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Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica

Print version ISSN 1516-1498On-line version ISSN 1809-4414

Ágora (Rio J.) vol.22 no.3 Rio de Janeiro Sept./Dec. 2019  Epub Sep 23, 2019

https://doi.org/10.1590/1809-44142019003006 

Artigo

PSICANÁLISE E BINARIDADE DE GÊNERO: UM DEBATE À LUZ DA SEXUAÇÃO LACANIANA

Psychoanalysis and gender binarism: a debate in the light of lacanian sexuation.

1Universidade de São Paulo (USP), São Paulo/ SP, Brasil.


RESUMO:

Este artigo examina a crítica endereçada à psicanálise lacaniana de que seus desenvolvimentos teóricos a respeito da diferença sexual teriam se dado sob a regência da dinâmica que regula a binaridade de gênero. Pretendemos mostrar que a teoria da sexuação, através do recurso dos números e das subversões lógicas propostas, visa formalizar o aforismo “não há relação sexual”, deduzido de incompatíveis regências fálicas e modalidades de gozo. Desta forma, Lacan não teria adotado a operação de opor termos binários, homem/mulher, mas se vertido ao que faz obstáculo entre eles, desviando-se da mecânica dicotômica preconizada pela norma heterossexual.

Palavras-chave: binaridade de gênero; psicanálise lacaniana; sexuação; diferença dos sexos

Abstract:

This paper examines the criticism that the Lacanian theoretical developments about sexual difference would have taken place under the regency of the dynamics that regulate the gender binarism. We intend to show that the theory of sexuation, through the resources of numbers and logical subversions proposed, aims to formalize the aphorism “there is no sexual relation”, deduced from incompatible phallic regencies and modalities of jouissance. In this way, Lacan would not have assumed the operation of opposing binary terms, male/female, but instead turned to the obstacle between them, diverging from the dichotomous mechanics that keep the heterosexual norm.

Keywords: gender binarism; Lacanian psychoanalysis; sexuation; difference between the sexes

APRESENTAÇÃO HISTÓRICA

Sinteticamente, a primeira onda do feminismo, segundo Lago (2010), teve maior profusão no período entre guerras e reivindicava igualdade social e política com relação aos homens. A segunda onda, que foi até por volta dos anos 80, é chamada de “feminismo das diferenças” - as especificidades da mulher são notabilizadas. A datar dos anos 90, a terceira onda feminista requisita a legitimação de novos modelos de identidade, práticas sexuais e relações de parentesco. Podemos dizer que, num primeiro momento, tudo se passava com se tivéssemos somente um sexo, o masculino, ao qual as mulheres se referenciavam na sua busca por cidadania; depois, dois sexos - a diferença é posta em destaque e um segundo sexo, o feminino, é engrandecido; para finalmente se contemplar mais que dois, além do masculino e feminino previstos pela binaridade dos gêneros, em direção a uma multiplicidade que se quer emancipatória.

Segundo Safouan (2009), a sexualidade feminina foi, ao longo da história, a pedra no sapato da psicanálise. Se se alegava que Freud era interessante por desenvolver uma teoria que sustentava que o processo de constituição do sujeito como homem ou mulher, na trama edípica, é histórico ou cultural, portanto não predeterminado; por outro lado, também se delatava seu caráter falocêntrico e mantenedor da subordinação da mulher a partir da conjectura de que a diferença anatômica prescrevia a ela menor valor e inferioridade de condições quando comparada ao homem.

Nas décadas de 20 e 30, Ernest Jones, Melanie Klein, Hélène Deutsch, Karen Horney e Jeanne Lampl-de Groot, cujas ideias participaram da articulação das posições da primeira onda feminista, reprovavam o complexo de castração ser concebido como um processo único, válido tanto para meninos e meninas; a alegação de a libido também ser única, masculina - correlata de o falo ser encarado como dispositivo teórico intrinsecamente reportado ao pênis. Nesse contexto, o clitóris seria uma versão feminina do pênis, libidinalmente desinvestido à medida que a vagina entra em cena; contudo, a menina sempre padeceria da “inveja do pênis”. Freud ratificaria o discurso filosófico ocidental que prega que “o homem é pensável sem a mulher. Ela não, sem o homem”. [...] A mulher determina-se e diferencia-se em relação ao homem e não este em relação a ela. (BEAUVOIR, 1949/1970, p. 9-10).

Se “homem” é sinônimo de sujeito universal, à mulher é interditado o campo da subjetividade; sem representatividade discursiva própria; destina-se a ela, segundo Irigaray (1974/1985), o papel de mãe e o recurso da mascarada - saídas falicizadas e não femininas.

Recorrendo a Derrida, Irigaray, autora representativa da segunda onda feminista em solo francês, denuncia uma presumida binaridade interna à psicanálise, que teria edificado seu arsenal teórico sob uma lógica logocêntrica que decreta a diferença a partir da confrontação de itens substancializados tomados enquanto pares de opostos, tal como mente/corpo e bom/mal, a ser estendida a homem/mulher. No falogocentrismo psicanalítico, o homem deteria o controle do falo, tido como único organizador da sexualidade e insígnia de poder. Para que o homem dominasse a economia discursiva e o processo de especularização fosse bem-sucedido, processo dual no qual a mulher só existe enquanto reflexo do homem positivado, seu “outro” negativo deveria ser produzido, e dele diferenciado:

[a especularização] é uma intervenção necessária, exigida por esses efeitos de negação que resultam de/ou postas em movimento através da censura do feminino, através do qual o feminino será admitido e obrigado a assumir tais posições: ser/tornar-se; ter/não ter sexo (órgão); fálico/não-fálico; pênis/clitóris ou mesmo pênis/vagina; mais/menos; claramente representável/continente negro; logos/silêncio (...). (IRIGARAY, 1974/1985, p. 22; trad. nossa).

