MAGALHÃES, José Luiz Quadros. O novo constitucionalismo latino-americano: O estado plurinacional e a diversidade decolonial. São Paulo: Editora Dialética, 2025.A publicação da obra O novo constitucionalismo latino-americano: O estado plurinacional e a diversidade decolonial representa um esforço de reunião das reflexões do autor no amplo debate sobre como o novo constitucionalismo democrático latino-americano, ao incorporar a diversidade e instituir um estado plurinacional, significou uma ruptura com a modernidade - ou com uma determinada modernidade, qual seja, aquela pela qual o pensamento e a prática são atravessadas por uma hegemonia eurocêntrica que se impôs como mecanismo uniformizador. A obra é dividida em Introdução, o Capítulo 1 (que trabalha o conceito ou uma determinação noção de modernidade), o Capítulo 2 (em que o autor tentará demonstrar as rupturas com essa noção) e a conclusão.
Logo na introdução o autor oferece ao leitor a premissa que orientará a obra. Em breve síntese, ele a denomina como a “armadilha” da modernidade (MAGALHÃES, 2025, p. 18-19). Isto é, a história como a modernidade foi contada constituiu uma única identidade em detrimento de outras cosmovisões, perspectivas e conhecimentos. A história, com seus mitos, seus heróis, datas e personagens, forjou o reconhecimento de alguns e encobriu outras estórias possíveis. Mesmo os movimentos revolucionários que surgiram no interior da própria modernidade para contestá-la ou que buscavam romper essa lógica, ao final acabaram por retornar às mesmas práticas e, assim, sempre se constituíram como “modernos”. A modernidade é, então, para o autor, um projeto de poder que constrói um direito moderno, uma economia moderna e um estado moderno, tendo como ponto de partida simbólico a data de 1492 (MAGALHÃES, 2025, p. 20-21). Essa obra, então, é um espaço que levanta uma importante reflexão crítica à modernidade como mecanismo de dominação do diferente.
No Capítulo 1, intitulado como Modernidade, o autor trata de caracterizar uma determinada compreensão da modernidade como um projeto de poder que domina, exclui e uniformiza o diferente. Seguindo as trilhas de Enrique Dussel (2007), o marco inicial do processo da modernidade é identificado no ano de 1492 no qual três eventos se sucederam: a invasão da “América” e do resto do mundo pelos europeus em que se inicia a hegemonia europeia; a queda do Reino de Granada e a expulsão dos muçulmanos que significou a uniformização dos diferentes e a criação da primeira gramática normativa, o castelhano, em um esforço de controle do pensamento e de limitação da compreensão do mundo (MAGALHÃES, 2025, p. 23-26). De todo modo, alguns movimentos ressaltados pelo autor para a construção da modernidade foram de extrema importância. Destaca, assim, a criação do Estado moderno que surge pela necessidade de segurança dos nobres e burgueses. A criação do Estado moderno adveio então da necessidade de um centro de poder centralizado como forma de conter a rebelião dos servos e a reordenação da sociedade ameaçada. Assim, sob a perspectiva do autor, o Estado moderno resulta de uma aliança entre nobres, burgueses e da realeza para afastar os servos rebeldes de uma revolução social e possibilitar o desenvolvimento da economia capitalista. A burguesia rompe com a nobreza e a realeza a partir das revoluções burguesas, embora se possa enxergar a vigência dessa aliança em muitos países da Europa atualmente. Sem o Estado moderno não haveria o desenvolvimento do sistema capitalista. Todas as instituições fundamentais do Estado moderno serviram, portanto, para o desenvolvimento do capitalismo moderno.
Embora seu enfoque nesse capítulo seja caracterizar a modernidade ou refletir sobre alguns de seus elementos como projeto de poder, o autor esboça uma Teoria do Estado. Nesse esboço fica evidenciado ao leitor que a premissa fundamental é mostrar como as instituições políticas estatais funcionaram como partes de um amplo processo de exclusão e dominação. Indo para além de determinadas interpretações marxistas para quem o Estado moderno se caracterizaria unicamente como aparato repressor da classe burguesa, o Estado moderno se constitui em um dispositivo de exclusão e de constituição de uma identidade para dominar e excluir o diferente. É o esboço de uma Teoria do Estado com e contra o marxismo.
