Todos passam pela via crucis: a corporeidade em Clarice Lispector

Todos pasan por vía crucis: la corporalidad en Clarice Lispector

Everybody walks through the way of the cross: the corporeality in Clarice Lispector

ARTIGOS

Todos passam pela via crucis: a corporeidade em Clarice Lispector

Everybody walks through the way of the cross: the corporeality in Clarice Lispector

Todos pasan por vía crucis: la corporalidad en Clarice Lispector

Fabio Scorsolini-Comin^I; Manoel Antônio dos Santos^II

^IProfessor da Universidade Federal do Triângulo Mineiro (UFTM). Psicólogo, Mestre e Doutorando em Psicologia pela Universidade de São Paulo (USP). Pesquisador do Núcleo de Ensino e Pesquisa em Psicologia da Saúde (NEPPS-USP-CNPq) e do grupo A Análise do Discurso e suas Interfaces (USP-CNPq)

^IIProfessor Doutor do Departamento de Psicologia e Educação e do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto da Universidade de São Paulo (FFCLRP-USP). Psicólogo, Mestre e Doutor em Psicologia Clínica pela Universidade de São Paulo

^{Endereço para correspondência}

RESUMO

O objetivo deste estudo é investigar de que modo a corporeidade é evocada na obra A via crucis do corpo, de Clarice Lispector, discutindo como tal conceito se relaciona às noções de corpo veiculadas pelo discurso científico e filosófico na pós-modernidade. Partindo-se da concepção merleau-pontyana de corpo vivente, pode-se compreender o corpo como uma entidade intencional que sempre se dirige rumo ao mundo, o que deflagra a necessidade de reinvenção dos mitos da beleza, do amor, da felicidade, do corpo e da própria existência propagados em nossa cultura e veiculados nos meios de comunicação de massa. Essas noções foram problematizadas na obra clariceana, que, de certo modo, antecipou as transformações vigentes na contemporaneidade, redimensionadas na era do hiperconsumo e da hipercorporeidade, apontando para a centralidade que o corpo ocupa nos modos de subjetivação contemporâneos.

Palavras-chave: Corporeidade; pós-modernidade; Clarice Lispector.

ABSTRACT

The objective of this study is to investigate the way that corporeality is evoked in the novel "A via crucis do corpo" (The body via crucis), by Clarice Lispector, being argued how this concept is related to the slight knowledge of body propagated by the scientific and philosophical speech in postmodernity. From the Merleau-Ponty conception of living body, the body can be understood as an intentional entity that always heads for the world, leading to the necessity of reinvention of myths of beauty, love, happiness, body and the proper existence propagated in our culture and the media mass communication. These slight knowledge were problematized in the Clarice´s workmanship, that in certain way anticipated the effective transformations in the contemporary scene, redimensioned in the age of hiper consumption and the hiper corporeality, pointing to the center that the body occupies in the contemporary way of subjectivity.

Key words: Corporeality; postmodernity; Clarice Lispector.

RESUMEN

El estudio objetivó investigar la manera que la corporalidad es evocada en el libro La vía crucis hace cuerpo, de Clarice Lispector, siendo discutido como la corporalidad se relaciona con las nociones de cuerpo propagadas por la ciencia y la filosofía en posmodernidad. Del concepto de Merleau-Ponty del cuerpo vivo, el cuerpo se puede entender como entidad intencional que siempre si ruta de los sistemas al mundo, llevando a la necesidad de la reinvención de los mitos de la belleza, el amor, la felicidad, el cuerpo y la propia existencia en nuestra cultura y los medios. Estos conocimientos fueron problematizados en el libro de Clarice, eso en cierta manera anticipó las transformaciones efectivas en la escena contemporánea, redimensionadas en la era del hiper-consumo y de la hiper-corporalidad, señalando la centralidad que el cuerpo ocupa en la manera de subjetivación contemporánea.

Palabras-clave: Corporalidad; posmodernidad; Clarice Lispector.

Entre as noções de corpo veiculadas pelo discurso científico e filosófico na pós-modernidade destaca-se a concepção da Filosofia Fenomenológica. Pensando no corpo e na sua recorrência como objeto de investigação tanto da Filosofia quanto da Psicologia, Merleau-Ponty (1945) confere um novo estatuto à compreensão da relação homem-mundo e homem-outro, tratando da consciência por meio da percepção. Entendendo o homem como um ser-no-mundo, Merleau-Ponty (1945) afirma que a experiência de uma realidade vivida é anterior a qualquer conhecimento. Assim, o homem estaria inserido no mundo a partir da noção de "corpo vivente", que traria o corpo como expressão e realização da existência, de um conjunto de significações vividas, sendo que a "secreção" de novas significações se daria no corpo situado no mundo. A percepção assumiria um papel de destaque nessa noção, já que a pessoa estaria no mundo por intermédio de seu corpo, sendo a própria pessoa esse corpo. Como o autor afirma:

(...) não tenho um corpo, mas sim, eu sou corpo; corpo que percebe e é simultaneamente percebido (...) é a partir do corpo próprio, do corpo vivido, que posso estar no mundo em relação com os outros e com as coisas. O corpo é a nossa ancoragem no mundo (...) é nosso meio geral de ter o mundo. (Merleau-Ponty, 1945, p. 161).