Tanto para Beauvoir quanto para Irigaray, Freud seria herdeiro dessa tradição de pensamento que elege cegamente o masculino como origem e referência, cabendo à mulher ser sua vertente inacabada. A diferença sexual seria delineada de forma dicotômica: só existe A e não-A - e não A e B -, a partir do que se estabelece uma relação hierárquica entre seus termos.

Se, em Freud, a premissa é fálica, masculina, seus detratores vão buscar explicar a mulher em si mesma. Dai Horney (1967) confrontar a inveja do pênis com a “inveja do útero”, que o homem padeceria quanto à organicidade feminina. Grosso modo, pretendia-se fazer com que a feminilidade deixasse de ser associada a uma saída edípica precária e a mancas instâncias psíquicas quando confrontadas às do homem. Se Freud partia do um (pênis = clitóris) e chegava a dois (pênis ≠ vagina), numa equação que tratava a mulher como unidade desvalorizada, a estratégia era logo de cara tomar o dois que pressupusesse a legitimidade do um da mulher, não mais reportado ao Um-homem. Nestas circunstâncias, o texto de Freud de 1931 é elucidativo. Comentando os trabalhos de tais autores, não abre mão de suas prerrogativas: não existe uma fase fálica exclusiva das meninas, como queria Jones, e o falo mantém seu papel central em ambos os sexos.

Em suma, com a primeira onda feminista - motivada por Ernest Jones, Melanie Klein, Hélène Deutch, Karen Horney e Jeanne Lampl-de Groot, no contexto psicanalítico - afronta-se uma teorização psicanalítica alegadamente falocentrada, mantenedora da subordinação da mulher ao homem. Com a segunda onda - Simone de Beauvoir e Luce Irigaray, dentre outras - problematiza-se a maneira dicotômica pela qual Freud, falogocentricamente, delinearia a diferença sexual. A terceira - gender studies e estudos queer, que encontra em Judith Butler seu grande porta-voz - sulinha, em linhas gerais, que a heterossexualidade compulsória vigente seria embasada pela lei simbólica lacaniana. É justamente a partir das críticas da terceira onda ao lacanismo, no que compete ao seu entendimento de diferença sexual, que pretendemos mais longamente nos deter.

Desde já, salientamos que nossa postura não é a desprestigiar a leitura feita por parte dos gender studies à teoria lacaniana ou pretender “redimir” seu corpus teórico presumivelmente desvirtuado por eles - procuramos nos servir de tal leitura. Sustentamos que esta em muito contribui para nosso avanço de pesquisa, obrigando-nos a sermos mais rigorosos com nossas formalizações e com a transmissão dos conceitos psicanalíticos - como falo e complexo de Édipo -, fazendo desta ocasião uma oportunidade para a psicanálise melhor se esclarecer, notadamente a respeito de aspectos teóricos, ao mesmo tempo fundamentais e obscuros, que compõem o universo do sexo. Sobretudo, nos incita a questionar a postura política que lamentavelmente ainda existe dentro de certa psicanálise - que endossaria referenciais heteronormativos -, ignorando toda espécie de sofrimento que tal conduta implica. A acusação de que o lacanismo confirma o ideal binário dos gêneros - 0-1, na forma do dipolo opositivo homem-mulher -, se importante por compelir os psicanalistas a reverem sua postura clínica e epitemológica, nos parece ser devidamente rebatida pelos preceitos da teoria da sexuação desenvolvida por Lacan.

As normas que regem o gênero não só determinam uma relação de poder intrínseca entre homem e mulher - esta é hierarquicamente submetida àquele - como produzem a exigência de que o sujeito corresponda ao que se entende socialmente por homem ou mulher, masculino ou feminino - os gêneros inteligíveis, nos termos de Butler1. A sexuação lacaniana não só se desvia logicamente da necessidade própria a toda esssa construção normativa que faz da binaridade condição de inteligibilidade, como enaltece a contingência como modalidade vigente e decisiva no âmbito do sexual.

Diferença dos sexos: mais que um, mas não dois

Na passagem da segunda para a terceira onda feministas, o termo “gênero” é incorporado. Inicialmente forjado no meio médico de John Money e Roberto Stoller, foi largamente absorvido no circuito anglo-saxão: vamos das “women’s studies” aos “gender studies”.

A escolha dos termos “gênero” ou “diferença sexual” passa a ser um divisor de águas. A decisão por um ou outro, no interior do universo feminista, implica posições teóricas e políticas completamente antagônicas. Sexual difference faz alusão direta à biologia - recusar essa expressão em prol de gender tem por intenção desconstruir o entendimento de que a identidade sexual é determinada biologicamente, sublinhando sua instabilidade.

Já do outro lado do Atlântico, uma parte expressiva do feminismo francês, notadamente a que recorre à psicanálise - Luce Irigaray e Julia Kristeva servem de referência - mantém-se fiel à “diferença sexual”, o que não é ao acaso. Se sex alude ao biológico e gender ao que é socialmente edificado, preservar o termo “différence sexuelle” tem o propósito de manter a especificidade intrínseca ao sexo psicanalítico e seu viés pulsional. Contudo, ao assumir “entre seus pressupostos a existência da diferença sexual (...), a psicanálise é acusada de ser um instrumento de consolidação do binarismo homem/mulher, e de promover categorias de gênero binárias e heterocentradas” (SAEZ, 2004, p. 191).

