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Print version ISSN 1414-3283On-line version ISSN 1807-5762

Interface (Botucatu) vol.23  Botucatu  2019  Epub Feb 28, 2019

https://doi.org/10.1590/interface.180515 

Dossiê

Biopolítica e governamentalidade em Saúde

“Estar na hora do mundo”: subjetividade e política em Foucault e nos feminismos

“Estar en la hora del mundo”: subjetividad y política en Foucault y en los feminismos (resumen: p. 11)

(a) Departamento de História, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de Campinas. Rua Carlos Gomes, 241, Cidade Universitária Zeferino Vaz. Campinas, SP, Brasil. 13083-970. <ragomargareth@gmail.com>


RESUMO

Neste texto, destaco as convergências das interpretações feministas com as reflexões de Foucault, no que se refere à crítica aos modos de sujeição promovidos na modernidade e à busca de outras possibilidades de existência. Suas análises sobre o neoliberalismo e sua noção de contracondutas são úteis para pensarmos as políticas feministas da subjetividade, que lutam contra os processos normalizadores e afirmam o desejo da verdade sobre si. Essas lutas exigem a coragem da verdade, como comprovam as formas de exclusão, tortura e morte usadas contra elas historicamente, da fogueira e guilhotina no passado às prisões nas ditaduras e a outras formas de violência cotidiana. Embora o neoliberalismo se aproprie de várias pautas feministas, valorizando a figura competitiva da “empresária de si mesma”, os feminismos denunciam essas sofisticadas tecnologias do poder em sua luta por um mundo anticapitalista, filógino e libertário.

Palavras-Chave: Foucault; Feminismos; Neoliberalismo; Subjetividade; Contracondutas

RESUMEN

En este texto destaco las convergencias de las interpretaciones feministas con las reflexiones de Foucault, en lo que se refiere a la crítica y a los modos de sujeción promovidos en la modernidad y a la búsqueda de otras posibilidades de existencia. Sus análisis sobre el neoliberalismo y su noción de contra-conductas son útiles para que pensemos las políticas feministas de la subjetividad que luchan contra los procesos normalizadores y afirman el deseo de la verdad sobre sí. Esas luchas exigen el coraje de la verdad, como comprueban las formas de exclusión, tortura y muerte usadas históricamente contra ellas, desde la hoguera a la guillotina en el pasado hasta las prisiones en las dictaduras y las demás formas de violencia cotidiana. Aunque el neoliberalismo se apropie de pautas feministas, valorando la figura competitiva de la “empresaria de sí misma”, los feminismos denuncian esas sofisticadas tecnologías del poder en su lucha por un mundo anti-capitalista, filógino y libertario.

Palabras-clave: Foucault; Feminismos; Neoliberalismo; Subjetividad; Contra-conductas

ABSTRACT

In this text, I highlight the convergences of the feminist interpretations with Foucault’s reflections regarding his criticism of the modes of subjection promoted in modernity and the search for other possibilities of existence. His analyzes of neoliberalism and his notion of counter-conduct are useful for thinking about the feminist politics of subjectivity, which fight against normalizing processes and affirm the desire for the truth about itself. These struggles demand the courage of truth, as evidenced by the forms of exclusion, torture and death used against them historically, from the bonfire and guillotine in the past to prisons in dictatorships and to other forms of daily violence. Although neoliberalism today appropriates various feminist agendas, valuing the competitive figure of the “self-entrepreneur”, feminisms denounce these sophisticated technologies of power in their struggle for an anti-capitalist, philological and libertarian world.

Key words: Foucault; Feminisms; Neoliberalism; Subjectivity; Counter-conducts

Convergências

Em sua busca de um diagnóstico da nossa atualidade, Foucault destacou a importância de se produzirem outros modos de subjetivação, capazes de escapar das formas assujeitadoras, egocêntricas e narcisistas, que se afirmaram assustadoramente em nosso mundo, marcado pelo racismo, pelo sexismo e por outras formas de violência física e psíquica. Em sua aula de 17 de fevereiro de 1982, proferida no Collège de France, discorrendo sobre as várias tentativas históricas de estilização da própria existência e perguntando por sua possibilidade, afirma:

é possível suspeitar que haja uma certa impossibilidade de constituir hoje uma ética do eu, quando talvez seja esta uma tarefa urgente, fundamental, politicamente indispensável, se for verdade que, afinal, não há outro ponto, primeiro e último, de resistência ao poder político senão na relação de si para consigo1. (p. 306)