Tal relação intrínseca entre corpo e mundo teria como base uma ambiguidade perceptiva constituinte, anterior mesmo a quaisquer das dicotomias clássicas (mente-corpo, eu-outro). Nessa linha, Polak (1997), concebendo o homem como um ser em constante desenvolvimento, vê o corpo como um sistema biológico também afetado pela religião, pelos mitos, pelo grupo familiar e por outros intervenientes sociais e culturais, dimensões que também estão presentes e problematizadas nas obras literárias. Tal postura coloca o corpo como algo ativo e não apenas um receptáculo passivo das forças coletivas ou mesmo individuais: é o corpo como cenário de suas próprias experiências.

Desse modo, Polak (1997), corroborando as ideias de Merleau-Ponty (1945), concebe o corpo como algo que percebe e é simultaneamente percebido, devendo ser compreendido não apenas como objeto da percepção. O conceito de "corpo vivente" ou "corpo vivido" equivaleria a uma forma de se estar no mundo em relação com os outros e com as coisas.

Trabalhando com o conceito merleau-pontyano de "corpo vivido", Leder (1984) investigou a existência do corpo em sua relação com o mundo destacando a intencionalidade dirigida a este último a partir da experiência. Esse autor também se apropriou dos conceitos de sensação e de percepção de Merleau-Ponty, os quais, segundo ele, contribuiriam para romper com o dualismo cartesiano. O "corpo vivido", para Leder (1984), constituiria nosso modo de "estar-no-mundo". É por meio de nossa capacidade de sentir e de nos mover que estabelecemos um primeiro contato com o mundo. Esse contato inaugural marca o corpo em sua dimensão sensível. O rompimento com os dualismos a partir do "corpo vivido" dar-se-ia na medida em que se efetuaria a "reunificação das partes", sem isolar "corpo", "self" e "contexto vivido", portanto, sem segmentar mais o corpo em partes e funções isoladas. Essa divisão seria responsável por uma "redução do corpo", que ocultaria sua relação com o mundo experienciado.

Trazendo à cena crítica a velada barbárie da ética e da estética, Lipovetsky (2007) destaca que a sociedade atual (considerada pelo autor como "do hiperconsumo") deve criar formas de sustentabilidade, não se limitando aos movimentos destrutivos e duais, como os que vêm sendo deflagrados, mas também percebendo-se responsável pelo rastro de ruína que deixa atrás de si. Em termos históricos, do mesmo modo como a opção consumista seria uma invenção datada do modo de produção capitalista, a sua exaustão deve ocorrer não apenas a partir de uma revolução do modo de produção mercantil e de valores, mas no marco de uma inversão hierárquica na qual o hedonismo não seria um princípio estruturante das formas de viver (Scorsolini-Comin & Amorim, 2008).

Na projeção desse cenário utópico, o destino da sociedade seria ingressar na era do pós-hiperconsumo, na qual o ecletismo da felicidade e da beleza levaria a uma contínua produção de dilemas e à necessidade de reinvenção dos mitos da beleza, do amor, da felicidade e do corpo – em sua dupla face, de gozo e sofrimento, liberdade e finitude, imanência e transcendência. A pós-modernidade vem justamente para desconstruir discursos e propor um novo modo de tocar a vida, repensando a existência, nossos saberes, práticas e concepções, muitas vezes reprimidas no paradigma hegemônico, que só abre espaço para o que é "híper".

Esse novo olhar atravessa o modo de ver e de conceber o corpo em nossa sociedade. Assim, a concepção fenomenológica de corporeidade encontra na literatura uma farta ressonância, particularmente nas obras que destacam o papel do corpo como veículo condutor e produtor de sentidos e significações. No contexto da literatura nacional que sucedeu o movimento modernista, a obra de Clarice Lispector destaca-se pelo arrojo com que se apropria da dimensão da corporeidade. De modo predominante, sua literatura aborda não apenas o corpo em termos físicos e de espaços para a realização de experiências intersubjetivas, mas também como um veículo ativo de significados construídos nos meandros de suas tramas e narrativas (Monti, 2005; Siqueira, 2008). Especificamente, a coletânea de contos que enfeixa a obra A via crucis do corpo reúne narrativas nas quais o corpo, destacado no próprio título que dá nome ao volume, torna-se um objeto recorrente em cada uma de suas passagens. O corpo recriado pela artesã das palavras é um corpo que clama, pede, pena, dói, tece estratégias, entrega-se, refuta, reage, ou seja, vivencia os meandros da experiência humana.

Como referimos, o corpo aparece já no título da coletânea, prenunciando um percurso que ele descreverá nos diferentes contos que enleiam a construção do livro. Ou seja, a coesão de sentido da obra passa, inequivocamente, pela questão do corpo não apenas como um fio condutor, mas como um objeto comum a cada história. É um tema que é explorado de um modo diferente em cada conto, mas ainda assim sustenta uma preocupação subjacente que atravessa toda a obra. Esta obra apresenta dois tipos opostos de narrativa: contos ficcionais, escritos por encomenda e marcados por um sensacionalismo irônico, e narrativas autobiográficas, que discutem essas incursões desconfortáveis na ficção comercial.

Segundo Peixoto (2004), esses dois tipos de narrativa, plasmados na mesma obra, sugerem uma série de questões: como interpretar essa justaposição de histórias ficcionais e autobiográficas?; qual é a relação entre o eu que narra – uma mulher, a própria autora preocupada com questões de decoro, que leva uma vida de sociabilidade moderada e afeições cuidadosamente conduzidas –, e os muitos eus que ela cria, personagens ligeiramente grotescos (Siqueira, 2008) ou francamente indecorosos, que buscam sexo por amor, lascívia, ódio ou dinheiro? Na coletânea, observa-se a afirmação de uma sexualidade transgressora, ou seja, que escapa aos padrões normativos instituídos e aceitos socialmente, tal como descrito por Derrida (2005).