No pensamento freudiano, é a contar do Édipo que o sujeito se identifica como homem ou mulher num roteiro heterossexualmente predisposto. A teoria lacaniana dos anos 50, numa certa leitura, corroboraria tal arranjo:

(...) o complexo de Édipo tem uma função normativa (...). (...) há no Édipo a assunção do próprio sexo do sujeito, isto é, para darmos os nomes às coisas, aquilo que faz com que o homem assuma o tipo viril e com que a mulher assuma um certo tipo feminino (...). (LACAN, 1957-58/1999, p. 170-171).

Na análise de Butler (1993/2010), em Lacan, a materialidade do sexo, que requereria processos identificatórios, se dá através da apropriação das normas pautadas na hegemonia heterossexual, ditando os “tipos ideais” a serem imitados; e o que se abarca como “sexo” em psicanálise teria como condição a díade heterossexual tomada como ideal regulatório, imposta no contexto do Édipo estrutural. Dez anos depois, Butler ainda insistirá: “o que me interessa mais é (...) desarticular o processo edípico da tese da heterossexualidade primária e universal” (BUTLER, 2004, p. 200).

Nesta visão, a lei simbólica lacaniana seria, a contar do tabu do incesto, marcada pela regência das relações de parentesco heterossexuais, prescrevendo um percurso paradigmático: a binaridade sexual, homem e mulher, deve ser correspondente à identificação, também dual, masculina e feminina, a andar junto ao desejo e prática sexuais com seres do sexo oposto - o que não corresponde a este protótipo de continuidade e coerência seria ininteligível. Então, o Édipo, mesmo em plano simbólico, confirmaria a norma heterossexual vigente, sustentando-se inadvertidamente na lógica da binaridade que rege os gêneros. “O simbólico é o que impõe limites a qualquer esforço utópico de reconfigurar e revitalizar as relações de parentesco que se distanciem da cena edípica” (BUTLER, 2000, p. 20). Como forma de reverter este quadro de estagnação e opressão, propõe-se incitar estrategicamente a multiplicidade, que desbancaria o binarismo que formataria o sexo.

Me parece que o futuro simbólico será um no qual a feminilidade terá múltiplas possibilidades [...] para além da demanda de ser uma coisa, ou ter de ser condescendente a uma norma singular, uma norma determinada pelo falogocentrismo? Mas a base para se pensar a diferença sexual deve ser o binarismo para que a multiplicidade feminina emerja? Por que esta base não pode por si só se mover do binarismo em direção à multiplicidade? (BUTLER, 2004, p. 197; tradução nossa).

A noção de diferença sexual, mesmo alçada à esfera simbólica, passou a ser problemática para os estudos de gênero por parecer restaurar uma dualidade que depreende uma relação necessária entre os sexos, natural ou não; ao revigorar o panorama dicotômico no qual o feminino é o pólo oprimido, trazia novamente um ranço heterossexista para a cena. A diferença sexual ressuscitava o binário num meio em que se clamava pelo múltiplo - múltiplos gêneros e múltiplos sexos; versão nominalista que produz sujeitos em particular, em defesa de uma singularidade não normativa.

Se, até os anos 70, a tática feminista era acentuar um realismo essencilista para escancarar a diferença, com os estudos de gêneros, o efeito foi o reverso: apagamento do corpo biológico e da diferença sexual, em prol de um sujeito sexuado a partir da tecnologia construtivista do gênero, segundo Copjec (2012, p. 38) - uma maquinaria a versar sobre práticas sociais, normas e relações de poder. Mas essa proposta, em vantagem da diversidade infinita de identidades, teria por base justamente, segundo Žižek, negar a própria diferença, ou o processo pelo qual um elemento possa tão só se diferenciar de outro - a produção da multiplicidade a partir do apagamento da diferença resultaria na repetição do mesmo.

[...] como vamos combater a estabelecida rejeição pós-moderna da diferença sexual como uma “oposição binária”? (...) filósofos - de Alain Badiou a Fredric Jameson - têm apontado, em relação à celebração multiculturalista de hoje a respeito da diversidade de estilos de vida, como essa prosperidade das diferenças depende de um subjacente Um, ou seja, da destruição radical da Diferença, da lacuna antagônica. O mesmo vale para a estabelecida crítica pós-moderna da diferença sexual como uma “oposição binária” a ser desconstruída: “não existem apenas dois sexos, mas uma infinidade de sexos e identidades sexuais”. Em todos esses casos, no momento em que introduzimos a “multiplicidade próspera”, o que efetivamente nós declaramos é exatamente o oposto: a onipresença implícita do Mesmo. (ŽIŽEK in BARNARD; FINK, 2002, p. 73; tradução nossa).

A liberdade prometida pela conduta de impulsionar a multiplicidade, do mais que dois, no fundo reanimaria o Um totalizado - é o Um que se repete a cada proclamação de uma nova categoria identitária, deixando-se de se questionar a diferença. O equívoco que é conceber que a diferença sexual em psicanálise opera a partir do mecanismo de oposições binárias faz com que seu caráter não identitário e não normativo não seja contemplado.