O autor passa, então, a identificar os elementos característicos da modernidade. O primeiro deles é a uniformização. Para o exercício do poder centralizado, necessário se faz a uniformização de valores e compreensões do mundo. O Estado moderno foi construído nos espaços dos reinos. Os reinos eram espaços dotados de complexidade com diversos grupos étnicos. Portanto, para o Estado moderno se constituir foi preciso que esses grupos étnicos pudessem se identificar. Utilizando o exemplo da Espanha de Isabel de Castela e Fernando de Aragão, o autor expõe como a imposição de uma língua oficial (o castelhano) e de uma religião oficial foram essenciais no controle dos pensamentos e dos comportamentos. Ao lado deles, a uniformização do direito com um falso universalismo - como o direito de família e de propriedade privada - foram também mecanismos de controle que travestiram a padronização em diversidade (MAGALHÃES, 2025, p. 29-30). Assim, o papel cumprido pela modernidade que perdura até hoje é padronizar e uniformizar o diferente.
O segundo elemento é a instituição de uma lógica binária subalterna. Nos caminhos desvelados por autores decoloniais,1 o projeto de poder moderno depende da construção ideológica da hegemonia de um grupo social sobre o outro, ocultando a diversidade. Nessa relação há um nós contra eles, com terceiros excluídos desse processo. A construção da identidade necessita de um outro inferiorizado para se reafirmar. Uma oposição entre o “nós” contra “eles” ou o civilizado contra incivilizado se reproduz em todas as relações de poder. O terceiro excluído é aquele que sequer importa para esse processo. Na política moderna, essa lógica binária pode ser visualizada a partir da transformação da política em uma competição para o convencimento da opinião pública; a transmutação do adversário em inimigo com a sua subalternização; a emergência de um discurso da pureza moral ou racial ou biológica e a geração sistemática do medo que se segue a atos de violência sem limites (MAGALHÃES, 2025, p. 34-40).
A linearidade histórica é um elemento que define a modernidade. A ideia da história em progresso ou evolução, ensinada nas escolas, que permite classificar as distintas sociedades em graus distintos de civilização. Assim, o Egito antigo, a China, Roma, a Grécia, etc. representaram no tempo antigo civilizações importantes. Atualmente, no entanto, não se fala em coexistência de distintas civilizações. Há uma civilização considerada importante e, portanto, hegemônica e as demais, quando mencionadas, são referidas como um confronto de civilizações. Portanto, o Oriente em geral, como exemplificado na Arábia Saudita, na China e na Coreia do Norte, são tratados como sociedades e estados que não chegaram à modernidade, posto que não incorporaram os valores da “democracia” e “direitos humanos” do ocidente. Não há no projeto moderno a possibilidade de convivência de civilizações de forma não hegemônica, isto é, projetos distintos e complementares. Isso faz com que se perca a dimensão do aprendizado com outras visões e compreensões, além de implicar adjetivações como países de “modernidade tardia” quando alguns se referem, em geral, a determinados países do continente “americano”. Expressões como “países subdesenvolvidos”, “países emergentes” ou “em desenvolvimento” trazem, em si mesmas, um único modelo de desenvolvimento no qual essas sociedades devem seguir obrigatoriamente. Desse modo, passa-se o tempo todo em um processo de imitação dos países considerados “modelos” de desenvolvimento (MAGALHÃES, 2025, p. 44-46).
O projeto moderno vai se revelando nessas características. A conclusão da uniformização, da lógica binária subalterna e da linearidade histórica é a pretensão do universalismo europeu. A universalização da produção do ocidente no campo da filosofia, da epistemologia, da religiosidade e das ciências modernas é uma ideologia que confere essência à modernidade. Aqueles que se tornam hegemônicos passam a construir os significados, a direcionar as palavras, os discursos, os fatos e as ideias. O “nós” hegemônico é quem dita o que é filosofia, ciência, epistemologia e quais valores são verdadeiros. Ao lado disso, a própria noção de indivíduo é uma construção moderna que possibilitou a separação do indivíduo livre e racional - identificado como o homem branco e europeu -da natureza, estado selvagem, e também da mulher em grande parte desse período. A natureza e os animais, por exemplo, são vistos apenas como instrumentos para a utilização pelos homens. Por consequência, a natureza é transformada em recurso natural (MAGALHÃES, 2025, p. 47-49).
