A caminho da cidade: momentos decisivos na teorização do espaço geográfico em Bourdieu

En route to the city: decisive moments in Bourdieu’s theorizing on geographic space

Resumo

O artigo explora momentos decisivos em que Bourdieu enfrentou, nos planos teórico e empírico, o problema sociológico das relações entre as estruturas do espaço social e as estruturas do espaço físico. Ao questionar a leitura ingênua segundo a qual o relacionismo antissubstancialista de seu pensamento teria destituído o autor francês de instrumentos analíticos necessários à elucidação dos ambientes físicos da vida social, o texto recupera insights geográficos abrigados em ocasiões-chave da obra sociológica de Bourdieu: a etnossociologia da sociedade argelina, o que inclui as investigações do espaço edificado da casa cabila e do “desenraizamento” forçado de camponeses; as pesquisas sobre os efeitos da crescente urbanização de sua região nativa do Béarn nos anos de 1960; finalmente, as reflexões sobre o espaço citadino que ele produziu em fase tardia de sua carreira.

Palavras-chave:
Pierre Bourdieu; Espaço social; Espaço físico; Casa; Campo; Cidade

Abstract

The article explores decisive moments in which Bourdieu has tackled, at both the theoretical and empirical levels, the sociological problem of the relationship between the structures of social space and the structures of physical space. Questioning the naïve reading according to which the anti-substantialist relationism of his thought deprived him of analytical instruments that are necessary for the elucidation of the physical environments of social life, the text retrieves the geographic insights lodged within key occasions of Bourdieu’s sociological oeuvre: the ethno-sociology of Algerian society, which includes the investigations of the gendered space of the Kabyle house and the forced “uprooting” of peasants; Bourdieu’s research on the effects of the growing urbanization of his native region of Béarn in the 1960s; and, finally, the reflections on urban space that he produced in a later phase of his career.

Keywords:
Pierre Bourdieu; Social space; Physical space; The house; The country; The city

Introdução

Bourdieu tornou imensamente influente uma perspectiva teórico-metodológica que, para escapar às conotações substancialistas da ideia de “sociedade”, apreende o social através de uma heurística topológica - uma analysis situs, segundo o vocabulário leibniziano que ele empregava de quando em vez (Bourdieu, 2001: 160). De acordo com esta heurística, ambientes sociais estruturados podem ser investigados como “espaços de posições” objetivas não apenas diferentes, mas diferenciais, i.e., definidas umas com relação às outras (Bourdieu, 2019: 109). Ao articular este raciocínio topológico a uma visão agonística e conflitual do universo societário, o sociólogo do Béarn afirmou que tais posições diferenciais são estabelecidas com base em uma distribuição desigual de posses materiais e imateriais que funcionam como recursos de poder naqueles espaços (Bourdieu, 1989: 134). Em outras palavras, os agentes estão objetivamente posicionados no espaço social em função do volume e da composição de suas formas de capital. Ao ampliar o escopo da noção de origem marxiana para abarcar quaisquer recursos de poder eficazes em tal ou qual contexto societário, Bourdieu mostrou como as disputas por tais recursos escassos não se desenrolam apenas no domínio econômico (no sentido restrito da economia monetária), mas também nos diversos microcosmos sociais que ele chamou de “campos” (Bourdieu, 1989).

Uma leitura da obra de Bourdieu in toto indica a existência de um sentido mais geral e um sentido mais restrito de sua noção de “campo”. Na sua acepção mais geral, o conceito é sinônimo daquele de “espaço social”, referindo-se a quaisquer ambientes sociais que podem ser analiticamente construídos como estruturas objetivas de posições (Vandenberghe, 2010: 293). É nesse sentido mais abrangente que Bourdieu pôde falar, por exemplo, do próprio espaço das classes sociais mapeado em A distinção como um campo (Bourdieu & Wacquant, 1992: 94) ou, ainda, do “campo da religião da Idade Média” (Bourdieu, 2019: 109). Por outro lado, Bourdieu trabalhou frequentemente com uma acepção mais restrita do conceito que o associa a tendências de desenvolvimento particulares à sociedade moderna (Bourdieu, 1996a), tais como a “diferenciação funcional” (Durkheim) e a “autonomização das esferas de valor” (Weber) das quais dependeu a emergência dos campos científico, artístico, jurídico, religioso etc. O conceito central de “capital simbólico”, em torno do qual Bourdieu articularia toda uma concepção geral da condição humana em Meditações pascalianas (Bourdieu, 2001; Pinto, 2000, cap. 5), não se refere a uma modalidade específica de capital como as outras, mas à forma assumida por qualquer capital quando ele se manifesta em propriedades distintivas socialmente reconhecidas, p. ex. “glória, honra, crédito, reputação, notoriedade” (Bourdieu, 2001: 202; Peters, 2012).

As diferentes posições objetivas no mundo social se atrelam, portanto, a diferentes montantes e combinações de formas de capital, tais como o capital econômico (posses materiais e poder aquisitivo), o capital cultural (competências educacionais socialmente valorizadas), o capital social (acesso a redes interpessoais de apoio e influência) e os capitais específicos a campos particulares (científico, artístico, religioso etc.). Em termos concretos, essa distribuição desigual de recursos de poder é traduzida em condições sociais de existência diferenciadas, experiências discrepantes de conforto e penúria, oportunidades e restrições, “portas” abertas e fechadas etc. Como forças socializadoras, essas condições sociais de vida moldam subjetividade dos indivíduos a elas submetidos, sedimentando-se nos sistemas de disposições práticas que Bourdieu captura por intermédio da noção aristotélico-tomista de habitus: propensões socialmente adquiridas a agir, pensar, sentir, perceber, interpretar, classificar, avaliar etc. de modos particulares.

Pois bem: como as estruturas objetivas do mundo social, de um lado, e as subjetividades estruturadas dos agentes individuais, de outro, se inter-relacionam com as estruturas do espaço físico em que se desenrola a vida societária? No que se segue, ao procurar a(s) resposta(s) de Bourdieu a esta questão dentro dos limites de espaço próprios a um artigo, meu interesse será fundamentalmente exegético. Justificada como uma elucidação de vínculos frequentemente negligenciados entre diferentes galhos da œuvre bourdieusiana, a exegese que vai adiante não significa, ressalto desde já, adesão acrítica a cada detalhe das reflexões sociológicas de Bourdieu sobre o tema em mira, tampouco negação da existência de visões alternativas àquelas do autor francês quanto às problemáticas aqui tratadas.