A diferença sexual, para Copjec (1994), não é uma modalidade de diferença que seria integralmente simbolizada. Não só não deve ser encarada enquanto entidade sociologizada, como há de se reconhecer que seu substrato simbólico é afetado pelo real - ao longo da obra lacaniana, vai-se da duplicação da diferença significante à extensão de experiências não identitárias de gozo - duas, mas não como dois “uns” substancializados que somados levam a dois, ou como duas entidades complementares que restituiriam o Um. “Diferença sexual não se concebe como uma redução do múltiplo a um múltiplo menor - somente dois - porque o ‘dois’ não é somente um ‘um’, um segundo ‘um’, adicionado ao primeiro. Ou: você está errado se pensa que 1+1 te dará o 2 do sexo” (COPJEC, 2012, p. 34).

Não à toa, Lacan vai ao recurso dos números: “É preciso inverter: em lugar de ‘um’ significante que se interroga, interrogar o significante Um [...]” (LACAN, 1972-73/2010, p. 75). Mas não à modalidade do Um implícita à composição do binário dos gêneros, e sim ao Um de Parmênides, incompatível ao ser. O Um não se fundamenta na mesmidade, mas “na pura e simples diferença” (LACAN, 1971-72/2012, p. 139). O Um de Parmênides permite Lacan ir além da metafísica de Aristóteles - Lacan vai se preocupar com “o que existe ao não ser” (ibidem, p. 131), daí seu entusiasmo com o Um composto de partes, fundamental para a composição do seu aforismo “Il y a de l’un”, que permite romper com identidades fixas que prevêem o Um totalizado.

Copjec (2012) atrela este Um ao registro real, postando-o ao lado do universal que dispensa predicados. O universal real retira dos seres individualizados quaisquer atributos que possam ser aplicados nominalmente a eles, desviando-se do múltiplo predicativo que parte dos estudos de gêneros brada na tentativa de legitimar díspares identidades ontologizadas.

Referindo-se ao trabalho de Derrida, Geschlecht: sexual difference, ontological difference, Copjec afirma:

O dois da diferença sexual deve ser pensado da seguinte forma. Não como dois uns separados e opostos, “não como partição binária que se pode espontaneamente pensar como ‘diferença sexual’”, uma sexualidade ‘pré-dual’, ‘mais originária que a díade’ à qual a diferença sexual é comumente reduzida. Mais originário que a díade é o corte, a cisão, que não é uma cisão entre duas ‘(unidades) determinadas’ [bestimmtheiten]. (COPJEC, 2012, p. 46; tradução nossa).

Ou seja, o Um em Lacan não é aquilo que é cindido em dois, mas o que é constituído a partir da cisão - o corte sexualiza. No mito de Aristófanes de O banquete, de Platão, o ser andrógino é segmentado, a partir do que se cria a ilusão de complementaridade, de restituição do Um - ilusão, porque aquela operação do corte cria dois seres sexualmente incompatíveis. Por fim, não há dois universais correspondentes que, acoplados, integrariam o Um; e Copejc arremata: “de onde vem essa concepção de que a psicanálise opera nessa binaridade? Provém da idéia de que as categorias de homem e mulher são complementares, que estabelecem relações de reciprocidade e de que um depende do outro” (COPJEC, 1994, p. 202).

Segundo Shepherdson, a lei da diferença sexual “não é uma invenção humana e não deve ser colocada no mesmo nível dos papéis sociais que concernem às discussões contemporâneas de gênero” (SHEPHERDSON, 2000, p. 89). A novidade que a psicanálise traz para o cerne desta discussão é que a diferença dos sexos é inabarcável pelo sistema sexo (biológico)/gênero (cultural). As múltiplas manifestações da sexualidade podem ser fundamentadas a partir da engrenagem que contrapõe dois artigos, como hetero/homossexual, cis/transgênero, masculino/feminino, mas a diferença sexual em psicanálise não pode ser reduzida a esta dinâmica imaginária. Ademais, respondendo à colocação de Butler, pensamos que não é o simbólico lacaniano que depõe contra a multiplicidade, mas o que justamente fornece as condições estruturais para que ela seja possível; é o que permite que a experiência humana entre na dimensão do tempo, da linguagem e possa ser historicizada - caso contrário, seríamos como animais regidos pelo período do cio, confinados ao modelo da reprodução sexual.

A orientação de Lacan é sempre levarmos em conta os três registros - simbólico, imaginário e real.

Mas foi preciso vir à luz a distinção entre o simbólico, o imaginário e o real para que a identificação com a metade homem e a metade mulher, na qual acabo de lembrar que predomina o que é assunto do eu [moi], não fosse confundida com a relação entre eles. (LACAN, 1972/2003, p. 457).

É só através da lente dos três registros que se pode contemplar o entendimento lacaniano da diferença dos sexos, no caso, na sua vertente relacional; caso contrário, nos manteremos limitados às armadilhas do “eu”, recorrendo somente às miragens imaginárias dos atributos identificatórios e de confrontações binárias. Zupančič destaca o real:

A sexualidade (como o Real) não é algo que existe “além” do simbólico; ela “existe” somente como o encurvamento do espaço simbólico que surge por conta de algo adicional produzido com o gesto significante. Isso, e nada mais, é como a sexualidade é o Real. (ZUPANČIČ, 2012, p. 5; tradução nossa).