Nesse sentido, celebra-se o corpo desviante em relação à normatividade, visto como produtor de subjetividade. As narrativas ficcionais presentes em A via crucis do corpo colocam em cena tramas de sedução, adultério, homossexualidade, bissexualidade, bem como o desejo sexual de mulheres solteiras e de meia-idade, de uma viúva de 81 anos, de uma freira e de um padre. Há enredos que envolvem crimes sexuais (estupro e assassinato motivado por ciúmes) e o mercado do sexo (a prostituição, o caso de uma mulher idosa que sustenta o amante jovem). Entrecruzadas, essas histórias contestam a autoridade masculina, destruindo o arquivo machista que reprimiu, por séculos, a sexualidade das mulheres, instituindo um novo tipo de consignação, em que o gênero feminino buscaria encontrar sua voz própria e, por meio dela, apropriar-se de seu desejo a partir da posse plena de sua corporeidade.

Conforme consta na explicação da obra escrita pela autora – ou na exposição de motivos para o livro, nascido de encomenda,

(...) Todas as histórias deste livro são contundentes. E quem mais sofreu fui eu mesma. Fiquei chocada com a realidade. Se há indecências nas histórias a culpa não é minha. Inútil dizer que não aconteceram comigo, com minha família e com meus amigos. Como é que sei? Sabendo. Artistas sabem das coisas. Quero apenas avisar que não escrevo por dinheiro e sim por impulso. Vão me jogar pedras. Pouco importa. Não sou de brincadeiras, sou mulher séria. (Lispector, 1998, p. 11).

A partir dessa primeira consideração, na qual se exercita uma refinada autoironia, pode-se antever o que revela a obra, centrada no corpo como um elo entre a realidade duramente deflagrada e a ficção, tão miscíveis e igualmente inquietantes na construção dessa obra¹. No entanto, a discussão sobre as relações entre ficção e realidade está longe de ser linear, constituindo uma questão complexa que perpassa dimensões de autoria e de dialogismo, como os discutidos classicamente pelo filólogo Mikhail Bakhtin. A partir da obra de Bakhtin (1992) podemos formular questões como: o "meu" discurso é meu ou é de outrem? A palavra é minha ou é do outro? E em que medida o meu discurso não se mescla com outros, constituindo na polifonia da multiplicidade de vozes uma ficção aportada no real? Essas inquirições também acompanham a trajetória ficcional de Clarice Lispector. A autora destaca que ficou chocada com a realidade, tanto a inventada quanto a que vivenciou e que a motivou a escrever, fora as circunstâncias externas – a encomenda da obra, em si mesma denunciadora de um apelo mercadológico da arte. Porém, uma inquirição ainda mais inquietante perpassa esse nascimento literário: será que temos escolha ante a crueza da vida? A escritora se coloca à disposição da própria arte, sendo depositária de uma realidade por ela constatada e corporificada - no corpo de sua obra e no corpo de suas personagens (Siqueira, 2008). Desse modo, para o escopo deste estudo, sustentamos a noção de que o corpo funciona como um fio condutor que costura os diversos elos da obra ficcional não apenas em termos do enredo principal, mas é neste e a partir deste enredo que as narrativas são tecidas e as histórias acontecem, por assim dizer, acontecendo...

Segundo Andrade (1993), A via crucis do corpo é marcada fortemente por excessos do corpo em toda a truculência de sua fome erótica. Para a autora, as paixões sexuais da Via crucis supõem a associação tosca do corpo ao poder e ao dinheiro: crimes, vingança, desespero, paixão. Na polêmica do corpo, nunca aquilo que aparenta ser é exatamente o que é. Outra marca da obra são os equívocos entre o sexo do corpo e o gênero culturalmente construído: nos contos "Praça Mauá" e "Ele me bebeu", a identidade forjada da mulher-objeto dá lugar à vocação mais forte ou exímia do homossexual, para a sedução do parceiro no primeiro caso e para identificar-se com a maternidade, no segundo.

Em "O corpo", ainda de acordo com Andrade (1993), existe uma "traição" ao enredo de crime passional convencional quando duas mulheres ciumentas são perdoadas por matar Xavier, amante de ambas. Em "Miss Algrave", a liberação sexual da secretária, uma mulher pudica, revela-se aparente: ela passa da condição de escrava do trabalho (a de "ar grave") à de escrava do corpo (a do "Algarve"?). Em "Mas vai chover", uma velha resolve pagar para desfrutar dos préstimos sexuais de um amante jovem; deixa-se devorar e explorar por este até o abandono completo no qual se consome, plasmando-se uma equivalência canibal entre a exploração do dinheiro e a da juventude. Em "Ruído de passos" nos comovemos com a urgência palpitante de dona Cândida Raposo, uma cativante viúva de 81 anos, que pressente o tempo encurtando e confronta o preconceito da idade ao se mostrar permeável aos desejos inconfessáveis do corpo crivado pelas experiências da velhice.

