exemplos polares da reflexão sobre o exercício da palavra (:21) ­ são efetivamente polares: não "dialogam" e estão escritos em modalidades muito contrastantes. O primeiro (Mannheim e van Vleet), sobre o dialogismo em quechua, utiliza ricos (e divertidos) materiais etnográficos com fineza lingüística, discute as implicações teóricas e conclui com um chamado "a formar etnógrafos preocupados em colocar a forma lingüística no centro de seu entendimento da vida social e, simultaneamente, preparar os lingüistas para compreender a linguagem em uma perspectiva etnográfica" (:69). Já o segundo (Desclés e Guentchéva) desafia a capacidade de compreensão de qualquer leitor não-especialista; sua linguagem parece, usando uma expressão de Franchetto, fora de contexto (mas válida como instância de "diálogo intertextual"), "palavra de chefes", "típica de um registro extraordinário restringido a alguns especialistas, chefes e velhos" (:486).

Outra fratura formal da obra se percebe na estrutura de quatro seções que divorcia das demais e confina as contribuições mais lingüisticamente inclinadas. As quatro partes intitulam-se: I. Trocas cerimoniais: diálogos do encontro; II. Diálogos interculturais: período colonial; III. Diálogos interculturais: exemplos contemporâneos; IV. Marcas lingüísticas, interações rituais e diálogos xamânicos. Segundo os organizadores, esta última "encontra sua coerência em uma vontade comum de decodificar os discursos rituais e xamânicos perscrutando meticulosamente os fatos da língua, mais do que suscitando e glosando discursos esotéricos" (:21). Trata-se de um volume complexo e difícil de recortar, mas não me parece feliz a segregação da parte IV sob um critério, de fato, disciplinar. Os melhores exemplos de "trocas cerimoniais", tema da parte I, encontram-se aqui, e alguns dos artigos das duas partes apresentam contrastes e parentescos evidentes (por exemplo, os de Basso e Franchetto). Não obstante, trata-se apenas de uma questão de forma, pois os temas e abordagens estão entrelaçados por uma rede complexa, como bem assinalam os organizadores: "São esses ecos, de um artigo a outro, que constituem a contribuição maior desses textos" (:22).

Uma terceira característica do livro é a noção mesma de "diálogo", que se pode inferir do conjunto das contribuições. Como não se está partindo de um conceito predefinido, de um campo conceitual instigante, a tarefa da obra é a de documentar, construir e enriquecer esse campo. O livro é bem-sucedido em descentrar o projeto pós-moderno de colocar o diálogo no coração da empresa antropológica, como uma panacéia ao solilóquio autoritário do monologismo colonialista. Estes artigos, diante de tal projeto, levantam as perguntas: "qual diálogo? diálogo para quem?". Um exemplo magnífico de como se realiza o pretenso "diálogo" entre partes que concebem o "dialogar" cada uma à sua maneira, lê-se no artigo de Dehouve, intitulado precisamente "Um Diálogo de Surdos". Trata dos "Colóquios de Sahagún", um encontro entre doze franciscanos e um grupo de sacerdotes e senhores mexicanos, no início do século XVI, para conversar sobre os temas da fé e do Deus verdadeiro. É um encontro de dois conjuntos de regras retóricas que conduz a qüiproquós e mal-entendidos: "Os encontros correspondem para os espanhóis a um 'diálogo didático', bem conhecido na literatura ocidental; para os índios, ao contrário, suas intervenções pertencem ao gênero dos 'diálogos cerimoniais'" (:202). Para os antigos mexicanos não se trata de um intercâmbio de palavras com o fim de argumentar e convencer; o principal para eles consiste em trocar as palavras, concebidas como jóias guardadas em "um cofre" e conjurar o perigo dessas interações.

Mas se encontramos situações formalmente dialógicas onde não há diálogos, em vários outros casos vemos diálogos "virtuais", discursos que, embora formalmente monólogos, estão "dialogando", interagindo ou tendo em conta outras "entidades" ­ que podem ser textos ou memórias (cf. Mannheim e van Vleet), deidades ou espíritos (cf. Haviland; Monod-Becquelin), auditórios (discursos políticos, cf. Cuturi).