A psicanálise apresenta a conceitualização de um espaço topológico excepcionalmente curvado, efeito do real no simbólico e que faz com que esse registro nunca seja neutro, ou meramente estruturado por uma lógica binária que funciona a partir de puras diferenciações como significante/significado ou sincronia/diacronia. O real instala no simbólico outra mecânica. A junção nada evidente entre eles pode ser verificada na grafia S (Ⱥ), significante da falta de significante no Outro, marca do sexo e escrita do gozo; e que requer uma lógica não convencional para ser formalizada.

Com a sexuação lacaniana, sexo se atrela a gozo, instância negativa tangida pelo real cujos efeitos se fazem verificar nos impasses da relação sexual.

Vemo-nos diante do esfacelamento da ideia, digamos, de sexualidade. A sexualidade está, sem nenhuma dúvida, no centro de tudo que se passa no inconsciente. Mas está no centro por ser uma falta. Isso quer dizer que, no lugar de seja o que for que pudesse escrever-se da relação sexual como tal, surgem em substituição os impasses gerados pela função do gozo sexual. (LACAN, 1971/2011, p. 33-4).

SEXUAÇÃO ANTI-BINÁRIA

Se Freud se aplicava às consequências psíquicas referentes às diferenças anatômicas entre os sexos, Lacan rompe “com a idéia do complexo de Édipo como mito, em prol de uma logicização da diferença sexual” (BROUSSE, 1991, p. 114).

Por mais que o postulado lacaniano do ser e ter o falo dos anos 50-60 tenha sido encarado como a marca a distinguir homem e mulher, o que de certa forma pode levar à interpretação de que uma complementaridade entre os sexos estaria subsumida - ela se convertendo no que falta a ele; ele fornecendo o que falta a ela -, com a sexuação, desenvolvida nos 70, Lacan proclama a não relação sexual, a ser formalizada logicamente. O falo é dessubstancializado, tratado como adjetivo: função fálica e gozo fálico; ao passo que se mantém enquanto elemento onipresente, Φx, em homens e mulheres.

Predomina a interpretação de que a sexuação não se verte aos seres falantes enquanto entidades biológicas, não leva em conta expressões de gênero e não receita práticas sexuais. Homens e mulheres não são obrigados a se posicionar do lado esquerdo ou direito das fórmulas, exclusivamente - “a qualquer ser falante é permitido, quem quer que ele seja, provido ou não dos atributos da masculinidade (...) inscrever-se do outro lado” (LACAN, 1972-73/2010, p. 169). Contudo, ainda assim existe a leitura de que Lacan permanece dualista, já que as fórmulas da sexuação apresentam dois lados, empregando o mecanismo intrínseco à binaridade dos gêneros.

Sem entrarmos em detalhes, observemos também que, no Seminário XX (LACAN, 1998), as fórmulas da sexuação definem uma postura feminina e masculina na relação com o falo e o gozo, mas, se elas abandonam a referência a um sexo definido “naturalmente”, elas invocam os grupos universais dos “homens” e das “mulheres”, distinguidos de forma binária pela convocação do pai da horda primitiva. Porém, tanto estes grupos “universais” quanto o pai da horda primitiva são constituídos e reconhecidos de forma irredutivelmente historicizada, inscrita no postulado de um dualismo de gênero apresentado como inquestionável e ahistórico - lá onde se poderia pensar, além do dualismo, numa diversidade múltipla. (AYOUCH, 2014, p. 62).

Contra tal acepção deste seminário, Verhaeghe afirma: ‘“mais, ainda...’ é a luta obstinada e quase heróica de Lacan para o abandono dos impasses das posições binárias clássicas: corpo/mente, natureza/cultura, sexo/gênero e finalmente, homem/mulher” (VERHAEGE, 2001, p. 99). Lacan está mesmo interessado em perscrutar o sexo em sua desproporcionalidade: “assim, com Lacan, lembremos, não se trata, ao reconhecer a diferença dos sexos, de fazer da psicanálise a guardiã das normas de gênero, mas de sobretudo sublinhar o que separa os seres sexuados apesar de todos os encontros sexuais e amorosos” (LEGUIL, 2015, p. 67).

Lacan utiliza os termos “homem” e “mulher”, “macho” e “fêmea”, “masculino” e “feminino” em muitos momentos de forma imprecisa, sem que se saiba ao certo a que faceta do sexo ele está se reportando. Elucubramos que isto seja um sinal de que ele não desprezava as várias chaves de leitura para se sondar homem e mulher enquanto sexualmente diferentes. Seu esforço parece mais dirigido a um ponto: com o quê o discurso psicanalítico pode contribuir para esse tema. No caso, seria a partir do aforismo “não há relação sexual”. Se a relação sexual não se escreve, a não relação sexual deveria ser alvo de vigoroso esforço de escrita enquanto formalização lógica. Neste sentido, a filósofa feminista Geneviève Fraisse credita a Lacan uma antiga forma de se debruçar à diferença sexual, no caso, a partir do prisma da relação, inerente ao termo “diferença dos sexos” - esse novo filosofema apontaria para o “reconhecimento de um conflito inerente à relação entre os sexos, de um desacordo” (FRAISSE, 2010, p. 107). Em Lacan, tal desencontro se deve às incongruentes regências lógicas concernentes ao falo e às suas concorrentes modalidades de gozo, incomensuráveis - gozo fálico e Outro gozo.

Se o essencial de toda relação é a operação de implicação (a → b), tal como Lacan considera no Seminário XVIII, a relação sexual não pode ser escrita na forma de ♂ → ♀. A proposta é escrever o que faz obstáculo, tal como se dá a ver nas tábuas da sexuação do Seminário XX.