FRAGMENTOS DO DISCURSO CORPORAL

Transpondo essas considerações do universo ficcional para o domínio científico, alguns apontamentos podem ser tecidos acerca do corpo ou da corporeidade, tal como expressa esta obra de Clarice Lispector. Qual o espaço ocupado pelo corpo na ciência? Haveria um espaço para esse corpo destituído de seu substrato vivencial? Ou ele remeteria, inequivocamente, apenas ao universo ficcional? Em que medida o corpo vem sendo discutido pelo discurso científico, especificamente pela Psicologia, nos diversos processos de formação da subjetividade contemporânea? Segundo revisão da literatura científica acerca do corpo na Psicologia (Scorsolini-Comin & Amorim, 2008) – mais especificamente, da noção de corporeidade – diversos trabalhos (Leder, 1984; Polak, 1997; Overton, 1997; Csabai & Erõs, 1999; Barnard, 2000; Hoogland, 2001; Rouco, 2001; Soffer, 2001; Singer, 2007; Ávila, 2007; Bento, 2008; Pinheiro, 2008) apontam a necessidade de se romper com as dicotomias existentes no discurso da ciência (mente-corpo, eu-outro, eu-mundo), propondo um novo paradigma integralizador que conceba a corporeidade como uma dimensão complexa e produtora de sentidos, não como um domínio que segrega o corpo físico e a mente (ou a "alma"), como ocorre ainda em várias culturas como resquícios da tradição cartesiana.

Em relação aos campos constitutivos do conhecimento, verificamos que a noção de corporeidade vem sendo problematizada em diferentes disciplinas, como a Psicologia, a Filosofia, a Antropologia, a Sociologia, a Medicina, as Artes, entre outras. No âmbito da Medicina, a visão apresentada é a do corpo essencialmente biológico, tomado em relação aos seus aspectos fisiológicos, estruturais e funcionais. Neste sentido, a patologia que afeta o corpo é compreendida como uma disfuncionalidade corporal. O corpo-máquina é considerado como um suporte de processos mórbidos, um depositário da enfermidade.

Csabai e Erõs (1999) enfatizam que o corpo não é uma estrutura neutra, mas recebe influências da política e do poder. Esses autores trabalham com a ideia de corpo enquanto um fenômeno histórico e situado, retomando algumas teorias produzidas no decorrer do século XX, como o pós-estruturalismo, que vê o corpo como produto do conhecimento. Criticando o dualismo mente-corpo cartesiano, os autores afirmam que o corpo não reflete apenas a diversidade e a indeterminação de seus componentes, mas envolve também a noção de totalidade, evocando conceitos presentes na Psicanálise e resgatando autores vinculados a projetos teórico-epistemológicos díspares como Reich, Lacan e Barthes. Esses autores trazem diferentes visões acerca do corpo (ainda que não tenham o corpo como temática central de seus estudos), o que nos coloca em um campo denso de conceitos, propostas e óticas nem sempre lineares e conclusivas, como é típico da pós-modernidade.

É nesse campo de embate e de rompimento de paradigmas que Barnard (2000) trata da ruptura que houve com as dicotomias mente e corpo a partir da visão construcionista, considerando que o advento do pós-estruturalismo trouxe a urgência de pensar o corpo na sua relação com a cultura, com as estruturas e com as práticas sociopolítico-econômicas. Para essa autora, dentro da tradição positivista do pensamento dicotômico, os discursos da biologia, fisiologia, neurologia e genética, que separam de forma clara mente e corpo, "naturalizariam" o fenômeno psicológico e falhariam ao articular as dimensões sociais e políticas inerentes às práticas contemporâneas. Tal falha coloca a necessidade de se desenvolver um novo paradigma na ciência, que contemple outras dimensões da vida humana, sem naturalizá-las (Scorsolini-Comin & Amorim, 2008).

Soffer (2001), a partir do referencial construcionista-social, revela a importância de se pensar o ambiente no desenvolvimento humano enfatizando a noção de percepção introduzida por Merleau-Ponty (1945), que precederia os aspectos biológico e sensorial. A partir dessa posição, a ruptura com o paradigma cartesiano estaria sendo operada, já que o corpo existiria, primordialmente, na relação eu-outro, o que destacaria tanto as dimensões individuais quanto as ambientais e culturais.

"ELES SE ENTENDIAM EM SÂNSCRITO"

Com o propósito de estabelecer um contraponto com a noção de corpo anteriormente esboçada, poderíamos indagar quais seriam o corpo ou as múltiplas versões do corpo incidentes na Via crucis clariceana, encarnando-se em personagens que seguem o ímpeto por viver em plenitude. Pelo vértice de uma análise preliminar, pode-se depreender que a autora se refere a um corpo marcado por desejos, lacerado por recalcamentos e altamente identificado com a materialidade, com a concretude da carne. Também é explorado como esse corpo pode se articular com a materialidade significante da linguagem e ser não apenas um veículo de ideias, concepções e saberes, mas também um invólucro de erotismo e satisfação libidinal.

No conto "Miss Algrave", a exemplo do que ocorre em "Ele me bebeu", a protagonista revela uma tomada de consciência acerca do próprio corpo que modifica a sua relação com o mundo – e também com o corpo do outro, no caso, o masculino. Entendendo o seu corpo como feixe de desejos, a personagem resgata em si um erotismo que é corporificado no encontro com o outro, ou seja, o que o outro desperta em si ou de que modo o outro (corpo) a afeta e também constitui a sua sexualidade e lhe permite organizar seus desejos. A infelicidade inicial da personagem é abordada a partir da alienação de seu próprio corpo, que só é verdadeiramente experienciado a partir do contato com outro corpo, invisível e intangível.