Caminhando em direção convergente, os feminismos questionaram os modelos de feminilidade impostos às mulheres e apontaram para a necessidade de se criarem novos espaços sociais e outras condições subjetivas para si mesmas, para que pudessem “libertar-se da Mulher”, como propôs Elisabeth Grosz2, recusando uma identidade definida pelo dispositivo do saber-poder classista e sexista. Desde as primeiras manifestações pelo direito de voto, no século XIX, ou reivindicando igualdade de salários para as mulheres, as feministas lutaram para alterar as condições normalizadoras de formação das meninas e das moças, incitando-as a que procurassem construir-se autonomamente, rejeitando as sujeições cotidianas do patriarcalismo experimentadas na própria carne. Críticas da definição biológica da mulher estreitamente vinculada ao útero, da maternidade obrigatória e da mistificação da esfera privada do lar, elas levaram um intenso combate macro e micropolítico para que a reinvenção de si e a construção de modos de existência mais justos, libertários e filóginos se tornassem possíveis.

Enquanto os feminismos registram uma larga experiência histórica construída a partir de críticas contundentes às formas excludentes e sexistas de organização da vida social, as teorizações de Foucault sobre o poder, a liberdade, o sujeito, a sexualidade e o corpo oferecem uma linguagem conceitual sofisticada para abordar e nomear temas que envolvem a produção da subjetividade, fornecendo, às feministas, operadores para pensarem politicamente questões pouco claras ou visíveis e para darem visibilidade a muitas de suas práticas e experimentações.

Com sua contundente crítica à concepção do sujeito que informava as teorias revolucionárias do passado, que apostavam no surgimento de um “novo homem”, pleno e reencontrado em sua essência originária, instalado na sociedade ideal paradisíaca, Foucault renovou a questão, trazendo a subjetividade para o primeiro plano e articulando estreitamente subjetividade e política. Segundo ele, a questão fundamental no presente consiste não apenas em liberar o indivíduo do Estado, mas em “nos liberarmos tanto do Estado quanto do tipo de individualização que a ele se liga”, como esclarece em “Sujeito e Poder”3 (p. 239). Não se trata de descobrir quem somos, reforçando uma identidade imposta pelas formas disciplinares, biopolíticas e pelas tecnologias da governamentalidade, mas de “recusar o que somos”, libertando-nos tanto da individualização quanto da totalização própria das estruturas do poder moderno. Em suas palavras: “Temos de promover novas formas de subjetividade através da recusa deste tipo de individualidade que nos foi imposto há séculos”3 (p. 239).

A genealogia foucaultiana da hermenêutica do sujeito, isto é, da ideia de que existe uma essência instalada no coração ou na alma do indivíduo, que se desdobraria ao longo da sua vida e que poderia ser descoberta pelo autoconhecimento e pela confissão, foi fundamental. Sua crítica devastadora do cristianismo, além do mais, permitiu entender como se formou historicamente uma noção de sujeito – o “sujeito de desejo” –, associada à ideia da culpa e do pecado, levando, consequentemente, à exigência da renúncia de si, assim como da obediência permanente a um outro, como forma de purificação e de salvação4. O que era um movimento temporário de obediência ao guia espiritual, ao mestre, ao conselheiro, na Antiguidade clássica, tendo em vista atingir o domínio de si, a “apatheia”, torna-se a submissão incondicional e permanente ao superior e a radical mortificação de si mesmo, na moral cristã. Diz Foucault:

Por conseguinte, o pathos que deve ser conjurado por meio das práticas de obediência não é a paixão, é antes a vontade, uma vontade orientada para si mesma, e a ausência de paixão, a apatheia, vai ser a vontade que renuncia a si mesma e que não para de renunciar a si mesma5. (p. 236)

A necessidade do pastor para conduzir o rebanho dentro e fora da igreja não é, nessa leitura, difícil de entender. Como observa o filósofo Thiago Calçado, analisando a genealogia foucaultiana do sujeito desejante e a maneira como o cristianismo modifica a relação dos antigos com as práticas sexuais, as estéticas da existência dos antigos gregos são substituídas pelas técnicas do exame de consciência, da confissão, da penitência, que constituem a moral cristã pautada pelo poder pastoral. Diz ele,