A partir desses elementos caracterizadores da modernidade, José Luiz Quadros de Magalhães analisará a possibilidade que representa o novo constitucionalismo democrático latino-americano - ou, nas suas palavras, constitucionalismo indo-afro-latino-americano - de ser alguns marcos de ruptura com a lógica moderna. É exatamente esse o ponto central de novidade trazida pelo novo constitucionalismo latino-americano em detrimento dos constitucionalismos tradicionais de índole marcadamente euro-norte-americano-cêntrico, que contém imanentemente nesses movimentos um grande potencial de emancipação ou libertação dos esquecidos ou oprimidos pela ordem hegemônica.
Muitos dos teóricos políticos e constitucionalistas que ofertaram críticas ao novo constitucionalismo latino-americano, em verdade, não compreenderam a extensão e a profundidade do que significa ser um mecanismo de ruptura com a modernidade. Em verdade, leram o novo constitucionalismo latino-americano com as lentes do constitucionalismo moderno e eurocêntrico, prejudicando suas análises teóricas e até mesmo subestimando a possibilidade emancipatória do constitucionalismo do Sul Global. Representativa dessa crítica está a leitura de Roberto Gargarella (2014) do “fechamento de sala de máquinas” dessas constituições que, no entanto, desconsidera que elas significaram, em seu conjunto - tanto na parte dogmática e orgânica - uma ruptura com a ordem colonial anterior de um modelo de Estado e sociedade assentados em pressupostos liberais (BACHA E SILVA, 2020; BACHA E SILVA, CATTONI DE OLIVEIRA, 2024).
A advertência de que muitos autores não conseguem enxergar a ruptura oferecida pelas constituições do Estado Plurinacional é feita por José Luiz Quadro de Magalhães (2025, p. 52). Para ele, as Constituições Plurinacionais ainda constituem Estados e, portanto, instituições modernas e coloniais. Tal como as demais, essas constituições contêm normas que disciplinam a separação de poderes, a organização das instituições uma declaração de direitos, com direitos econômicos, sociais e políticos, de forma semelhante ao constitucionalismo social. A novidade ficaria por conta de “algumas palavras indígenas” (MAGALHÃES, 2025, p. 52). Assim, esses autores não conseguem captar o potencial de ruptura com a lógica moderna e colonial já que estão condicionados a interpretar o direito e o Estado na forma moderna. Essas constituições, por mais que realizadas nos mesmos moldes modernos, têm força suficiente para superar esse modelo na medida em que os textos das constituições plurinacionais contêm, contraditoriamente, a possibilidade de sua superação. Como diz o autor, enxergar o revolucionário das constituições plurinacionais requer um diálogo com o pensamento decolonial em que se mostram as diversidades e a possibilidade de superação do capitalismo moderno colonial (MAGALHÃES, 2025, p. 51-53). É isso que o autor demonstrará no Capítulo 2.