Foi então que aconteceu.

Sentiu que pela janela entrava uma coisa que não era um pombo. Teve medo. Falou bem alto:

– Quem é?

E a resposta veio em forma de vento:

– Eu sou um eu.

– Quem é você? perguntou trêmula.

– Vim de Saturno para amar você.

– Mas eu não estou vendo ninguém! gritou.

– O que importa é que você está me sentindo.

E sentia-o mesmo. (Lispector, 1998, p. 16-17).

A necessidade desse outro (e de seu corpo no limite do incorpóreo) para viabilizar a satisfação dos desejos – os sexuais e também o de ser reconhecido em sua existência – é fortemente marcada na relação de dependência da personagem para com uma figura fictícia, que representa a transposição de um corpo sem desejos para um corpo que não apenas sente, mas também clama por atrito, interação e troca. A inter-relação desses corpos se dá na confluência entre uma realidade substancial e uma de outra ordem; entre um corpo oriundo da realidade e um surgido nos confins da ficção. Nessa margem se produz o encontro ou, antes, uma colisão. É um vislumbre da diferença vivida, como é usual na ficção de Clarice, como epifania. Também é revelado o ideal de complementaridade que permeia o conto, uma vez que a personagem principal só se realiza no contato com esse outro corpo em uma espécie de pacto estabelecido por meio de suas corporeidades, que não apenas se encontram e se encostam, mas também se entendem e produzem subjetividades, como na seguinte passagem: "Eles se entendiam em sânscrito. Seu contato era frio como o de uma lagartixa, dava-lhe calafrios." (Lispector, 1998, p. 17). Assim, pode-se pensar que as personagens se fundem em uma mesma existência ou em uma idêntica corporeidade, na medida em que o existir de um passa a ser ressignificado em função do existir do outro.

De acordo com Leder (1984), ao partilhar o conceito de "corpo vivente" de Merleau-Ponty deve-se compreender que o corpo não é meramente um mecanismo causal, mas uma entidade intencional que sempre se dirige rumo ao mundo. Para Merleau-Ponty (1945), desde que nasce, o corpo é lançado ao espetáculo do mundo. Polak (1997) formula a proposta de se estudar o corpo não apenas como um receptáculo passivo de influências externas, mas como um agente ativo em constante transformação, em consonância com a cultura e a própria evolução dos costumes, hábitos e práticas discursivas que imperam na comunidade de origem (Scorsolini-Comin, 2006), conforme expresso no seguinte trecho:

E agora? Agora tinham que se desfazer do corpo. O corpo era grande. O corpo pesava.

Então as duas foram ao jardim e com o auxílio de duas pás abriram no chão uma cova.

E, no escuro da noite – carregaram o corpo pelo jardim afora. Era difícil porque Xavier morto parecia pesar mais do que quando vivo, pois escapara-lhe o espírito. Enquanto o carregavam, gemiam de cansaço e de dor. Beatriz chorava.

Puseram o grande corpo dentro da cova, cobriram-na com a terra úmida e cheirosa do jardim, terra de bom plantio. Depois entraram em casa, fizeram de novo café, e revigoraram-se um pouco. (Lispector, 1998, p. 26-27).

O imenso e pesado corpo descrito no conto "O corpo" introduz o propósito de invólucro que também é depositário não apenas de uma massa significativa de órgãos e tendões, mas de tensões, assimetrias, desejos, culpas e imagens seminais de amor e ódio. As personagens femininas enterram o grande corpo como quem anseia enterrar o passado, as dores e as vicissitudes que se deseja apagar lançando terra por cima. É no corpo do homem bígamo, amante das duas mulheres, que pesa uma série de afetos e fatos, vivências que o colocam, após a morte, em uma condição de arquivo, de registro doloroso daquele triângulo amoroso amparado na lascívia, no prazer pecaminoso do corpo.

Desse modo, ainda que morto, o corpo físico carrega uma representação de um sacrário perpétuo das histórias das três personagens, lidas e resumidas ao sabor da volúpia, dos desejos e das fraquezas humanas. O corpo é tanto a dimensão mais primitiva e básica das personagens, sua dimensão epidérmica, corpo envelopado, quanto a mais elaborada e sofisticada criação, que recebe, reflete, refrata e produz significações, entremeando histórias, trajetórias e sentimentos. O "corpo pesa" em suas representações e na produção insistente de significações que extrapolam sua materialidade. O corpo pesa justamente por abarcar uma série de histórias, vivências e sentidos que lhe conferem densidade e nos remetem para além das dimensões do próprio corpo, ou seja, para as relações estabelecidas e mantidas por meio dos vínculos, interações e discursos construídos, negados e incorporados incessantemente. Esse corpo pesa, em última análise, por ser biografia.

NAS BORDAS DO CORPO, O VIVIDO

O corpo vivenciado na pós-modernidade é diferente daquele vivido nas sociedades tradicionais, à medida que é cravado por marcas e especificidades no modo como é percebido e valorizado esteticamente, ao sofrer forte influência do individualismo. Com a ruptura da antiga solidariedade, que integrava o indivíduo a uma coletividade e ao cosmos/natureza por meio de uma rede de correspondência em que tudo se correlaciona e interpenetra, importantes modificações ocorreram nas formas de constituição do vínculo social. A cultura ocidental fez com que o corpo se tornasse uma fronteira precisa que demarca a diferença entre um homem e outro, ou seja, o corpo é o que delimita a soberania e permite a individuação, a diferenciação, o que é soberbamente retratado em "Miss Algrave". Neste sentido, o corpo seria a menor distância entre o eu e a alteridade.