O pathos sexual que os gregos viam na ordem de uma disposição com o meio ou com a própria vida em vista da arte de governar os outros é submerso na interioridade do ser cristão. Ele se transforma em um sujeito patético, marcado definitivamente pela concupiscência6. (p. 174, 197)

Assim, dando um balanço em sua trajetória, Foucault afirma que mais do que o poder, seu problema maior foi a constituição do sujeito em relação ao poder, à verdade e à subjetivação, a que dedicou um enorme investimento intelectual para entender como chegamos a ser o que somos. A possibilidade de ser outro do que somos estava colocada claramente no cerne das preocupações do filósofo, de quem Deleuze e Guattari foram importantes aliados, em suas reflexões sobre os “devires revolucionários”, incitando a “estar na hora do mundo”(b).

Encontros

O encontro de Foucault com os feminismos, até então referenciados em grande medida pelo marxismo, não foi tranquilo, gerando vários desencontros, mas é possível afirmar que também teve uma dimensão de aproximação bastante fecunda. Num primeiro momento, suas problematizações e operadores foram apropriados para denunciar as relações de poder que constituem as relações de gênero e para dar visibilidade às formas da dominação masculina, tanto quanto para perceber que as interpretações que fazem parte do imaginário social e cultural são atravessadas, como todos os saberes, por relações de poder. Inúmeros trabalhos de pesquisa, no exterior e no Brasil, mostraram como se construíram as representações sociais do corpo feminino, colonizando-o a partir dos discursos médicos, jurídicos e religiosos, chegando à desconstrução e historicização da identidade feminina8-11.

Num segundo momento, as problematizações foucaultianas sobre o sujeito, a liberdade e a ética possibilitaram analisar as estratégias e práticas desenvolvidas pelos feminismos, enquanto produção de conhecimento e movimento social, que têm como alvo: a autonomia das mulheres, o reconhecimento social da cultura feminina/ista e a criação de propostas transformadoras de si e de novos mundos, a partir de um “devir-mulher”, para utilizar a conhecida expressão de Deleuze e Guattari(c).

Se os feminismos lutam para a conquista de direitos das mulheres, para o seu reconhecimento como cidadãs; se são responsáveis por inúmeras políticas públicas e por uma sensibilização do Estado em relação às demandas femininas, também têm tido um impacto formidável na mudança da sensibilidade e do imaginário cultural e na maneira pela qual as pessoas se relacionam consigo mesmas, se percebem e se interpretam. Portanto, se, de um lado, a crítica da medicalização do corpo feminino foi contundente, há que se destacar, de outro, as práticas feministas da liberdade, isto é, a ativação de “políticas de nós mesmas”, ou de políticas da subjetividade, pelas quais tem sido problematizado o que as mulheres são e o que querem ser, escapando às malhas do poder. “Libertar as mulheres da Mulher” significou abrir espaço para que muitas outras figuras da feminilidade emergissem, como temos visto, pelo menos desde os anos de 1970.

Não há dúvida de que o movimento feminista realizou importantes avanços em múltiplas dimensões da vida das mulheres e da coletividade: ao mostrar que “o pessoal é político”, ao desfazer as fronteiras entre o público e o privado, ao ampliar o conceito de política e de cidadania, ao subverter as noções do corpo e da sexualidade produzidos por relações de saber-poder, e ao criar uma epistemologia própria. No entanto, ainda são relativamente limitadas as reflexões sobre a produção da subjetividade nesse campo, em que pese a enorme experiência de crítica à identidade feminina tradicionalmente valorizada.

Nessa direção, nomear experiências que agem como linhas de fuga ao biopoder, à biopolítica e à governamentalidade neoliberal, isto é, ao governo das condutas das mulheres, e dar visibilidade às novas formas de experimentação subjetiva engendradas relacionalmente nas práticas feministas e fora delas é tarefa urgente num mundo que se desconecta com muita facilidade da tradição positiva que nos foi legada, reforçando a violência e a intolerância entre pessoas, grupos, classes, etnias, gêneros e gerações.