Espaço social e espaço geográfico

Se a sociologia de Bourdieu dá testemunho da fecundidade do raciocínio topológico como recurso heurístico para tratar da vida social, menos óbvias são suas implicações para a análise sociocientífica do espaço físico ou geográfico. Ao operacionalizar uma visão relacional da vida societária na qual entidades e eventos visíveis (p. ex., o modo como uma pessoa fala) são explicados em termos de relações objetivas invisíveis (p. ex., uma posição de classe associada a tais ou quais oportunidades e restrições educacionais), a noção de “espaço social” se posta contra o substancialismo de senso comum que só toma como reais os fenômenos sociais diretamente observáveis no espaço físico (Bourdieu, 1996b). Por um lado, a distinção conceitual entre espaço social e espaço físico, guiada pela defesa do relacionismo científico contra o substancialismo de senso comum, ajuda parcialmente a explicar o fato de Bourdieu não ser frequentemente elencado entre os representantes da “virada espacial” que teria atravessado as ciências sociais a partir do final dos anos de 1980 (Reed-Danahi, 2020). Por outro lado, simplesmente não é verdade que a noção bourdieusiana de espaço social se reduz, como assinalaram alguns críticos, a uma metáfora heurística desvinculada de “um conceito explícito das relações entre espaço social e espaço geográfico” (Pries, 2001: 19).

O problema analítico de como se tecem tais relações é enfrentado mais de uma vez, e de modo muito explícito, nos escritos de Bourdieu. Sem jamais abandonar aquela orientação relacional e antissubstancialista, ele a utilizou, a bem da verdade, para o exame sociológico da dialética entre o espaço social e o espaço físico. Assim como na relação entre estruturas sociais (espaços e campos de posições) e estruturas simbólicas (esquemas de percepção e classificação), as conexões entre espaço social e espaço físico envolvem a manifestação do primeiro no segundo, mas também as contribuições causais que o segundo dá, por seu turno, à reprodução do primeiro. Trata-se de uma tese teórico-metodológica geral cujas manifestações particulares se espraiam por toda a obra sociológica de Bourdieu, no estudo de temáticas empíricas que vão do mercado imobiliário (Bourdieu, 2000) à formação de guetos étnico-raciais (Bourdieu, 2001: 295), da arquitetura gótica no século XIII (Bourdieu, 1974: 337-361) à composição interna de objetos nas moradias de membros de diferentes classes e frações de classe (Bourdieu, 2007a).

Como sucede com outras questões relativas ao legado bourdieusiano, há tanto uma dimensão sincrônica quanto uma dimensão diacrônica na procura pelos princípios epistêmicos mais gerais que guiam sua sociologia do espaço físico ou geográfico (Fogle, 2011; Reed-Danahy, 2020) e, no seio desta, sua “sociologia urbana” (Savage, 2011; Wacquant, 2018). Pensado como exercício preparatório a uma apresentação mais sincrônica da sociologia do espaço físico e da cidade que aflora dos textos de Bourdieu, o presente artigo cartografa momentos decisivos em que sua obra se abre para a teorização e a pesquisa sobre as complexas relações entre espaço social e espaço geográfico: a etnossociologia da sociedade argelina, incluindo as investigações do espaço edificado da casa cabila e do “desenraizamento” forçado de camponeses como conducente a um “efeito de histerese” (Bourdieu, 1983: 164); os estudos sobre as consequências de uma crescente urbanização em sua região nativa do Béarn na virada para os anos de 1960, estudos em que Bourdieu acompanha os impactos de macrotransformações sociogeográficas sobre os microdomínios da intimidade, como padrões maritais e o relacionamento dos camponeses com seu próprio corpo; finalmente, suas reflexões tardias sobre o espaço geográfico e a realidade sociológica da cidade, reflexões cujo foco sobre as inter-relações entre estruturas sociais, simbólicas e físicas tenciona escapar a formas materialistas e idealistas de reducionismo.

A casa cabila; ou os gêneros do espaço

Último texto que Bourdieu diz ter escrito como um “estruturalista feliz”, sua análise da organização material e simbólica da casa cabila, intitulada “La maison kabyle ou le monde renversé”, foi escrita em 1963, porém publicada pela primeira vez somente em 1970, em um volume dedicado a Lévi-Strauss em seu sexagésimo aniversário (Bourdieu, 2021a: 211-239). A investigação desse cenário social argelino ofereceu a Bourdieu um dos primeiros exemplares de “cumplicidade ontológica” (Bourdieu, 1988: 52) entre estruturas sociais de divisão objetiva do grupo (i.e., uma distribuição desigual durável de recursos de poder) e estruturas subjetivas de percepção do mundo (i.e., os esquemas cognitivos e avaliativos em função dos quais aquela distribuição é vista como a ordem natural e autoevidente das coisas). No caso da sociedade cabila, as divisões objetivas entre homens e mulheres eram traduzidas nos próprios esquemas de classificação pelos quais eles percebiam o mundo ao seu redor, de modo tal que seus cenários espaço-temporais eram vivenciados segundo os marcos simbólicos da divisão masculino/feminino. O habitus socializado naquela estrutura social não apenas classificava as pessoas como mulheres ou homens, mas também, graças ao recurso tácito à transposição analógica, significava as próprias coisas, espaços e atividades com base na distinção entre o masculino e o feminino; ou, dito de modo mais preciso (e estruturalista), em todo um sistema de oposições homólogas “encaixadas” umas nas outras. A começar pela divisão entre uma parte alta/masculina (maior) e uma parte baixa/feminina (menor), a organização da casa cabila típica também manifestava tais oposições. Sendo menos iluminada, por exemplo, a parte feminina aludia à associação da mulher ao domínio privado, por oposição à representação do espaço masculino como mais iluminado e, portanto, público. Se os suportes materiais dessas analogias culturais entre o público/masculino e o privado/feminino, como a luz do dia e a escuridão da noite, eram comparativamente fáceis de discernir, Bourdieu mostra que mesmo oposições simbólicas mais abstratas, como aquela entre as formas masculina (nif) e feminina (nurma) de honra, ganhavam materialidade graças à sua associação analógica com oposições experienciais concretas, como alto/baixo e luz/sombra. Em suma: “A casa é organizada segundo um conjunto de oposições homólogas: fogo : água :: cozido : cru :: alto : baixo :: luz : sombra :: dia : noite :: masculino : feminino :: nif: nurma: : fecundante : fecundável :: cultura : natureza” (Bourdieu, 2021a: 221).