Num primeiro movimento, o autor irá diferenciar o direito à diferença do direito à diversidade, individual e coletivo, para mostrar como este último se revela com maior potencial de ruptura com a modernidade. O direito à diferença desafia a lógica de uniformização do direito e do Estado moderno. O padrão moderno de hegemonia construiu uma sociedade androcêntrica na qual se estabelece a superioridade do homem branco europeu em que a mulher seria a “diferente”. As lutas sociais das mulheres podem se apresentar por três formas diferentes: como resistência; como busca por ruptura ou como profanação, no sentido de Agamben (2007), segundo o autor. Assim, a luta pelo direito à diferença pode ser considerada uma infiltração do projeto moderno de uniformização e subalternização do outro. Em sua compreensão, os movimentos sociais diversos lutam pelo “reconhecimento”, forçando sua entrada no sistema. Pedir o “reconhecimento” pelo sistema é um pedido de acolhimento pelo sistema, passando a ser permitida pelo sistema. Essa luta deixa de ser contradição ao sistema e passa a ser comandada pelos mesmos princípios uniformizadores e subalternizadores que o regem. Para sustentar esse ponto, o autor recorre a uma pequena reconstrução histórica das lutas das mulheres operárias nos Estados Unidos e do movimento gay nos Estados Unidos e na França para mostrar como, até mesmo partidos revolucionários, acabaram caindo na armadilha moderna (MAGALHÃES, 2025, p. 55-67)
A partir dessa reconstrução histórica, o autor alerta para o fato de que essas lutas sociais acabaram por se transformar em movimentos reivindicatórios de permissão diante da modernidade, reproduzindo, de alguma maneira, os princípios da modernidade. As lutas pela transformação da modernidade feitas por esses movimentos sociais não se revelaram tão profundas ao ponto de romper com a economia capitalista moderna, mantendo os mesmos dispositivos e mecanismos modernos. A revolução deve ser para a superação da modernidade. Para o autor, na trilha de Agamben, a revolução deve ocorrer por meio da “profanação” da modernidade na qual com a negligência diária de seus dispositivos excludentes pode levar ao seu rompimento (MAGALHÃES, 2025, p. 67-68).
Se o direito à diferença de natureza individual é moderno, o direito à diferença coletivo traz um potencial maior de rompimento da uniformidade moderna, mas que ainda se mantém como permissão. O Estado moderno sempre reagiu às formas alternativas de organização social. O autor cita o exemplo da população quilombola que só foi “reconhecida” no Brasil no século XXI. O direito à diferença, tanto individual quanto coletivo, é ainda moderno na medida em que o estado estabelece padrões de organização social. Por isso, de forma ao mesmo tempo profunda e tênue, o autor diz que “o considerado diferente é reconhecido (e não conhecido em sua diversidade)” (MAGALHÃES, 2025, p. 69).
Assim é que as Constituições da Bolívia e do Equador constroem uma outra perspectiva: o direito à diversidade individual e coletivo. Essa construção significa um ponto de ruptura com a modernidade, possibilitando a reconstrução da Teoria da Constituição, da Teoria do Estado e do Direito moderno. O direito à diversidade segue então lógica diferente do direito à diferença em que não há permissões ou reconhecimentos. Se o reconhecimento ainda se mantém aferrado à lógica binária do incluído/excluído, o espaço da diversidade é de uma livre existência comum em que há necessidade de uma abertura ao outro. No lugar de hegemonias e hierarquias, há uma lógica da complementariedade (MAGALHÃES, 2025, p. 70-72). Portanto, o direito à diversidade está para além do direito à diferença.
Outro ponto de ruptura destacado pelo autor é o pluralismo epistemológico. A construção de um “povo nacional” foi uma necessidade do Estado moderno de estabelecer uniformização e padronização. Esse “povo” foi inventado por sobre as identidades já pré-existentes como no exemplo espanhol sobre as identidades galega, basca, catalã, andaluza e outras. O Estado Plurinacional, por meio de suas Constituições, reconhece a diversidade epistemológica com o respeito a outros saberes, outras formas de conhecimentos e de sentipensar, articulados de formas não hierarquizadas, destituindo o conhecimento “branco e europeu” como aquele hegemônico da modernidade (MAGALHÃES, 2025, p. 73-75).
O pluralismo jurídico é articulado pelo Estado Plurinacional enquanto mecanismo de convivência de diversos sistemas jurídicos, sem relação de hierarquia, que dialogam entre si em um diálogo intercultural para a solução do caso. O princípio da complementariedade é aquele que orienta, em substituição à linearidade, um diálogo aberto e horizontal entre as mais diversas gramáticas, formas sociais, políticas, econômicas e familiares que permitem o aprendizado umas com as outras. Supera-se a ideia de que há um único caminho a ser trilhado ou a hierarquia entre culturas “atrasadas” e “avançadas” (MAGALHÃES, 2025, p. 75-78).