A discussão sobre a subjetividade, a liberdade e a ética coloca-se, assim, também para os feminismos como um dos grandes desafios da atualidade, especialmente quando se percebe: a falência dos discursos tradicionais da esquerda, o crescimento das forças conservadoras e reacionárias no capitalismo empresarial globalitário, que visam inibir a potência da vida em todos os níveis, o fortalecimento dos fundamentalismos, da intolerância e dos preconceitos que bloqueiam os encontros e as conexões possíveis. Produzir novas e criativas formas de existência, contextos mais humanizados de sociabilidade e de formação de subjetividades éticas é fundamental se deseja-se construir um mundo menos misógino, violento e desigual. Nessa direção, são de extrema relevância as discussões sobre as “políticas do comum”, que trazem vários autores – como Toni Negri, Pierre Dardot, Christian Laval e Silvia Federici, entre outros – opondo-se à expansão neoliberal avassaladora.

A governamentalidade neoliberal e as mulheres

Em relação ao neoliberalismo, vale notar que Foucault12 apresentou, nos cursos ministrados no final dos anos setenta, reunidos em “Nascimento da Biopolítica”, análises bastante diferenciadas das que foram produzidas no campo marxista, ultrapassando uma leitura que o definia como uma política econômica que afeta o welfare state, restringindo os direitos sociais e individuais, tendo em vista a redução do Estado, as privatizações e o privilégio do mercado.

Para Foucault, muito mais do que isso, o neoliberalismo deveria ser pensado como uma forma de racionalidade governamental, que estende as práticas e os valores econômicos para todos os aspectos e dimensões da vida humana, inclusive para os domínios não econômicos, como as relações da esfera da intimidade, familiares e amorosas. Segundo Wendy Brown13, na esteira desse autor, produz-se uma “economização” (“economization”) da vida social, que resulta na destruição da vida democrática e no enfraquecimento do homo politicus, capaz de resistência e luta contra esses mesmos processos normativos. Segundo ela: "A racionalidade neoliberal dissemina o modelo do mercado para todos os domínios e atividades – mesmo onde não se trata de dinheiro – e configura os seres humanos exaustivamente como atores do mercado, (...) como homo oeconomicus"13 (p. 31).

A governamentalidade neoliberal implica uma forma de governo das condutas que visa produzir subjetividades, que visa a formação do sujeito como “capital humano”, pensado ele também como uma empresa. Segundo Laval e Dardot14, o neoliberalismo, nessa perspectiva, é pensado como uma lógica normativa, da qual as duas dimensões distintivas são a norma da concorrência e o modelo da empresa. Assim, a governamentalidade neoliberal diz respeito a um modo particular de sujeição: a constituição do eu como empresa, ou do homo economicus. Os indivíduos são “livres” no mercado, sob a condição de assumirem o risco empresarial de gerirem seu próprio capital, do qual são os únicos responsáveis.

Nesse novo regime empresarial, também mostra o psicanalista Aldo Ambrósio14, a captura da subjetividade é fundamental, pois o indivíduo deve passar a perceber sua vida como um tipo específico de capital,

um capital que se acumula na forma de uma melhor aptidão, de uma melhor capacidade, de uma melhor competência para se auferir no futuro uma determinada remuneração, ou seja, faz-se necessário um investimento em si por si nos moldes de um capital humano para que o sujeito torne-se competente o bastante para auferir uma renda no espaço emoldurado da concorrência artificialmente criado pela ação governamental15. (p. 161)

O indivíduo deve investir em si mesmo como um capital para poder auferir uma renda no jogo concorrencial artificialmente criado pelo Estado, já que os neoliberais acreditam que a concorrência não é natural; ele deve pensar-se como “um empresário e um empresário de si mesmo, sendo ele próprio seu capital, sendo para si mesmo a fonte de sua renda”, diz Foucault12 (p. 311).

Ora, os feminismos também são ameaçados por essa lógica normativa, ou por essa racionalidade governamental, que se expande para todo o social. E para enfrentar esse desafio do presente, Johanna Oksala16 discute a “teoria do capital humano” e o ideal do “empresário de si mesmo”, na esteira de Foucault, evidenciando que a governamentalidade neoliberal, que se estende para além das políticas econômicas, ou do domínio econômico tradicional, e passa a dominar a racionalidade que opera em todas as instituições e práticas sociais, afeta diretamente as condutas das mulheres e o pensamento feminista. É visível, mostra ela, que as mulheres hoje desejam poder, riqueza e sucesso, para além de um lar feliz; e que também se veem como “novos sujeitos neoliberais”, capazes de livres escolhas, baseadas em cálculos econômicos racionais. Assim como os homens, diz essa filósofa, as mulheres têm sido chamadas a subjetivarem-se em modos neoliberais, constituindo-se como autônomas, senhoras de si.