Embora internamente dividida entre uma parte feminina e uma parte masculina - diz Bourdieu em um acréscimo decisivo -, a casa como tal se relacionava com o mundo exterior a ela, por seu turno, como o feminino em face do masculino, de acordo com uma fórmula do tipo a (mundo externo/masculino): b (casa/feminino):: b1 (parte masculina da casa) : b2 (parte feminina da casa) (Bourdieu, 2021a). Portanto, as mesmas oposições elencadas acima, sem deixarem de operar no interior da casa, também vigiam na relação “entre a casa em seu conjunto e o resto do universo”: “considerada em sua relação com o mundo externo, mundo propriamente masculino da vida pública e do trabalho agrícola, a casa...[é] universo das mulheres, mundo da intimidade e do segredo...” (Bourdieu, 2021a: 221). Lida à luz da praxiologia e da teoria do poder simbólico que Bourdieu desenvolveria posteriormente, o sistema simbólico cabila, graças ao qual tanto a distribuição interna de objetos e propriedades na casa quanto a própria relação da casa com o mundo exterior eram estruturados pela oposição masculino/feminino, não era somente uma manifestação de relações estruturais hierárquicas entre homens e mulheres, mas também um mecanismo que contribuía causalmente, por seu turno, para legitimá-las e reproduzi-las na prática. Se atributos sociais eram projetados no próprio cosmo, como na associação da luz com o masculino e da sombra com o feminino, a relação com o cosmo também encorajava, por sua vez, uma naturalização da estrutura social, cujas propriedades (p. ex., a divisão social desigual de direitos e prerrogativas entre homens e mulheres) vinham a ser vividas como tão naturais quanto o dia e a noite.

Bourdieu não pensa tal efeito simbólico-ideológico de naturalização em um sentido superficialmente intelectualista, mas, ao contrário, aponta suas sedimentações na corporeidade socializada: na medida em que a socialização é um aprendizado pelo corpo (Bourdieu, 2001: 157), um aprender a orientar-se corporalmente no ambiente físico, a vivência da ordem social como natural e autoevidente tornava-se interiorizada, entre os cabilas, na relação experiencial e prática do corpo com o mundo. Quando as oposições simbólicas eram analogicamente associadas aos movimentos do corpo no espaço sociofísico, mesmo as práticas mais mundanas, tais como entrar e sair de casa, adquiriam um significado cosmogônico que reforçava o sistema simbólico inteiro (Bourdieu, 2021: 232). A naturalização ideológica das relações de desigualdade e dominação entre homens e mulheres não dependia apenas de representações mentais, portanto, mas ganhava muito de sua força das injunções silenciosas de espaços físicos que simbolizavam, em forma material, as características objetivas de sua estrutura social. Ao mover o corpo de acordo com os modos “sugeridos” ou mesmo “ordenados” pelos seus ambientes físicos, sobretudo quando estes são materializações das estruturas sociais e sistemas simbólicos que organizam sua coletividade, o agente dá seu assentimento corpóreo, silencioso e “espontâneo” às relações de dominação que caracterizam tal coletividade. Tendo sustentado que “os mais bem-sucedidos efeitos ideológicos são aqueles que não têm palavras e não pedem mais do que o silêncio cúmplice” (Bourdieu, 1977: 188), Bourdieu pôde tardiamente multiplicar os exemplos dessa dinâmica para muito além da casa cabila:

penso...na atitude respeitosa que a grandeza e a altura provocam; ...no porte respeitoso que evocam o tamanho e a altura (aqueles do monumento, do pódio ou da tribuna) ou...em todas as atitudes de deferência e de reverência que a simples qualificação social do espaço (locais de honra, a primeira fila etc.) e todas as hierarquizações práticas das regiões do espaço (parte alta/ parte baixa, parte nobre/parte vergonhosa, proscênio/bastidores, fachada/depósito, lado direito/lado esquerdo etc.) tacitamente impõem (Bourdieu, 2013b: 135).

Os desenraizados da terra

Quando desviamos o foco do retrato sincrônico do mundo cabila oferecido por Bourdieu para seu rastreio diacrônico do que acontecia na Argélia dos anos 1950, encontramos exemplares não de cumplicidade ontológica, mas, ao contrário, de descompasso ou “histerese” (Bourdieu, 1983: 64) entre disposições subjetivas de conduta, de um lado, e condições objetivas do mundo social, de outro. Bourdieu chegou à Argélia para cumprir seu serviço militar obrigatório em 1955, em um contexto de turbulências socioeconômicas, políticas e culturais que resultavam sobretudo de duas circunstâncias: a) uma abrupta e “patologicamente acelerada” (Bourdieu, 2013a: 228) modernização capitalista imposta pelo governo francês; b) a escalada de violência no conflito entre o exército francês e os partidários da independência argelina, liderados pela chamada Frente de Libertação Nacional (FLN). O entrelace de tais circunstâncias levou à geração de um vasto contingente de camponeses desterrados, realocados em “campos de reagrupamento” ou forçados a tentar a sorte como subproletários nas cidades. Conduzidos com colaboradores como Abdelmalek Sayad, Alain Darbel, Jean-Paul Rivet e Claude Seibel, os estudos bourdieusianos das condições objetivas e das experiências subjetivas de indivíduos forçados ao “desenraizamento” já dão testemunho de uma abordagem que rejeita reducionismos materialistas e idealistas em prol de uma investigação das inter-relações causais entre o social, o simbólico e o físico na relação com a “terra”.