Como consequência da complementariedade, o autor apresenta a transculturalidade significando um novo processo de construção argumentativa que não há o melhor argumento, nem a somatória ou fusão de argumentos, mas cujo resultado só poderá ser conhecido após o efetivo processo de diálogo. O caminho para a transculturalidade passa, segundo o autor, pelo reconhecimento da existência de uma multiculturalidade, a existência de diversas culturas e a necessidade de seu conhecimento. É um conhecer o novo. Com esse conhecimento surgirá a possibilidade da interculturalidade, ou seja, dialogar a partir de uma gramática comum (MAGALHÃES, 2025, p. 78-80).
A superação da dicotomia universalismo vs. culturalismo é uma marca da perspectiva plurinacional. Essas são duas perspectivas ocidentais que orientam a abordagem dos Estados nacionais modernos. O universalismo autorizaria a intervenção nas comunidades indígenas e originárias, por entendê-las como não evoluídas o bastante, para evitar práticas “bárbaras”. Essa intervenção na cultura, praticada em nome dos direitos humanos ou direitos fundamentais, levaria a um “culturicídio” tão comum na história dos povos que a sofreram. O culturalismo, por seu turno, é aquele no qual a cultura hegemônica intervém para proteger e tutelar, seja isolando as comunidades ou realizando pequenas intervenções. Em uma perspectiva plurinacional essas intervenções não podem ser admitidas, porque atravessadas por uma orientação hierarquizada e universalizante que pressupõe uma concepção cultural hegemônica. O caminho é sempre um diálogo intercultural (MAGALHÃES, 2025, p. 80-82).
O universalismo universal se contrapõe ao universalismo europeu. O autor exemplifica com a Declaração Universal de Direitos Humanos de 1948 que enumera direitos construídos sob a ótica moderna, assentados sobre a noção de indivíduo e de liberdade individual. Afirmar direitos individuais como universais decorre de uma imposição moderna e colonial. Embora não negue a importância histórica na afirmação desses direitos, o autor propõe um conceito de direitos essenciais - e não de direitos naturais - que decorrem da condição humana como, por exemplo, o direito ao alimento, à água, ao ar respirável etc. (MAGALHÃES, 2025, p. 82-85). Para superar a centralidade da ideia de indivíduo, deve-se compreender a pessoa singular plural processual como os seres em movimento, em constante transformação, na convivência e sem a rotulação dos “nomes” que pretendam congelar o ser (MAGALHÃES, 2025, p. 85-86).
O direito da natureza passa pela superação de um modelo do antropocentrismo individualista ao antropocentrismo comunitário cultural pela conquista gradual do reconhecimento dos direitos dos animais; pelo conhecimento de toda a forma de vida, animal ou vegetal - o biocentrismo -; até as decisões judiciais e normas legais e constitucionais que conhecem a vida enquanto sistema complementar, simbiótico, interdependente, concretizando o ecocentrismo. Esse é um princípio que revoluciona a compreensão da vida pelo direito. O direito da natureza permite compreender que toda a vida é indissociável da natureza (MAGALHÃES, 2025, p. 86-88).
A ideia de uma democracia consensual substitui a democracia majoritária. A democracia representativa suprapartidária não permite a construção de consensos. Nesse modelo, há institucionalização como a dos partidos, cuja origem é um clube em que se disputa com os adversários, o que não permite a construção de consensos. Assim, a democracia consensual exige outra ética e postura, onde a competição não se instala e o importante é a comunicação. Logo, não há o melhor argumento, onde um sairá vitorioso e o outro derrotado. A ideia é a de que pessoas possam dialogar até alcançar um consenso, não previsto originalmente. Como exemplos desses espaços, o autor cita as experiências comunais e locais como o Confederalismo Curdo, o Movimento Zapatista no México e as milhares de comunidades indígenas ao redor do mundo, onde se constroem o caminho para uma democracia horizontal e plural (MAGALHÃES, 2025, p. 88-90).