A parte de cima pode ser lida da seguinte maneira.

Lado esquerdo como posição homem: existe x que nega a função fálica; todo x se submete à função fálica.

Lado direito como posição mulher: não existe x que negue a função fálica; não todo x se submete à função fálica.

Suas proposições são construídas a partir da combinação de elementos da lógica proposicional de Aristóteles ao lado do quantificador universal, ∀ , e do existencial, ∃: particular negativa, universal afirmativa, particular afirmativa e universal negativa.

Do lado “homem”, “existe x (algum x) que não phi de x” é uma proposição particular negativa e “todo x phi de x” é uma proposição universal afirmativa. Disso, então, deduziríamos que a particular afirmativa e a universal negativa poderiam ser aplicadas ao lado mulher? Não. Lacan aqui efetua subversões na lógica aristotélica. “Não existe x que não se submete a phi de x” não equivale à proposição particular afirmativa “algum x se submete a phi de x” - a dupla negação não se equipara a uma afirmação. Outra subversão: “não todo x se submete a phi de x” não é o universal negativo - no caso, este seria “nenhum x se submete a phi de x”. “Não é por eu ter-me servido de uma formulação feita da irrupção da matemática na lógica que me sirvo dela exatamente da mesma maneira. [...] a maneira pela qual a utilizo é tal que de modo algum é traduzível em termos de lógica das proposições” (LACAN, 1971-72/2012, p. 99).

Fica marcado que a existência e a universalidade portam a chancela do negativo, desviando-as de uma coleção de aplicações positivas; não prevêem essência, daí não se tratar de homem e mulher enquanto substância. “Esse existe não é, por exemplo, nada além de um número para satisfazer uma equação” (LACAN, 1971-72/2012, p. 21). Neste sentido, existe “ao menos um” que não se submete à função fálica, necessário para que o universal do lado esquerdo se constitua - o universal do lado homem tem como condição uma exceção, e o princípio da não-contradição é parcializado.

Já do lado mulher, Lacan apresenta a negação do quantificador universal, o que decide que seus componentes não são passíveis de serem escritos: “podemos dizer que elas não são a escrever, porque não é de todo x que se pode postular a função Φ de x. É por esse não é de todo x que se postula a mulher” (LACAN, 1971/2009, p. 137). Importante destacar que esse não todo não é um partitivo, pois todos os elementos estão sujeitos ao falicismo não se trata, então, de que alguns deles são submetidos à função fálica e outros, não, ou uns mais e outros, menos. O passo lógico não evidente é que, mesmo com todos eles se submetendo à função fálica, não se obtém jamais um todo: “Aqui reina o não todo, no sentido de que não há nenhum x para não satisfazer a função Φ; e que, no entanto, os que a satisfazem não constituem o conjunto de todos os elementos que a satisfazem” (LE GAUFEY, 2007, p. 103). Então, a partir da negação do “todas as mulheres”, fica decretado que não há universal do lado direito, impossibilitando a escrita de uma presumida relação com o lado homem, onde a universal é consistente.

A proposição na qual o não todo atua não implica uma afirmação de existência: “não basta negar o não todo para que, de cada um dos dois pedaços, se me posso exprimir dessa maneira, seja afirmada a existência” (LACAN, 1971-72/2012, p. 21). Comparando com a modalidade de existência da proposição que envolve o “ao menos um” e a lógica aristotélica, Lacan coloca: “Ao propor os dois termos da direita no meu grupo de quatro termos [...], ouso enunciar algo que patentemente falta à referida lógica. Se posso fazê-lo, é na medida em que o termo existência mudou de sentido nesse intervalo. Não se trata da mesma existência [...]” (ibidem, p. 135).

Já no Seminário XVIII, Lacan (1971/2009, p. 133) afirmava que, para que o “todohomem, [touthomme]”se inscreva, algo tem que foracluído; quanto à mulher “(...) nosso não todo é a discordância” (ibidem, p. 22).

Le Gaufey assevera que discordância “é uma maneira não tanto de negar, que seria o trabalho do foraclusivo, mas de marcar uma diferença, uma distância, como se detecta na introdução da palavra francesa ‘ne’” (LE GAUFEY, 2007, p. 92-93). Enquanto esta serve para reforçar um subjuntivo, o foraclusivo se aproximaria de complementos indispensáveis da negação, como “pas”, “rien” ou “jamais”. Daí o fato de que o não todo, do lado da discordância, “não expressa que não haja nada, senão que aquilo que há não se conforma a nenhum todo” (ibidem, p. 93).

Ou seja, “não podemos nos servir da negação de um modo tão simplesmente unívoco quanto fazemos na lógica das proposições, na qual tudo que não é verdadeiro é falso” (LACAN, 1971-72/2012, p. 36). Do lado direito, Lacan anuncia o indecidível no contexto do valor de verdade: não se pode dizer se se trata de verdadeiro ou falso, não há como decidir - cair sob o conjunto não basta. Se, do lado homem - entre os níveis existencial e universal , temos uma contradição (o “existe um” que refuta o universal); do lado “mulher”, entre esses dois níveis se imiscui o indecidível.

Dessa forma, podemos dizer que as fórmulas da sexuação contemplam a negatividade não deduzida da simples oposição, inversão ou anulação de um dos termos em questão. Estamos no embate entre a negação predicativa (“não é submetido à função fálica”) e a negação ontológica (“não existe” e “não todo”).