Em contraste com a cumplicidade ontológica da casa cabila tradicional, a análise de camponeses desterrados para o (des)(sub)emprego nas cidades (Bourdieu et al. 1963; Bourdieu, 2013a; 2021a) ou para “campos de reagrupamento” (Bourdieu & Sayad, 1964) apreendia cenários “histerésicos”, i.e., condições sócio-históricas em que as disposições do agente tinham de funcionar em circunstâncias objetivas para as quais não estavam preparadas, na medida em que não correspondiam às circunstâncias responsáveis pela sua constituição. Trabalho e trabalhadores na Argélia (Bourdieu, 1963; cf. Bourdieu, 2021a para uma edição abreviada) mostrava que a participação em uma economia capitalista e urbana dependia, ao contrário do que rezavam as abstrações a-históricas da teoria econômica da utilidade marginal, da aquisição prévia de orientações subjetivas de conduta que não eram naturais, porém produto da socialização em condições particulares. Indivíduos cuja socialização os preparara para uma lógica marcadamente distinta de ação econômica, como o ciclo de dádivas e contradádivas entre vizinhos no campo, não se transmutavam miraculosamente em espécimes do homo œconomicus pelo fato de se verem lançados em um ambiente socioestrutural capitalista. Muito ao contrário: camponeses pressionados ou forçados a sair do campo frequentemente descobriam, por assim dizer, que o campo não havia saído deles, impondo-se na forma de disposições a agir, pensar e sentir que estavam penosamente fora de compasso com as exigências feitas a eles em suas novas condições de existência.

A análise bourdieusiana da modernização argelina dava corpo sociológico, por assim dizer, a noções geográficas comumente utilizadas de modo vago, como aquelas de “campo” e “cidade”: existindo tanto como um habitat social objetivo quanto como um modo durável de ser oriundo da interiorização daquele habitat como habitus, o rural e o urbano são capazes de exercer seus efeitos socio-lógicos para além de seus marcos geográficos stricto sensu. Bourdieu encontrará um contraponto aos camponeses desterrados na Argélia, os quais continuaram a carregar o “campo” dentro de si mesmos quando realocados nas cidades, na condição dos celibatários bearneses na França - os quais, como veremos adiante, não abandonaram o “campo” como cenário físico de vida, mas o viram ser tomado por lógicas de ação urbanas. Em suma, como condições sociais objetivas e modos subjetivos de relação com o mundo, o “campo” pode existir em cenário geográfico urbano, assim como a “cidade” pode existir em cenário geográfico rural.

Em 1964, Bourdieu publicou, com Abdelmalek Sayad, o livro O desenraizamento, devotado aos “campos de reagrupamento” criados pelo governo francês, durante a guerra argelina de independência na segunda metade da década de 1950, com vistas à alocação de argelinos de diversos grupos étnicos (inclusive cabilas) forçados a deixar suas aldeias devido à escalada da violência militar. Por motivos intuitivamente compreensíveis, trata-se de um dos trabalhos em que o autor confere maior peso causal à influência autônoma do espaço geográfico sobre os modos de conduta e experiência dos indivíduos neles “reagrupados”. Além de diferir marcadamente das vilas rurais deixadas por seus moradores para trás devido à guerra, a morfologia física dos campos colocava em proximidade física agentes até então distanciados uns dos outros tanto social quanto geograficamente (Bourdieu & Sayad, 1964: 118).

Ao descrever o ambiente dos campos como “quase urbano” (Bourdieu & Sayad, 1964: 141), bem como reabilitando à sua maneira o tema clássico da cidade como espaço de convivência entre heterogêneos, Bourdieu e Sayad pintam, ao longo de linhas em larga medida geracionais, um contraste entre “camponeses camponeizados” (paysans empaysannés) e “camponeses descamponeizados” (paysans dépaysannés). Quanto mais velhos os agentes, mais fundamente sedimentadas estavam as disposições mentais e corpóreas oriundas de sua socialização prévia nas aldeias rurais; por conseguinte, maiores eram os descompassos práticos e emocionais que experimentavam frente às suas novas circunstâncias de vida. Em contraste, os agentes mais jovens se revelavam mais abertos e adaptáveis a tais circunstâncias, engajando-se em um processo de “descamponeização” ou “desruralização” em que os modos tradicionais de conduta eram crescentemente abandonados em prol daqueles percebidos como mais livres e urbanos.

As maneiras camponesas tradicionais que os mais velhos continuavam a exprimir em ocasiões como o cumprimento social ou os encontros em cafés, agora coexistindo com aquelas de agentes crescentemente desapegados da tradição, transmutaram-se rapidamente de signos de autoridade em fontes de embaraço (Bourdieu & Sayad, 1964: 131). Mesmo quando a unidade familiar não se esfacelava, os mais jovens passavam, por seu turno, de protegidos a protetores dos mais velhos, crescentemente percebidos - e sentindo-se eles próprios - como “deslocados e mesmo ridículos” (Bourdieu & Sayad, 1964: 141). Ao deslocar-se do prestígio e da autoridade garantidos por um sistema tradicional a uma abrupta desvalorização simbólica oriunda de forças “modernizantes”, a condição desses camponeses mais apegados a tradições em esboroamento era um tanto similar àquela dos primogênitos celibatários que Bourdieu estudaria no Béarn (e que encontraremos logo abaixo), os quais foram de “cônjuges preferenciais” em um sistema matrimonial tradicional a celibatários “incasáveis” em um mercado de trocas maritais radicalmente transformado pela urbanização¹. As dificuldades práticas e os sofrimentos psíquicos daqueles submetidos a um maior grau de “histerese” nos campos de reagrupamento não se reduziam ao embaraço, mas podiam ser sistematicamente lidas, com efeito, como ruptura em cada aspecto da cumplicidade ontológica antes experimentada em um cenário tradicional como o da casa cabila: já que seu sistema inteiro de disposições corporais se formara em ligação a um ambiente costumeiro, a transformação abrupta do cenário sociofísico é sentida nos seus movimentos mais básicos no cotidiano (Bourdieu & Sayad, 1964: 154).