Focado na razão dialógica, plural e horizontal, o autor propõe um modelo de justiça de mediação. Os poderes do Estado querem terminar desde logo o processo decisório, pondo um fim à discussão. Não há tempo para o entendimento e para o exercício da democracia, seja no processo eleitoral ou legislativo. O poder da maioria deve interromper o processo. No Judiciário, a sentença apenas põe fim ao processo, estando o litígio prestes romper novamente. Assim, a justiça de mediação traz uma outra lógica. O problema será resolvido pela construção das partes, no tempo necessário para a aproximação e para o diálogo. Todo o processo de comunicação é facilitado por uma pessoa que cria as pontes e permite a fala das partes envolvidas. Com a construção do consenso, a possibilidade de novo conflito é diminuída consideravelmente (MAGALHÃES, 2025, p. 91-93).
Na temática da educação, o autor reforça a necessidade de uma educação plural em que há incentivo a uma produção interdisciplinar e transcultural. Da mesma forma, no campo da saúde, devem ser contempladas uma perspectiva de diversidade de políticas públicas de saúde de tal forma a abranger os saberes ancestrais. Por último, e talvez fundamental, está a necessidade de construção de um outro conceito de território e a superação da propriedade privada. A propriedade privada foi uma das invenções que mais provocaram mortes, guerras, conflitos e tragédias. Mas, como forma cultural, não se trata de proibi-la. Em uma perspectiva decolonial, trata-se de ver como forma que trouxe violência; com o diálogo e uma realidade social em que imperam a diversidade e o respeito, gradualmente o egoísmo, o individualismo e a propriedade privada serão superados por uma comunidade fundada na ética da vida e do amor. De igual forma, no caso do território, a Teoria do Estado o estuda superficialmente. Em geral, as análises apontam que ele é um elemento do Estado, ao lado do povo e da soberania. Contudo, a partir da superação da lógica moderna, deve-se entender que o território é algo muito mais complexo do que apenas um espaço de habitação, trabalho e exploração. Para muitas das cosmovisões, o território e corpo andam juntos, fazendo parte de um equilíbrio ecossistêmico, um todo donde paira a vida e possamos fazer parte (MAGALHÃES, 2025, p. 93-96). Em síntese emblemática do autor, devemos redescobrir o espaço com a vida. “No lugar de cercas e muros que nos isolam e falsamente nos protegem, possamos voltar a construir comunidades” (MAGALHÃES, 2025, p. 97).
A conclusão surpreenderá o leitor menos atento. Ela representa uma coerência com a obra e exemplifica todo o edifício teórico que o autor vem construindo sobre a temática. Não há um fechamento textual, deixando aberto para que o próprio leitor faça suas conclusões. Há um diálogo entre o autor e o leitor.
Precisamos fazer algumas advertências. A obra decepcionará aqueles que aguardam um texto jurídico tradicional com uma análise fria sobre os textos das Constituições Plurinacionais, analisando-as tópico por tópico. Em vez disso - e esse talvez seja o grande mérito da obra que prenderá o leitor - o autor brinda o público com uma reflexão filosófica e crítica profunda sobre a modernidade e a potencialidade de sua ruptura com perspectivas que estão imanentes nas Constituições dos Estados Plurinacionais da Bolívia e do Equador.
Nessa obra José Luiz Quadros de Magalhães mostra por que é uma referência na temática do novo constitucionalismo latino-americano e no pensamento de(s)colonial e demonstra como sabe articular, como poucos, temas complexos em linguagem simples e fluida, fazendo com que temas complexos se tornem compreensíveis. Assim, a obra representa, em si mesma, a materialização de um pensamento de(s)colonial, guardando coerência com suas premissas teóricas.
Referências bibliográficas
- AGAMBEN, Giorgio. Profanações. Trad. Selvino José Assmann. São Paulo: Boitempo, 2007.
- BACHA E SILVA, Diogo, CATTONI DE OLIVEIRA, Marcelo Andrade. Para uma Teoria Crítica Latino-Americana: Uma crítica da crítica democrático-liberal por Roberto Gargarella ao novo constitucionalismo latino-americano. Belo Horizonte: Conhecimento editora, 2024.