Assinalo, para concluir, três conjuntos de oposições que servem para mapear o alcance dessas contribuições ao campo conceitual de "diálogo":

a) Ritual/cotidiano (estratégias retóricas): de saída, os organizadores descartam a utilidade dessa oposição simples. Embora os artigos da última seção apresentem exemplos de discursos mais claramente "cerimoniais", e os da primeira seção exemplos mais "cotidianos", fica evidente que o mesmo conjunto de estratégias retóricas se verifica ao longo de todo o continuum. Mais útil parece ser a compreensão do conjunto de traços prosódicos (entonação, intensidade, acento, velocidade), retóricos (paralelismos, fórmulas, léxico), interacionais (turnos, respostas) e espaço-temporais que permitem, em cada cultura comunicativa (não em cada língua), caracterizar "gêneros", que podem ser mais ou menos formalizados, e seus usos sociolingüísticos (cf. Monod-Becquelin).

b) Semântico/pragmático (indexicalidade): se para Grice as regras de uma "boa comunicação" (quantidade, qualidade, pertinência etc.) estão inscritas na transferência bem-sucedida de informação, pode-se dizer que o livro em questão constitui uma crítica dessa visão semanticista e restrita. A maioria dos diálogos aqui apresentados cumpre funções pragmáticas ­ atuam antes de transmitir "significados" Os "interlocutores" (e, como vimos, um monólogo também pode ser um diálogo) não se reduzem àqueles visíveis a olho nu. O ponto é crucial, pois está em jogo não apenas o que é diálogo, mas também quem dialoga com quem. Por esta razão, uma das ferramentas analíticas da lingüística de mais bem-sucedida aplicação no livro é a das marcas de indexicalidade: os índices (morfemas, gramática, léxico) que permitem identificar os mundos que o diálogo põe em movimento. Por isso, Descola pode tratar um dicionário espanhol-shuar como um diálogo (de visões de mundo); Erikson, ler nas saudações chacobo as tensões entre o mundo doméstico e o da floresta, os vivos e os mortos; Lizot, ver nos diálogos yanomami uma imensa alegoria que não transmite nada; Journet, reconhecer nos diálogos cantados por homens e mulheres curripaco ao repartir masato as tensões entre os sexos e o desafio secreto nas relações entre afins.

c) Solidariedade/hierarquia (assimetria): Greg Urban escreveu que os diálogos cerimoniais são empregados "em situações onde a coesão social está em questão, isto é, em interações que envolvem participantes maximamente distantes em termos sociais" (citado por Vapnarsky, p. 431, entre outros autores do volume). A negociação das diferenças e a produção da solidariedade é um aspecto crucial do diálogo. A agonística parece ser a modalidade mais característica daqueles aqui exemplificados: tensão entre grupos afins, humanidade vs. natureza, curandeiros vs. espíritos, rivalidades, competições etc. Mas onde a função do diálogo deixa mais claramente de ser a afirmação da solidariedade para estabelecer ou reafirmar a hierarquia, é no que o livro denomina "diálogos interculturais" (partes II e III). Poderiam ser mais bem chamados diálogos "assimétricos". Na maioria dos exemplos, a assimetria é a favor dos não-índios; apenas em um caso, no teatro indígena da morte de Atahualpa (Husson), ela pende a favor dos Incas. Há diálogos "de surdos" (Dehouve); diálogos com ninguém, como os catecismos de perguntas e respostas analisados por Hanks; diálogos intergeracionais entre um padre shuar e seu filho (Gnerre); diálogos carregados de tensão e ocultamento, como a própria relação da antropóloga Petrich com seu informante maya; e, enfim, diálogos entre léxicos, um diálogo de fantasmas (Descola).

Desses temas trata o livro. Os artigos estão escritos em tons bem distintos e em três idiomas (espanhol, francês e inglês), mas todos incluem textos nas línguas originais com tradução (em alguns casos, interlinear). Doze dos autores são franceses, quatro norte-americanos, três italianos (uma radicada no Brasil) e uma argentina. É um livro denso e rico ­ cobrindo Mesoamérica (Zinacanteca, Huave, Maya-yucateca, Txeltal, México colonial), a zona andina (Quechuas da Bolívia e do Peru), Amazônia ocidental (Yanomami, Curripaco, Shuar, Matis, Kaxinawa, Chacobo, Wichi) e central (Kalapalo e Kuikuru) ­ que demonstra o imenso potencial da Ameríndia, e em particular da Amazônia, para o entendimento da comunicação humana.

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