Segundo Coelho Júnior (2003), a percepção de outra pessoa, em Merleau-Ponty, não se daria da mesma maneira que a de objetos físicos, mas envolveria a coexistência e apreensão de determinada intenção de uma outra pessoa. Tal percepção nasceria do contato direto com o outro (Scorsolini-Comin & Amorim, 2008), possibilitado a partir do outro, como pode ser visualizado no trecho a seguir, que destaca ao mesmo tempo a fusão e a separação dos corpos e das corporeidades, em um movimento no qual surge fisicamente um eu que se diferencia do corpo materno e passa a existir enquanto uma corporeidade que lhe é própria:

Então veio uma dor forte demais. Ai Jesus, gemeu Maria das Dores. Ai Jesus, pareciam mugir as vacas. As estrelas no céu. Então aconteceu. Nasceu Emmanuel.

E o estábulo pareceu iluminar-se todo.

Era um forte e belo menino que deu um berro na madrugada.

São José cortou o cordão umbilical. E a mãe sorria. E a tia chorava.

Não se sabe se essa criança teve que passar pela via crucis. Todos passam. (Lispector, 1998, p. 32-33).

Tal postura situa o corpo como instrumento ativo de significação, e não apenas como receptáculo passivo das forças coletivas ou mesmo individuais. É um corpo como cenário de suas próprias experiências, de sua sensualidade e erotismo. Como destaca Polak (1997),

O corpo é o lugar de fusão de fenômenos singulares que colocam em relação aderente o processo de reversibilidade, a natureza orgânica e social do homem, cenário no qual a cultura e a natureza dialogam, onde o coletivo e o individual se interpenetram. (...) O homem se faz presente no mundo pelo seu corpo, não como entidade físico-biológica, mas o corpo enquanto dimensão construtiva e expressiva do ser do homem, sendo denominado de corpo próprio, corpo vivente (...). (Polak, 1997, p. 35).

Desse modo, corroborando as ideias de Merleau-Ponty, Polak (1997) concebe o corpo como algo que percebe e é simultaneamente percebido, devendo ser compreendido não apenas como objeto. Esse conceito de "corpo vivente" ou "corpo vivido" seria uma forma de se estar no mundo em relação com os outros e com as coisas.

No conto "Via crucis" Clarice Lispector trabalha com um corpo vivente puro, ou seja, não violado e entregue aos desejos da carne, permeado por uma aura de misticismo e de redenção; corpo que carrega as significações inerentes a uma maternidade que, para ocorrer, necessita do contato biológico entre um homem e uma mulher. Movendo-se em um universo religioso, o conto encerra a trajetória de uma família centralizada no corpo de uma mulher e o mistério de sua fertilidade, já que dá à luz uma criança fruto de sua pureza e de seu corpo intocado pelo pecado. Ainda que opere no registro da ficção, o corpo feminino é colocado como passível de fertilidade a partir de sua recusa de contato com um mundo dito pecaminoso, profano, corporificado na figura do homem e na realização sexual. Mais do que isso, nesse conto a virgindade da mulher, para além de qualquer metáfora em relação à santidade da virgem Maria, destaca a figura masculina como impotente. Assim, seria uma virgindade por circunstância, e não por princípio, como expresso a seguir:

Maria das Dores se assustou. Mas se assustou de fato.

Começou pela menstruação que não veio. Isso a surpreendeu porque ela era muito regular.

Passaram-se mais de dois meses e nada. Foi a uma ginecologista. Esta diagnosticou uma evidente gravidez.

– Não pode ser! gritou Maria das Dores.

– Por quê? a senhora não é casada?

– Sou, mas sou virgem, meu marido nunca me tocou. Primeiro porque ele é homem paciente, segundo porque já é meio impotente. (Lispector, 1998, p. 29).

Estariam os pais da criança passando pela chamada via crucis do corpo? A via crucis do corpo seria o próprio viver, a própria existência ou o padecer resignado por uma privação do contato sexual? A escrita de Clarice destaca que a via crucis é a própria existência ou o que, em nosso entendimento, aproxima-se do que Merleau-Ponty concebe como corpo vivido ou vivente. Assim, um dos sentidos possíveis para a travessia pela via crucis seria o existir, o viver, o sentir. Como o fluxo vital é deflagrado no instante mesmo em que o ser humano é lançado ao mundo, todos passariam necessariamente pelos percalços da via crucis, ou seja, todos existiriam a partir do momento em que se encontrariam como materialidade ancorada no corpo.

Em sentido análogo, embora situado no plano da prática médica, Leder (1984) também trabalha com o conceito merleau-pontyano de corpo vivente ao investigar a existência do corpo em sua relação com o mundo, destacando a intencionalidade dirigida a esse último a partir da experiência. Esse autor também desenvolve os conceitos de sensação e de percepção de Merleau-Ponty que, segundo ele, contribuiriam para romper com o dualismo cartesiano. O corpo vivente, para Leder (1984), constituiria nosso "estar-no-mundo". É por nossa capacidade de sentir e de nos mover que travaríamos um primeiro contato com o mundo. Tal conceito, para Leder (1984), teria sido esquecido pela medicina, o que dificultaria identificar a dor, por exemplo, como experiência da unicidade do ente mente-corpo. Em outras palavras, por meio dessas noções, busca-se romper com o dualismo vigente na práxis médica.