Como ocorre em outros textos de Bourdieu sobre a Argélia, o estudo sobre o desenraizamento oscila nos níveis de ceticismo dos autores frente à (in)compreensão que os agentes possuem quanto às fontes reais do seu sofrimento. Por um lado, na medida em que uma apreensão precisa de suas novas condições sociais de vida era precisamente o que habitus trazido do campesinato tradicional o impedia de obter, o camponês desterrado, dizem Bourdieu e Sayad, não sofria apenas com os seus desajustes cotidianos, mas também com a dificuldade adicional de não conseguirem exprimi-los propriamente ou explorarem suas causas (Bourdieu & Sayad, 1964: 152). Por outro lado, Sayad e Bourdieu registram depoimentos nos quais os sujeitos pesquisados retratavam seus estados existenciais de maneiras muito sugestivas e penetrantes, sobretudo mediante metáforas (Bourdieu & Sayad, 1964: 154). A metáfora da prisão exprimia o senso de confinamento opressivo do novo habitat, em contraste com a experiência de movimentos mais livres por espaços mais amplos que marcava sua antiga experiência rural. A metáfora da nudez comunicava quão expostos à vista de estranhos os camponeses agora se sentiam, já que os campos não se estruturavam fisicamente segundo as morfologias tradicionais de preservação da intimidade doméstica, a exemplo dos espaços edificados na casa cabila. Bourdieu e Sayad notam, com efeito, que diversas mulheres passaram a usar véus nos campos de reagrupamento, já que estes locais, ao não demarcarem nitidamente o seu espaço frente àquele dos homens, levavam-nas a estarem mais expostas aos olhares de desconhecidos (Bourdieu & Sayad, 1964: 132). Finalmente, muitos dos sujeitos pesquisados por Sayad e Bourdieu descreviam a si próprios, independentemente da presença da noite, como mergulhados na escuridão noturna, modo de exprimir sua desorientação existencial mais geral em face de um mundo agora destituído dos suportes sociais, simbólicos e físicos que outrora sustentavam o senso de familiaridade e compreensibilidade do real (Bourdieu & Sayad, 1964: 154). As interpretações que Bourdieu oferece da comunidade cabila tradicional, da sociedade argelina in toto das consequências da guerra de independência travada contra a França nos anos de 1950 e 1960, para não falar em problemáticas que transversalizam esses temas (e.g., a transformação nas dinâmicas familiares e nas relações de gênero), não estão isentas de controvérsia (Cf. Fanon, 2014; Go, 2013; Peters, 2017)².

Tristes campos

Em um de seus primeiros exercícios na dialética entre “alter-objetivação” e “auto-objetivação”, Bourdieu ensaiou “uma espécie de Tristes tropiques às avessas” (Bourdieu & Wacquant, 1992: 163), articulando seus estudos das transformações do campesinato na Argélia a uma etnografia da própria vila onde crescera na província rural do Béarn. Sua comovente descrição do “baile dos celibatários” (2021b) é, de modo similar à sua análise do subproletariado argelino, um retrato de consequências existenciais penosas de um “efeito de histerese”. Em ambos os casos, indivíduos socializados segundo tradições culturais campesinas se viram lançados, mais ou menos repentinamente, em cenários sociais nos quais suas disposições incorporadas sofreram uma severa desvalorização. Enquanto os ex-camponeses tornados subproletários na Argélia dos anos de 1950 deparavam-se com a ordem econômica de um capitalismo urbano no qual foram abruptamente lançados, trazendo consigo as disposições que adquiriram nas condições discrepantes de uma economia da dádiva, os “celibatários” naquele baile analisado por Bourdieu eram filhos primogênitos de famílias camponesas, agentes cujo “capital matrimonial”, atrelado às marcas do seu habitus, tornara-se cada vez menos atrativo às jovens mulheres daquele cenário rural, as quais agora preferiam, cada vez mais, casar-se e formar famílias com habitantes da cidade.

Quando largamente intocado pela influência citadina, o sistema tradicional de trocas matrimoniais na sociedade camponesa do Béarn (Bourdieu, 2021b: 27-162) era dirigido pelos núcleos familiares, portanto intimamente atado a deliberações sobre o papel social do casamento na transmissão e manutenção de patrimônios fundiários. O valor simbólico do primogênito como cônjuge potencial efluía, assim, menos de suas características pessoais do que de sua posição familiar objetiva. A crescente penetração e reestruturação do mundo rural por forças de unificação nacional, baseadas na concentração tendencial dos capitais (i.e., dos recursos materiais e simbólicos de poder) nas capitais (i.e., em centros mais urbanizados como Paris), subverteu rápida e profundamente aquele sistema. A posição familiar e fundiária agora tinha seu valor aferido pela comparação desvantajosa com posições de classe e signos de status associados à cidade, doravante com reconhecimento de alcance nacional graças à circulação intensificada de pessoas (p.ex., moradores da cidade que passavam a ir aos bailes) e bens materiais e simbólicos (p.ex., revistas femininas que exaltavam estilos citadinos de vestuário, dança, fala etc., Bourdieu, 2021b: 119). Quando a unidade familiar tinha corroída sua prerrogativa de decisão sobre os casamentos, laços maritais tornavam-se dependentes de iniciativas individuais de cortejo, tais quais aquelas transcorridas em cenários festivos de encontro como os bailes de Natal. Ao tomar a cena microinteracional do baile como um “verdadeiro paradigma comportamental que condensa, numa forma sensível, um processo social complexo” (Bourdieu, 2021b: 229), Bourdieu colheu evidências da valorização da hexis corporal citadina, especialmente entre as mulheres, em detrimento da hexis corporal campesina - esta e aquela formando um sistema perceptível em cada um de seus aspectos: modos de andar, gesticular, falar, rir, dançar (ou, aliás, não dançar) etc. (Bourdieu, 2021b: 112).