Se a gramática própria ao binarismo dos gêneros prevê um universal em relação a outro, uma dualidade em que pares de opostos se enfrentam, com Lacan, não há relação. Não temos dois universais a serem pareados, dois a se integrarem em um, ou mesmo a travarem qualquer tipo de relação, já que estamos lidando com espaços heterogêneos. Lacan recorre a dois tipos de negação (foraclusão e discordância), dois regimes diferentes de existência, a só um universal e, em certa medida, a um conjunto fechado e outro aberto - todo esse exercício dentro da lógica é requerido para formalizar a não relação sexual e seus impasses. Indo mais longe na radicalização desta dissonância, Le Gaufey (2007, p. 106) relaciona o lado homem à superfície de uma esfera - todo finito ilimitado (nenhum ponto ou série de pontos funciona como limite), ao passo que o lado mulher poderia ser relacionado à reta real [0,1] - todo infinito limitado - e que Lacan depura a noção de compacidade: tratar-se-ia da tentativa de fundamentar topologicamente a ideia de que se pode sacar o finito (uma mulher enquanto esta mulher) do infinito (o conjunto das muheres é aberto, já que não existe o um da exceção necessário para a constituição do conjunto fechado, tal como se passa do lado homem). Do lado esquerdo das fórmulas, se o elemento cai sob o conjunto, necessariamente ele se submete à função fálica; do lado direito, isto não pode ser deduzido da mesma forma - como o conjunto é aberto, há de se verificar uma-a-uma. Os lados diferentes seriam formalizados a partir de figuras destoantes, tal como contemplam limites e finitudes. Neste ponto, Le Gaufey insiste que Lacan quer, a todo custo, safar-se do binarismo que se sustenta na simples oposição entre 0 e 1; ou se é um, ou se é outro - e a existência de um depende da negação do outro. A nosso ver, é esta modalidade de binarismo que Lacan refuta, aquela que decreta que só há A e B, duas entidades substancializadas - sendo B igual a não-A.

Da negação de toda mulher se compõe o controverso aforismo “A mulher não existe”. Se pertencente ao campo da lógica e da teoria dos conjuntos, outras consequências dele formam deduzidas - para alguns, como aponta Dunker “seria como mais uma estratégia de silenciamento e incitação do falar feminino numa nova versão da produção e expropriação de sua identidade” (DUNKER, 2011, p. 514). Como se verifica em Arán:

[...] para Lacan, considerando-se as suas fórmulas de sexuação, o lado feminino acaba sendo um limite interno ao masculino, onde a mulher aparece como “não toda” inscrita na função fálica. A própria escolha do falo como significante do desejo significa uma posição sexuada de quem só pode conceber o feminino a partir da exclusão. O que se observa nesse contexto é uma espécie de versão psicanalítica para o modelo da dominação masculina em que, como diz Lacan, “a mulher não existe”. (ARÁN, 2009, p. 659).

A psicanalista, cujo trabalho é pioneiro no debate brasileiro entre estudos de gênero e psicanálise, propõe uma leitura sociológica das fórmulas, como se se tratasse de uma translação à logica da mesma problemática, a subordinação da mulher ao homem. A nosso ver, a sexuação não pretende traduzir o que se passa na cultura ocidental no que tange às relações que levam ao ofuscamento da mulher. A mirada de Lacan é outra: “Em ambos os casos, nesses dois níveis, que como tais são independentes, e não se trata, em absoluto, de fazer de um a negação do outro, mas ao contrário, de fazer de um obstáculo ao outro” (LACAN, 1971-72/2012, p. 99).

Além do mais, Lacan não toma a mulher como elemento a ser negado para a construção do homem, pois o “limite interno ao masculino”, a constituição de seu conjunto depende da existência do “ao menos um”. A proposta manifesta é investigar o que leva os lados homem e mulher a não se concatenarem, e não sustentar a relação de apagamento antevista por Arán - por sinal, a relação de negação é uma relação, e Lacan quer se desviar de todas elas - seja de dominação, subordinação e até de complementaridade.

Se a mulher é não toda fálica, Lacan nos lembra que “ela tem diversos modos de abordar esse falo, e de ficar com ele, hem! E isso importa, porque não é por estar ‘não toda’ na função fálica, que ela não está ali de modo algum. Ela está ali, não de modo algum, só que existe algo a mais” (LACAN, 1972-73/2010, p. 151). Este algo a mais aponta para a possibilidade de duplicidade do gozo da mulher, para além do fálico, já de seu acesso; para além do que é reservado ao homem. Ademais, em raciocínio lógico, se se nega o fálico, vai-se ao não-fálico, mas se negamos o não-fálico, nada garante que se volte ao fálico do lado homem, que seria típico de uma lógica intuicionista - o não todo fálico da mulher não é correlato de um suposto déficit fálico e abre o caminho para o campo do gozo Outro - não complementar, mas suplementar ao fálico, enquanto estranho a ele. Temos A e B, mas B não é sinônimo de não-A.

Também podemos deduzir que Arán entende “negativo” como sinônimo de algo pejorativo, como se a mulher fosse associada a predicados menores - na diferença sexual lacaniana, “deve-se considerar a existência do lado feminino, sem defini-lo apenas como negativo” (ARÁN, 2009, p. 662). Por outro lado, o sociólogo e ativista gay, Javier Saez considera que a posição de Lacan, de decretar uma não identidade, não denigre a mulher - isso cabe à cultura, não ao lacanismo:

Se A mulher (com maiúscula) é impossível de identificar porque não existe, isso não impede que exista a condição feminina, e as diferentes misérias a que a sociedade submeteu as mulheres. Mas, se assumimos a tese de Lacan, um sujeito pode alienar-se do lado feminino e ser anatomicamente homem ou mulher, o que deveria conduzir a um processo de desidentificação e desfalicização. Essa perspectiva tem consequências transcendentais de ordem ideológica e de ordem política [...]. (SAEZ, 2004, p. 59; tradução nossa).