É nesse sentido que a questão da produção do “sujeito neoliberal” ou “neossujeito”– como Laval e Dardot14 (p. 328) definem essa figura que deve trabalhar para a empresa como se fosse para si mesmo, como se respondesse a um desejo que vem de dentro de si mesmo – traz enormes desafios para os feminismos, já que o discurso que postula o ser “dona do próprio corpo”, assumir a responsabilidade dos próprios atos, cuidar de si, ser a “empresária de si mesma” são as exigências desse novo regime de verdade. Os limites entre a noção de “cuidado de si” como “arte do viver” e a de submissão aos desígnios do capital tornam-se absolutamente tênues, levando a divergências contrastantes. Soma-se a isso a estrita valorização da cidadania, isto é, a constituição do “sujeito de direito”, diretamente vinculado e submetido ao Estado, a partir da ampliação dos seus direitos. Trata-se aqui da inclusão dos excluídos, da ampliação das portas de acesso aos programas públicos de educação, saúde, emprego, direitos trabalhistas, mas também da necessidade do reconhecimento do indivíduo pelo Estado, formando, então, um corpo único e indivisível com este.

As contracondutas e as subjetividades éticas

Como pensar, então, a proposta foucaultiana de rejeitar a individualização promovida pelo Estado, o “recusar o que somos”, para afirmarmos nossa própria existência, inventando modos de vida ainda não imaginados, constituindo nossas próprias subjetividades éticas, sem renunciarmos a nós mesmas, como postula o cristianismo? E como pensar em políticas feministas pós-identitárias para a afirmação do seu próprio ser e para a criação de modos filóginos e solidários de existência, em tempos neoliberais? Ao contrário da renúncia de si promovida pela igreja e pelo Estado, trata-se aqui de afirmar a própria vida pelo “cuidado de si” e pelo “governo de si”, na perspectiva aberta pela leitura que Foucault traz das experiências greco-romanas.

É, aliás, esse mesmo filósofo que nos mostra que os “movimentos de contraconduta”, como ele os denomina, emergem continuamente em reação à governamentalidade ou à condução das condutas, como manifestações do desejo de não ser governado, ou, pelo menos, de não ser governado desse modo5 (p. 257). No atual regime neoliberal, eles explodem, insurgindo-se contra a experiência da empresa como constitutiva de todas as esferas do social, como mostra Maurício Pelegrini, que, em seguida, destaca

os movimentos occupy, as lutas de resistência indígenas, os feminismos, os movimentos negros, LGBT e as resistências trans, como exemplos de novas formas inventivas de contracondutas que questionam a hegemonia neoliberal e afirmam subjetividades éticas não submetidas aos modelos vigentes17. (p. 101)

De fato, os feminismos têm apontado possibilidades de saída ou exemplos de contraconduta das mulheres, diante de um regime de verdades que defende a autonomia feminina capturada como “empresárias de si mesmas”, destacando a importância da invenção ético-estético-política de si mesmas. Evidentemente entendo que o neoliberalismo não capturou os feminismos, como afirmam algumas teóricas feministas, embora esta ameaça esteja fortemente presente, pesando sobretudo sobre as gerações mais jovens18.

Os feminismos entendem que a emancipação feminina passa por transformações estruturais que vão além dos sistemas políticos e econômicos, atingindo as formas de pensar, de interpretar, de sentir e de se subjetivar. Aprendemos a interpretar o mundo a partir de códigos de significação masculinos, como a “filosofia da diferença” mostrou, que precisam ser transformados e que têm sido transformados. Do mesmo modo, o enorme investimento teórico na descolonização do corpo e na psique femininos, na historicização dos discursos instituintes das identidades e de realidades opressivas para as mulheres permitiu que elas criassem argumentos fortes em prol do controle da própria vida e do corpo, a exemplo das lutas: pela descriminalização do aborto, pela punição do assédio sexual, do estupro, da violência doméstica e de outras formas de abuso.