Os primogênitos “incasáveis” se viram presos, assim, em uma espécie de armadilha histórica. Socializados em um sistema que os dispensava, graças à posição familiar, do aprendizado das práticas de “fazer corte”, eles se davam conta, em ocasiões como os bailes, que suas chances de casamento agora dependiam do engajamento em ações para as quais não estavam preparados; na verdade, ações para as quais suas disposições corporais e mentais mais entranhadas operavam como uma espécie de “sabotador” espontâneo” (Bourdieu, 2021b: 114-115). O processo era favorecido pelo fato de que “a falta de jeito corporal”, como aquela vivida na dificuldade de - ou recusa a - dançar, se atrelava a uma “falta de jeito verbal” que o homem camponês, socializado para ignorar tudo o que se referia a questões de “porte” (“desde a hexis corporal até a cosmética”, Bourdieu, 2021b: 119) e para falar o mínimo sobre questões afetivas, mostrava frente a mulheres que, ao contrário, eram treinadas desde cedo para a observação das maneiras e para a “linguagem estereotipada da sentimentalidade citadina” (p. ex., via “revistas femininas e romances folhetinescos”, Bourdieu, 2021b: 119).

A análise das inter-relações entre estruturas sociais, estruturas simbólicas e estruturas físicas que Wacquant (2018) enuncia como princípio geral da “sociologia urbana” de Bourdieu se encontra in actu em seus estudos empíricos da crise da sociedade camponesa no Béarn: uma transmutação sócio-histórica em que o fechamento dessa sociedade cedeu frente a uma invasão material e simbólica de forças oriundas dos centros urbanos. Por um lado, Bourdieu rastreou a dimensão material dessa “invasão”, na esteira de processos como a intensificação da circulação de bens e pessoas propiciadas por desenvolvimentos tecnológicos em estradas e veículos, bem como a crescente dependência produtiva dos pequenos agricultores frente à economia urbana de mercado (p. ex., na compra de máquinas e fertilizantes, nos empréstimos feitos a bancos da cidade etc.). Por outro, ele não concebeu o aspecto cultural das mudanças em curso como um epifenômeno de tais transformações tecnoeconômicas, mas salientou a influência que o aspecto simbólico exerceu, por seu turno, sobre tais transformações - por exemplo, na medida em que o arranjo demográfico da população no território dependia de movimentos migratórios entre campo e cidade, a internalização de esquemas “urbanos” de percepção, avaliação e ação entre camponeses, ao impulsionar vários destes a trocar a zona rural pela vida citadina, obviamente afetava a própria distribuição morfológica das pessoas no espaço físico (Bourdieu, 2021b: 225).

Como um conjunto de condições sociais de existência, associado a certas disposições de conduta e a um modo socialmente condicionado de estar no mundo, a urbanidade produzia seus efeitos - mostrava Bourdieu - para além do ambiente físico estrito da cidade. Ao apreender o baile dos celibatários como um cenário de decisiva distância social entre mulheres e homens que se encontravam em proximidade geográfica, Bourdieu também dava uma ilustração contundente do caráter socialmente mediado das experiências subjetivas mais básicas de aproximação e afastamento, i.e., de que a própria relação existencial e afetiva dos agentes com as proximidades/distâncias do espaço físico é fundamentalmente mediada pelas proximidades/distâncias do espaço social em que estão posicionados. Quando o campesinato tradicional era um “mundo fechado” (Bourdieu, 2021b: 221) e autossuficiente, o “mesmo” grau de dispersão material dos habitantes pelo território rural, se medido por índices estritamente físicos, não se traduzia em sensação de isolamento e afastamento, já que aquela dispersão convivia com uma intensa “densidade” (Durkheim) de associações garantidas por frequentes eventos coletivos. Foi somente “com o desaparecimento das celebrações e trabalhos conjuntos”, como escreve Carolina Pulici notando o influxo durkheimiano nessa análise do jovem Bourdieu, que “as famílias camponesas” passaram a sentir “concretamente o seu afastamento” (Pulici, 2021: 11)

As diferenças subjacentes às semelhanças entre os camponeses desterrados na Argélia, de um lado, e os primogênitos celibatários na França, de outro, confirmam o princípio de uma teoria genuinamente disposicionalista da ação. Segundo tal teoria, a “cumplicidade ontológica” depende de uma congruência não apenas entre o agente como “subjetividade socializada” (Bourdieu & Wacquant, 1992: 126) e as condições sociais objetivas em que ele está imerso, mas também entre estas últimas e o cenário físico onde elas vigoram. Assim, a quebra daquela cumplicidade pode acontecer tanto, de um lado, por uma mudança de ambiente geográfico que leva a uma mudança de condições sociais de ação (p. ex., o caso do camponês lançado em cenário urbano ou quase urbano) quanto, de outro, por uma mudança de condições sociais de ação no mesmo cenário geográfico (p. ex., o caso do primogênito celibatário no Béarn, cujo meio geográfico foi invadido por uma lógica social urbana para a qual ele estava despreparado). Em ambos os casos, a dissolução de modos de vida campesinos a partir das perturbações oriundas de forças urbanizadoras assumia a força desintegradora de um “fato social total” no sentido maussiano (Bourdieu, 2013a: 40-43); i.e., no sentido de que afetava não apenas as dimensões diversas da existência coletiva (da economia à cultura, passando pelas relações matrimoniais e esquemas de vida familiar) como também os recônditos mais íntimos das subjetividades individuais embebidas naquelas transformações (como a relação dos indivíduos com o próprio corpo ou a configuração de seus desejos e expectativas erótico-afetivas).

Como discuti extensamente em outros artigos (Peters, 2013; 2017), os cenários de histerese, ao perturbarem a cumplicidade ontológica entre o habitus e suas circunstâncias de funcionamento, abrem espaço para que a reflexividade desempenhe um papel mais decisivo nas condutas dos agentes. Ainda que a passagem da praxis habitual ao logos reflexivo possa dar ensejo a casos bem-sucedidos de transformação social via ação coletiva, como aconteceu no movimento de Maio de 68 (Bourdieu, 2011: cap. 5), os casos históricos dos camponeses argelinos desterrados e dos camponeses bearneses celibatários mostram, ambos, como a reflexividade, longe de propiciar necessariamente uma melhor adaptação prática do agente ao seu ambiente, pode ser tanto efeito como causa retroalimentadora de sua inadaptação.