Em outra medida, Ragland-Sullivan afirma que, se a masculinidade e a feminilidade possuem conteúdos incertos, Lacan teria demonstrado que eles são formatados logicamente de forma estrutural, e dá seu recado ao feminismo:

E como tais estruturas são a-históricas no sentido do universal, determinando, antes, posições de saber de gozo na linguagem, não o saber enquanto conteúdo, é crucial a todo feminismo considerar que, apesar dos atributos que caracterizam as especificidades do masculino ou feminino variarem de um momento histórico a outro, a lógica que rege sua dissimetria permanecerá constante. (RAGLAND-SULLIVAN, 2004, p. 79; tradução nossa).

O que se atribui a homem e mulher é histórico; ao se voltar à lógica, Lacan se esvai das flutuações culturais que determinam o que homens e mulheres são. Neste sentido, pode-se dizer que Freud ter concebido que, psiquicamente, homem e mulher aparecessem como atividade e passividade era um reflexo dos valores da era vitoriana na qual estava embebido. Contudo, dispor a diferença sexual a partir de dois atributos antagônicos, no fundo seria uma tentativa de “suprir o que de modo algum pode ser dito [...], ou seja, a relação sexual” (LACAN, 1972-73/2010, p. 172); seria uma tentativa de dar um contorno ontológico ao que está fora das possibilidades previstas pela linguagem, no caso, a não relação sexual e seu caráter atemporal.

Ainda podemos lançar mão de outro argumento contra a suposta binaridade das sexuação. As quatro fórmulas podem ser lidas como integrando um conjunto: “Convém, pois, aproximar-se de outro modo de consistência global do conjunto dessas quatro fórmulas, se pretendermos evitar a armadilha de lê-las como escrituras de fundo dualista” (LE GAUFEY, 2007, p. 107). Nesta perspectiva, não teríamos mais dois lados (homem e mulher) e suas duas fórmulas respectivas, mas um mesmo conjunto de quatro fórmulas condizente a todo sujeito.

Lacan avança: “É isso que faz das quatro inscrições um conjunto” (LACAN, 1971-72/2012, p. 195). E, mais à frente: “Agora, a questão é saber como, em meio a tudo isso, funciona algo que possa assemelhar-se a uma circulação” (ibidem, p. 199). As quatro proposições poderiam ser examinadas como um único conjunto, sendo que “o conjunto nada mais é que o sujeito” (ibidem, p. 198). Ou seja, as posições “homem” e “mulher” também poderiam ser encaradas enquanto partes do mesmo conjunto, ou do mesmo sujeito, o que o habilitaria a passar de uma posição, “homem” ou “mulher”, à outra, em um movimento circular potencialmente disponível a todos.

Por fim, a dualidade dos sexos pode ser explorada a partir da realidade biológica ou sociológica, tanto pela operação de oposição entre termos absolutos incompatíveis ou levando em conta o mesmo termo numa cadeia de relativos. Com a sexuação, temos um ponto em comum, a função fálica, mas comandada por funcionamentos lógicos divergentes, o que impede uma comparação quantitativa do tipo “homens são aqueles seres mais fálicos que mulheres”, por exemplo; tais regimentos díspares preceituam dois itens distintos, gozo fálico e gozo Outro, mas que se não se prestam como identidades, masculina ou feminina, discriminantes - mulheres têm acesso ao gozo fálico e homens podem alcançar o Outro gozo.

Frente ao panorama da heterossexualidade compulsória, “pela imposição do código binário de dois sexos, estaríamos submetidos à restrição social básica que nos obriga a nos colocarmos de um lado ou de outro” (DOLAR, 2012, p. 7). Mas defendemos que o dois próprio à diferença sexual psicanalítica não pode ser reduzido à oposição binária nem contabilizado a partir da soma de duas unidades substancializadas. A diferença dos sexos não só não pode ser equalizada a atributos opostos, como é irredutível à diferença significante. “O dois que estamos atrás não é o dois binário de uns iguais ou diferentes, extensões da mesma ordem, mas o dois do um e do Outro” (ibidem, p. 8), cuja lacuna interna impede o alcance a um todo complementar. A chave da sexuação lacaniana é a não identidade e a diferença dos sexos em seu viés não relacional.

REFERÊNCIAS

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1 A teoria butleriana de gênero põe em xeque a tese de Robert Stoller de núcleo de identidade de gênero, que pressupõe uma substância intríseca a ele, além de ter sido desenvolvida sob o pressuposto de que os gêneros são necessariamente binários - homem e mulher, a corresponder à masculinidade e feminilidade; a não concordância entre tais fatores seria sinal de patologia. Para Butler (1993/2010), o gênero não é nem determinado biológica, nem culturalmente - o que existe são performaces; gênero seria um ato performativo sem essência prévia; sua prática cria a ilusão de existência.

Recebido: 05 de Junho de 2018; Aceito: 27 de Agosto de 2019

Rafael Kalaf Cossi - Doutor pelo Instituto de Psicologia, São Paulo/ SP, Brasil. rkcossi@hotmail.com.

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