Destaco, aqui, a análise da produção da psique no mundo neoliberal, pelo filósofo coreano Byung-Chul Han. Em seu livro “Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder”19, ele observa que o neoliberalismo é um sistema muito eficiente e inteligente, que deveria ser analisado, para além de sua dimensão de biopolítica e de biopoder, como psicopolítica neoliberal, com suas formas cada vez mais refinadas de exploração da psique até o inconsciente. Estão em jogo, diz ele, tecnologias de poder – ou “psicotecnologias do psicopoder”, que incidem sobre a psique e não apenas sobre o corpo. Ao contrário de calar, silenciar, reprimir, é em nome da otimização do indivíduo que se dá a captura das “técnicas de si”, incitando-o a participar, a envolver-se, a compartilhar suas emoções e a narrar sua própria vida. Em suas palavras,

La técnica de poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad. La propia optimización y el sometimiento, la libertad y la explotación coinciden aquí plenamente19. (posição 407)

No regime neoliberal, o indivíduo se sente e se percebe como “um projeto livre”, atuante, empreendedor, capaz de calcular suas ações a partir da lógica do mercado, do custo e benefício, inclusive em aspectos da vida íntima, amorosa ou familiar, já que o investimento no crescimento do seu capital humano é a meta principal e o atestado de seu sucesso. Não se sente assujeitado, nem percebe o isolamento em que se instala, já que a amizade é impossível entre empresários concorrentes, como mostra Han: “La libertad individual, que hoy adopta una forma excesiva, no es em último termino outra cosa que el exceso del capital”19 (posição 118). Assim, esse sistema impede que a resistência emerja, já que o indivíduo se vê como culpado por seu próprio fracasso. Não se percebe como vítima da exploração do trabalho, a que aludia Marx, mas como um ser impotente, desprovido de capacidade de dar respostas criativas e de aumentar sua própria renda pessoal.

Frente a essa situação absolutamente aterrorizante, as discussões e as sugestões de Suely Rolnik20, em seu novo livro “Esferas da Insurreição. Notas para uma vida não cafetinada”, são bastante fecundas e alentadoras também para os movimentos feministas, pois apontam para uma modalidade de resistência que tem em vista a “descolonização do inconsciente”. Atualiza, pois, outro campo de problematizações e de trabalho na luta micropolítica pela construção de modos mais humanizados de vida. Como explica essa psicanalista,

A descolonização do inconsciente envolve um trabalho sutil e complexo de cada um e de muitos que só se interrompe com a morte; ela nunca está dada de uma vez por todas. Mas a cada vez que se consegue dar um passo adiante nessa direção é mais uma partícula do regime dominante em nós e fora de nós que se dissolve, e isto tem poder de propagação. É nestes momentos que a vida dá um salto e nos proporciona o gozo individual e coletivo de sua afirmação transfiguradora20. (p. 145)

Os feminismos têm tido um amplo investimento na transformação da cultura, da vida social e na produção de novas formas de subjetividade, de novas “políticas de nós mesmas”, resultando em efeitos notáveis que podem ser percebidos nas novas gerações, em que pese todo um quadro muito assustador de ascensão das forças reacionárias, misóginas e de direita. Não há como negar que as jovens partem, hoje, de outro patamar de liberdade e de autoconhecimento em relação às suas mães e avós, o que também não significa que não tenham de enfrentar problemas e obstáculos resultantes do machismo e do poder masculino. Muito ao contrário, a cada patamar de liberdade atingido, uma avalanche de respostas misóginas e machistas se faz sentir. Essas relações de poder afloram como nunca. No entanto, um patamar de autonomia foi conquistado pelas mulheres, assim como foram e têm sido praticadas novas formas de relação consigo mesmas e entre elas, questionando-se os modos de sujeição que faziam das mães mulheres abnegadas, assexuadas, destinadas ao segundo plano na organização da vida familiar e social. As mulheres estão nas ruas, nas praças, nas ocupações, nos coletivos, nas universidades, nos bares e restaurantes, solidarizando-se e ocupando a esfera pública de outro modo, isto é, de maneira transgressora, ousada e subversiva, além de reinventarem a esfera privada, algumas vezes, com o apoio dos companheiros, parentes e amigos filóginos. Vale destacar que muitas transformações positivas estão em curso nas relações de gênero.