A madura sociologia urbana de Bourdieu (1): os capitais e as capitais

Vários dos insights apresentados anteriormente transbordariam para a madura “sociologia urbana de Bourdieu” (Savage, 2011), passível de reconstrução a partir de uma multiplicidade de textos (p. ex., Bourdieu, 2013b). Como ocorre com a aproximação a quaisquer outras temáticas de pesquisa, o que a sociologia bourdieusiana traz para o exame do urbano é um conjunto de orientações teóricas e metodológicas que funcionam coerentemente como lente de investigação ou habitus intelectual. Os pressupostos epistemológicos relacionais dessa perspectiva implicam, já vimos, uma sensibilidade ao fato de que os atributos observáveis de locais e regiões particulares (p. ex., uma comunidade pobre ou um rico condomínio fechado) só podem ser sociologicamente explicados à luz de fatores causais não diretamente visíveis (p. ex., a distribuição desigual de recursos materiais e simbólicos característica da estrutura de classes de uma sociedade nacional).

A sociologia urbana de Bourdieu avança, assim, uma perspectiva não substancialista sobre o próprio social tornado substância ou matéria, mostrando o peso causal de estruturas de relações invisíveis, tais quais um espaço objetivo de posições baseadas na posse diferencial de capitais de diversos tipos, sobre fenômenos visíveis no espaço físico, tais quais a gentrificação ou a formação de guetos. Isto dito, longe de sublinhar apenas o caminho causal que vai das estruturas sociais às estruturas físicas, Bourdieu se apressa em defender que a literal materialização de desigualdades distributivas no espaço físico dá sua própria contribuição causal à reprodução de tais desigualdades como propriedades estruturais do espaço social. Para começar, a concretização físico-geográfica de diferentes posições no espaço social torna mais dispendiosa (não somente no sentido financeiro, mas também jurídico, político etc.) a transformação estrutural desse mesmo espaço de posições, a qual passa a depender de “um trabalho de transplantação, de uma mudança das coisas, e de um desenraizamento ou de uma deportação das pessoas - operações necessariamente custosas” (Bourdieu, 2013b: 134)³.

A inter-relação entre estruturas sociais e estruturas físicas é causalmente mediada, ademais, por estruturas simbólicas partilhadas mediante as quais os agentes dão sentido e inteligibilidade aos seus cenários sociogeográficos de ação e experiência. As assimetrias de poder e desigualdades distributivas do mundo social, quando materializadas no espaço físico (p. ex., na divisão entre partes ricas e pobres da cidade), podem ser mais facilmente (embora errônea e ideologicamente) percebidas como inscritas na própria natureza das coisas e, assim, transmutadas em esquemas de percepção do real (Bourdieu, 2013b: 134). Tal efeito simbólico de naturalização é inseparável de uma distribuição diferencial de prestígio e reputação entre localidades diversas, como aquela refletida na aura distintiva de bairros reconhecidos como “ricos” ou “finos” ou, ao invés, no estigma que pesa sobre moradores de comunidades pobres. Como indica qualquer leitura (mesmo perfunctória) de Bourdieu, muitíssimo longe de serem “simbólicos” no sentido de senso comum, o qual associa o adjetivo à inefetividade material e prática, tais marcações diferenciais de (des)prestígio são decisivas para a reprodução histórica da desigualdade social nas oportunidades de vida - como revela, para dar somente um exemplo, o tratamento diferencial que moradores de bairros abastados e moradores de “favelas” tendem a receber de forças policiais.

Além de relacional, a concepção do mundo social que orienta a sociologia de Bourdieu é agonística e conflitual, tomando a vida societária fundamentalmente como arena de relações de dominação e competição por recursos escassos, i.e., por “capitais” e “lucros” não apenas de cunho econômico stricto sensu, mas também de natureza imaterial. Todas as lições transmitidas pela sociologia de Bourdieu quanto às dinâmicas de acumulação e conversão de formas de capital são aplicáveis, mutatis mutandis, à análise de como o espaço urbano é historicamente moldado, apropriado e experienciado pelos agentes no mundo social. A moradia, por exemplo, consiste em uma das principais materializações das diversas formas de capital possuídas por um agente, como o capital econômico (p. ex., um apartamento caro), o capital cultural (p. ex., uma vasta biblioteca, modo “objetivado” do capital cultural) e o capital social (p. ex., a proximidade com uma rede social de apoio e influência estratégica, tais como, digamos, empresários, juízes e políticos que são “amigos da vizinhança”). Tais materializações são também, por óbvio, marcos de valor simbólico, signos intersubjetivamente reconhecidos de distinção. Quando ancorado no volume de capital necessário para materializar no espaço físico as diferenças do espaço social, o senso das distinções de classe não é etéreo, mas produz efeitos muito palpáveis de manutenção de pessoas “indesejáveis” à distância, os quais vão do vidro fumê nos carros aos condomínios murados com cerca elétrica e/ou segurança privada. Conforme caminhamos da moradia dos mais abastados para o seu entorno sociogeográfico mais imediato, deparamos com uma multiplicidade de ilustrações de vantagens cumulativas na aquisição de formas específicas de capital, bem como de oportunidades de conversão de algumas formas em outras. A concentração física de agentes dotados de grande volume de capital econômico atrai, com ela, toda uma economia de serviços que favorecem a reprodução daquele grupo de agentes (p. ex., farmácias e serviços hospitalares de alta qualidade, os quais contribuem para a expectativa de vida mais alta entre membros de classes abastadas). O ajuntamento geográfico de membros das classes dominantes favorece também a reprodução do seu “capital social” de relações de amizade, de vizinhança, erótico-afetivas etc⁴.