O rompimento com os dualismos a partir do corpo vivente, como referido anteriormente, dar-se-ia na medida em que se efetuaria a "reunificação das partes", de modo a não mais isolar as dimensões do "corpo", "self" e "contexto vivido", nem dividir o corpo em partes e funções estanques. Assim, o paradigma do corpo vivente, para Leder (1984), ajudaria a reorientar os cuidados em saúde em muitas direções. Portanto, o corpo não mais seria visto como um depositário passivo, um objeto impessoal a ser negligenciado ou dado, mas sim, como um grande centro de experiências próprias, gestos e expressões (Scorsolini-Comin & Amorim, 2008) – ou, na tradução da experiência estética, a "vertigem de viver" que tanto inquietava a velhinha de "Ruído de passos".

NAS BORDAS DO VIVIDO, O CORPO

Lipovetsky (2007), em um ensaio filosófico no qual aborda a felicidade na contemporaneidade, resgata a herança da mitologia grega e do deus Dionísio, distribuidor de alegrias em abundância, que incitava os homens ao gozo pleno da vida. Segundo o autor, esse ethos de alegria foi redescoberto pelo homem atual, insistindo na nova cultura cotidiana que presta culto às sensações imediatas, aos prazeres do corpo e dos sentidos, às volúpias do presente, em um retorno e aprofundamento do carpe diem. Esse retorno seria um engano, haja vista que a felicidade hedonista quanto mais é exibida tanto mais é acompanhada por temores e tremores: o que se propaga é menos o carpe diem do que o sentimento generalizado de insegurança e vulnerabilidade.

Na verdade, o culto do instante não estaria à nossa frente, mas regrediria. O autor cunha a expressão "turboconsumidor" para se referir às rápidas mudanças sociais e econômicas que levaram o ser humano não apenas a reproduzir incessantemente um consumo em massa, mas a uma situação de individualização e hiperindividualização do consumo, como se este fosse o balizador dos sentimentos em torno do ser feliz. Essa compulsão consumidora afetaria todos os estratos sociais – aqueles que querem e podem consumir, excluindo-se o oposto a esse quadro – e idades – adultos e crianças ansiosos por consumir objetos, pessoas, corpos.

Esse paradigma do hiperconsumo questiona as tradições e instituições, levando os atores contemporâneos a reverem papéis, posições e práticas discursivas, como pode ser constatado no conto "Praça Mauá". Nessa narrativa a personagem principal sofre por trocar de posição social com um personagem do sexo masculino habituado às delicadezas do feminino: "Era verdade: não sabia fritar um ovo. E Celsinho era mais mulher que ela." (Lispector, 1998, p. 65). A identidade de gênero, no caso, não passa apenas pelo corpo constituído biológica e anatomicamente feminino ou masculino, mas por uma identificação com um papel social e historicamente associado ao sexo (Bóris & Cesídio, 2007). Assim, o corpo também passa pela naturalização versus desnaturalização dos papéis de gênero, promovendo rupturas no modo como se concebe o ser homem e o ser mulher na pós-modernidade em termos de suas características, expectativas de desempenho, desejos e concepções. Seria possível um homem que possui características socialmente associadas à mulher ter um corpo feminino? Biologicamente, a resposta é não; mas, e quando abordamos a questão levando em conta a definição de corporeidade como experiência do ser no mundo, a partir de um corpo vivente? Seria esse corpo apenas aquele identificado por cromossomos sexuais e prefigurado por características genéticas masculinas ou femininas? Corpo é destino? Qual o papel da existência das diferenças anatômicas e endócrinas nessa definição de posicionamentos de gênero e construção de identidades? Seria "mais mulher" quem é dotada de um corpo feminino ou quem possui características associadas a esse gênero? - como problematizado no conto:

– Mas você não é mulher de verdade!

– Eu? como é que não sou? espantou-se a moça que nesta noite estava vestida de preto, um vestido longo e de mangas compridas, parecia uma freira. Fazia isso de propósito para excitar os homens que queriam mulher pura. (Lispector, 1998, p. 64).

De modo contundente, na escolha deliberada dessa "mulher pura", Clarice traz à tona a discussão acerca do que é ser homem ou ser mulher diante do contemporâneo, utilizando como recurso justamente o paradoxo do corpo na pós-modernidade, deflagrado como entidade aberta a questionamentos que perpassam não apenas os aspectos biológicos, mas também os (inter)subjetivos, que nem sempre são facilmente acessíveis ao leitor, mas estariam presentes para surpreendê-lo (Siqueira, 2008).