- BACHA E SILVA, Diogo. Desconstruindo o novo constitucionalismo latino-americano: o tribunal constitucional plurinacional e a jurisdição constitucional decolonial. Belo Horizonte: Conhecimento editora, 2020.
- DUSSEL, Enrique. Política de la Liberación, I. Historia mundial y crítica. Madrid: Trotta, 2007.
- GARGARELLA, Roberto. La sala de máquinas de la Constitución. Buenos Aires: Katz editores, 2014.
- MIGNOLO, Walter. La opción de-colonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto y un caso. Tabula Rasa. Bogotá - Colômbia, n.8: 243-281, enero-junio 2008.
- WALSH, Catherine. [Carta] 8 de maio de 2019, Lima para Universidad Mayor San Marcos. 6f. Reflexiones en torno a la colonialidad/descolonialidad del poder en América Latina hoy. Una carta a Aníbal Quijano.
- WALSH, Catherine. Interculturalidad, Estado, sociedade: luchas (de)coloniales de nuestra época. Quito: Ediciones Abya Yala, 2009.
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É importante mencionar que o autor utiliza explicitamente a terminologia “decolonial” ao invés de “descolonial” como forma de marcar a tradição na qual está, de alguma forma, inserido com a influência do pensamento de autores ligados ao grupo Modernidade/Colonialidade, sobretudo de Catherine Walsh, Walter Mignolo e Nelson Maldonado-Torres, que empregam o termo “decolonial” como forma de marcar um projeto de resistência e re(e)xistência diante da continuidade da colonialidade como projeto de poder que atravessa as relações independentemente da descolonização proposta como fim do colonialismo (MIGNOLO, 2008). Esse rigor terminológico para marcar a diferença entre esses projetos foi marcado, incialmente, por Catherine Walsh (2009, p. 14). No entanto, essa diferença foi problematizada porque a partícula “des” na língua castelhana e portuguesa, por exemplo, não significa propriamente uma negação de um projeto, mas um desfazer. Aliás, o mesmo sentido do “de” na língua inglesa. Assim, a problematização da questão ligou-se a uma questão linguística em que algumas pessoas advogavam o emprego correto do “des” na língua de origem, evitando um eventual colonialismo da língua inglesa nas línguas latinas. Essa disputa acabou por se centrar em uma questão formal e filológica que se apartou do próprio propósito do grupo de denúncia de um projeto de poder e de pensar em mecanismos de resistência e re(e)xistência dos grupos oprimidos pela modernidade e colonialidade. Alguns autores do grupo Modernidade/Colonialidade como Enrique Dussel utilizavam a expressão descolonial, o que faz com que o emprego do termo “decolonial” não era o ponto central da preocupação do próprio grupo e sequer poderia ser encarado como um ponto teórico consensual. A própria Catherine Walsh, em artigo posterior, passou a empregar de(s)colonial, acrescentando o s à partícula de, para marcar que os autores e os pensamentos ligados ao grupo que utilizassem tanto o “decolonial” quanto o “descolonial” partiam do mesmo problema e adotavam as premissas metodológicas e epistemológicas em comum, de tal forma a possibilitar a maior inclusão possível dos diferentes e ocultados enquanto projeto principal das teorias críticas da modernidade e da colonialidade (WALSH, 2019). Assim, a diferença no emprego das expressões, atualmente, parece marcar apenas uma preocupação formal e terminológica que contradiz as próprias premissas teórico-metodológicas da tradição do grupo Modernidade/Colonialidade que passa pela inclusão e emancipação material e epistemológica dos esquecidos e ocultados pela modernidade. Tanto o emprego de “decolonial” quanto de “descolonial” pelos autores devem ser vistos como corretos para demarcar o projeto teórico a qual estão ligados de uma crítica situada e localizada a partir do Sul Global ou da América Latina ao projeto de poder da modernidade/colonialidade.
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Esta pesquisa não foi realizada com financiamento.
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Os dados que sustentam as conclusões deste estudo estão disponíveis no próprio artigo.
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