Acredito, portanto, que os feminismos criaram “estéticas feministas da existência”, ao longo de muitas décadas, o que se percebe tanto nas relações que as mulheres estabelecem hoje entre si, como no próprio “cuidado de si”. Lembro brevemente o tema da amizade entre mulheres, desacreditada no pensamento filosófico ocidental, desde sempre. Consideradas naturalmente instáveis, volúveis, irracionais, competitivas, violentas, invejosas, as mulheres foram desacreditadas da capacidade de serem amigas, de Aristóteles a Nietzsche, chegando aos nossos dias; foram vistas como figuras girando e competindo eternamente em torno de um homem, seja o pai, o irmão, o namorado ou o marido21. Quanto ao cuidado de si, tende-se a ver as mulheres preocupadas exclusivamente com a beleza corporal, com a estetização narcísica do corpo para adequar-se aos ditames da moda, e por aí afora. Contudo, as pesquisadoras feministas têm mostrado, a partir de outros olhares e narrativas, experiências muito diferenciadas, ontem e hoje.

Tendo em vista destacar algumas dessas práticas feministas de si, e valendo-me dos operadores foucaultianos, observo como a noção de “parresia”, ou coragem da verdade em situação de risco, tem sido observada como prática feminina, em diversos contextos. A filósofa Salma Tannus Muchail22, por exemplo, lê a trajetória de Hipátia, astrônoma, geômetra e filósofa pioneira e transgressora da Grécia antiga, à luz desse conceito que Foucault encontra na experiência da Antiguidade Clássica, perguntando se não se poderia considerar essa mulher corajosa e curiosa, que ousa perguntar, questionar, duvidar e dizer o que pensa às autoridades, como uma parresiasta.

Em minhas pesquisas23, interpretei as práticas de ativistas feministas – como as ex-presas políticas Amelinha Teles e Crimeia Schmidt de Almeida, a ex-exilada Maria Lygia Quartim de Moraes, a filósofa e freira Ivone Gebara e a prostituta Gabriela Leite, falecida alguns anos atrás –, ao longo de suas trajetórias de vida, como atitudes parresiastas, especialmente em se tratando do ousar dizer a verdade e de viver verdadeiramente, no contexto de imenso perigo representado pela violência policial da Ditadura militar, do poder eclesiástico ou da moral burguesa. Certamente, o custo dessas ousadias foi muito alto e traumático, entre prisões, torturas, exílio e outras formas de humilhação, de punição e de condenação política e moral. Sabemos que, desde Eva, a curiosidade levou a mulher não só à perdição, mas à responsabilização pela queda do primeiro homem e de toda a humanidade.

A filósofa estadunidense Margaret McLaren, por sua vez, defende que a parresia seja um conceito incorporado pelos feminismos para lerem suas próprias práticas do “dizer verdadeiro”, como no caso dos “grupos de consciência”, “prática contestatória do Women´s liberation movement”, visto como uma “prática de si que envolve não apenas a transformação de si, mas também a transformação política e social”24 (p. 155). Assim, a subjetividade nos feminismos é levada à dimensão política, já que constituir-se livre e eticamente significa uma luta ininterrupta contra as formas de sujeição, de captura e de sedução que incidem sobre as mulheres, a cada instante.

Está claro, a meu ver, que a feminização cultural, que vivemos há décadas e que resulta das lutas micropolíticas dos movimentos feministas, pode sinalizar para novas formas de “estar na hora do mundo”, reimaginando o presente em oposição radical às forças misóginas, sexistas, racistas, altamente destrutivas, ativadas pelo capitalismo empresarial, como temos presenciado, afirmando, ao contrário, uma maneira alegre, solidária, feminista e positiva de viver, em vista tanto da coletividade quanto da nova “artista de si”, que se constrói em outras redes sociais ou em novos territórios de afetos.

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b“Estar na hora do mundo. Eis a ligação entre imperceptível, indiscernível, impessoal, as três virtudes. (...) Então se é como o capim: se fez do mundo, de todo mundo, um devir, porque se fez um mundo necessariamente comunicante, porque se suprimiu de si tudo o que impedia de deslizar entre as coisas, de irromper no meio das coisas” (p. 74).

cSegundo Deleuze e Guattari: “É talvez a situação particular da mulher em relação ao padrão-homem que faz com que todos os devires, sendo minoritários, passem por um devir-mulher. No entanto, é preciso não confundir “minoritário” enquanto devir ou processo, e “minoria” como conjunto ou estado. (...) Até as mulheres terão que devir-mulher” (p. 88).

Recebido: 05 de Setembro de 2018; Aceito: 14 de Setembro de 2018

Translator: Ricardo Lopes

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