O ser humano contemporâneo viveria sob um estado de desamparo, na medida em que se torna o único responsável por atingir seu próprio êxito, o que o faz suscetível ao medo de fracassar e o expõe impiedosamente a frustrações, ansiedades e à produção de novas e efêmeras necessidades de consumo. O hiperconsumo perpassa as aquisições materiais, chegando ao domínio das subjetividades e da corporeidade, quando encontra no corpo seu reduto intransponível. Desse modo, o corpo é o espelho de nossa glória e, simultaneamente, de nosso inferno, pois reflete nosso sucesso ou nossa derrocada. De acordo com as reflexões de Lipovetsky (2007), a nova ordem cultural que se instala na contemporaneidade valoriza os laços emocionais e sentimentais, as trocas íntimas entre as pessoas e a proximidade comunicacional com o outro (Scorsolini-Comin, 2006), o que nos leva a uma nova concepção de corporeidade, fundamentalmente ligada aos diversos outros que constituem nosso processo de desenvolvimento e nosso existir. Esses múltiplos outros que nos atravessam estão incrustados em nosso corpo. O que somos, inevitavelmente, está gravado na pele e debaixo dela, inscrito na memória de nosso corpo. É escrita nem sempre facilmente acessível, embora constituinte.

À GUISA DE CONCLUSÃO

Apropriando-se de um canibalismo erótico-cultural de consumo (tal qual um turboconsumidor do corpo) de uma só vez grotesco, romântico, irônico, realista, naturalista e crítico, a autofagia pós-moderna presente no corpo-texto clariceano (o devorar-se a si mesmo pela narrativa ácida e transgressora) abre os poros para nos fazer ver as carências que regulam a vida emocional na sociedade contemporânea, as quais são logo preenchidas em excesso, em relação às tendências hegemônicas estabilizadoras (Andrade, 1993). A indocilidade desse corpo contra-hegemônico configura-se culturalmente em relação às cumplicidades que o canibalizam (colocam-no à disposição, à mercê, pronto para satisfazer os apetites do consumo) e às falsas separações que o transformam em canibal (colocam-no em atividade, como devorador, como consumidor).

A singularidade de seu canibalismo amoroso reside, em última instância, em reconhecer-se canibalizado ao se perceber canibal e em um mundo cultural autofágico, inserindo-se em um mesmo corpo cultural esquizofrenizante cuja alienação de si próprio permite-lhe a experiência do inusitado susto diante da ferida que ele próprio cultiva – o corpo revisitado, o corpo redescoberto, o corpo questionado, o corpo reviolado e o corpo reconvidado à inevitável experiência da via crucis da existência corpórea, que se retroalimenta em uma espécie de canibalismo cíclico (devora, devora-se e é devorado; deflagra, deflagra-se e é deflagrado; denuncia, denuncia-se e é denunciado).

A partir das considerações de Lipovetsky (2007) acerca do corpo na pós-modernidade e do espetáculo do "turboconsumidor", é premente a necessidade de investigarmos, com olhos e corpos atentos e vitalizados, não apenas a existência em sua expressão contemporânea, mas a produção de sentidos, ideias e necessidades em torno da hipercorporeidade como deflagrada por Clarice Lispector em sua via crucis literária, ao mesclar os registros da realidade e da ficção para capturar o impronunciável do desejo nas malhas da linguagem. Esses elementos, levados às vias de fato, convidam a um movimento unívoco de corpo e alma pelo qual todos passam, não como provação, culpa ou expiação, mas como experiência de subjetivação, conforme insiste em nos lembrar a autora.

Os contos de A via crucis do corpo, de certo modo avant la lettre, problematizam as transformações vigentes na contemporaneidade, redimensionadas nas novas formas de subjetivação que marcam a era do hiperconsumo e da hipercorporeidade. Neste sentido, os enredos ficcionais apontam para um lugar que o corpo ocupa na contemporaneidade, na medida em que superam a cisão mente-corpo-cultura e reconfiguram o papel do outro na constituição do eu.

Essa subjetividade é, inequivocamente, atravessada e redefinida pelas subjetividades dos diversos outros que a constituem, o que nos leva à proposição de uma intersubjetividade e, mais do que isso, de uma intercorporeidade (Coelho Júnior, 2003). A intercorporeidade é, ao mesmo tempo, denúncia e retrato de como o corpo vem sendo experienciado, vivido, subjetivado, recriado, fragmentado, esgarçado, cindido e sentido nas relações capturadas pela literatura. É também um corpo que se coloca em cena, um corpo encenado, como sugere Reguera (2006) com sua noção de encenação da escritura clariceana, pois é nesse corpo em cena que a escrita ganha densidade.

As tensões, desejos e transformações expressos nos corpos narrados pelo corpus literário de Clarice Lispector compõem um rico painel que dialoga com as vicissitudes que atravessam tanto o corpo vivente de Merleau-Ponty como o corpo turboconsumidor de Lipovetsky. Compreender os processos de subjetivação que mobilizam essas personagens e narrativas nos leva também a uma apreensão da corporeidade tal como concebida em dado momento histórico, que se constitui a partir da subjetivação corpórea vivenciada pelas personagens nas e pelas bordas de suas histórias. É uma tentativa de tecer aproximações entre os discursos ficcional e científico, capazes de nos apontar caminhos investigativos insuspeitados ou ainda pouco explorados quando nos propomos a escutar o "corpo" e suas dobras.

Recebido em 23/07/2009

Aceito em 26/03/2010

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Convém destacar que as complexas relações entre a vida e obra em Clarice Lispector foram alvo de numerosos estudos e publicações, que desautorizam a afirmação de uma simples oposição entre uma e outra. Para maior aprofundamento, julgamos pertinente remeter o leitor aos estudos seminais de Waldman (1983), Monteiro (1999), Arêas (2005) e Moser (2009)

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  06 Jan 2011
• Data do Fascículo
  Set 2010

Histórico

• Recebido
  23 Jul 2009
• Aceito
  26 Mar 2010