À maneira do que Merton chamou de “efeito Mateus” (1973: 439-459), as vantagens cumulativas dos abastados coexistem, mediante um mesmo mecanismo de sentido reverso, com as desvantagens cumulativas dos desfavorecidos na distribuição desigual de capital no mundo social. Ao reverberar o senso de aprisionamento dos campos de reagrupamento que Bourdieu estudara com Sayad, as entrevistas de A miséria do mundo (2003) evidenciam o quão sofrida é a experiência de estar “acorrentado” a um lugar indesejável por motivos diversos: distância significativa de bens e espaços aos quais se aspira, desconforto material (p. ex., serviços ineficazes de saneamento e manejo do lixo), maior exposição à violência e assim por diante. Se a moradia é um dos índices materiais e simbólicos magnos da acumulação de capital, a falta de uma habitação torna-se, por seu turno, avatar máximo da privação e da exclusão social no sentido multidimensional dos termos. A condição do morador de rua envolve não apenas uma destituição dos recursos econômicos de conforto e segurança material mínimos, mas também, com terrível frequência, o mínimo de capital simbólico necessário para se ter “acesso ao ser social socialmente reconhecido, ou seja, numa palavra, à humanidade” (Bourdieu, 2001: 295). Dentro desse núcleo comum de “desumanização”, os efeitos concretos dos estigmas simbólicos projetados nos “mendigos” assumem uma multiplicidade de formas e intensidades, incluindo desde a decisão semiculpada de alguns em ignorar ativamente sua presença na paisagem urbana (Cohen, 2001) até as práticas homicidas daqueles que os tomam como impunemente matáveis.

Tudo bem pesado, a tese de que “a relação com os possíveis” no mundo social “é uma relação com os poderes” (Bourdieu, 2009: 106) - ou, o que vem a dar no mesmo, com os capitais - se aplica, no fim das contas, à relação mais básica do corpo físico do agente com seu cenário geográfico (Bourdieu, 2013b: 137).

A madura sociologia urbana de Bourdieu (2): habitus e habitat

A dinâmica de apreciações e aversões sociossimbólicas é um dos mecanismos pelos quais proximidades e distâncias no espaço social se traduzem em proximidades e distâncias no espaço físico¹³. De maneira mais geral, o próprio aprendizado de oportunidades e restrições associadas à posição de classe envolve centralmente a relação com determinados espaços físicos. As “portas” abertas e fechadas próprias à socialização de classe são, por vezes, literalmente portas abertas e fechadas, mas também incluem obviamente as maneiras mais sutis pelas quais certos contextos geográficos são percebidos e vivenciados pelos indivíduos como adequados ou não à circulação “daqueles como nós” ( Bourdieu, 1990: 155). As experiências de “cumplicidade ontológica” com um cenário social, de um lado, ou de estranhamento “histerésico” frente a esse cenário, de outro, se manifestam frequentemente na relação visceral do agente corpóreo com seu ambiente físico - “não basta entrar no Beaubourg”, diz Bourdieu com um exemplo parisiense, “para se apropriar do museu de arte moderna” (Bourdieu, 2013b: 140).

As disposições de pensamento, sentimento e ação do habitus são centrais nesse processo, na medida em que constituem tanto um efeito do cenário sociogeográfico sobre as subjetividades individuais como um mecanismo causal que, quando mobilizado nas práticas cotidianas dos agentes, também contribui para reproduzir tal cenário. Como já vimos no caso da casa cabila, as estruturas do espaço físico, como manifestações materiais e simbólicas da ordem social, condicionam os agentes a portarem-se segundo os ditames dessa ordem em um nível corpóreo e infraconsciente:

[...] a inscrição imperceptível, nos corpos, das estruturas da ordem social ocorre [...], em grande parte, através dos deslocamentos e dos movimentos do corpo, das poses e das posturas corporais que essas estruturas sociais convertidas em estruturas espaciais organizam e qualificam socialmente” (Bourdieu, 2013b: 134).

Ao salientar o aprendizado pelo corpo que marca a socialização, Bourdieu não pretende negar que o habitus também inclui estruturas mentais de percepção e avaliação. Ao contrário, trata-se de mostrar a operação integrada de corpo e mente, até mesmo nas maneiras pelas quais estados mentais (p. ex., autoconfiança ou timidez, imponência ou docilidade) podem ser induzidos pelo aprendizado corpóreo dos movimentos que supostamente apenas “expressam” aqueles estados. A comum caracterização do habitus como matriz de “esquemas de percepção, avaliação e ação” dá testemunho desse entrelaçamento entre as dimensões lógica (eidos), axiológica (ethos) e corpóreo-afetiva (hexis) das disposições adquiridas por meio das quais os agentes trilham seus caminhos no mundo social. Como tudo o mais na sociologia de Bourdieu, a tese quanto à operação articulada dessas dimensões do habitus (Bourdieu, 1988: 16-17) se articula à sua visão marcadamente agonística e conflitual do universo social - e vice-versa. Assim, por trás de afirmações como “nada é mais intolerável que a proximidade física... de pessoas socialmente distantes” (Bourdieu, 2003: 165)⁵, pode-se encontrar uma teoria das condições socioestruturais que produzem, via prolongada socialização, a “intolerabilidade” mesma de tais experiências. Se um burguês depara-se com um morador de rua dentro do shopping center, por exemplo, sua resposta subjetiva e prática ativa simultaneamente os diferentes esquemas de seu habitus de classe. É através de esquemas cognitivos de percepção que o agente burguês imediatamente interpreta traços da aparência do morador de rua (p. ex., vestuário surrado ou com rasgos) como signos de uma condição de classe, ainda que tal interpretação não seja formulada explicitamente nesses termos. Esse enquadramento cognitivo tende a ser acompanhado, entretanto, por enquadramentos axiológicos de cunho ético e estético que avaliam aquela situação social como “inapropriada”, ainda que tais avaliações possam variar desde a forma abertamente chauvinista do preconceito de classe até a forma mitigada de uma preocupação com possíveis desenlaces negativos da situação (p. ex., a iminência de uma intervenção agressiva pelos seguranças do shopping). Finalmente, uns e outros esquemas se associam a uma vivência afetiva visceral, experimentada na carne, quer ela apareça no classismo da agressividade e da repulsa, quer (uma vez mais) em um desconforto vivenciado em uma chave mais “progressista” (p. ex., a má consciência gerada pelo lembrete presencial da desigualdade, cuja existência podia ser mais facilmente colocada “entre parênteses” em espaços “protegidos” [sic] como o do shopping).

Conclusão: a caminho do Estado

Como evidenciam os momentos da trajetória intelectual de Bourdieu perscrutados neste artigo, o relacionalismo que marcou sua abordagem sociológica, levando-o a combater “os erros inscritos no pensamento substancialista dos lugares” (Bourdieu, 2003: 159), foi ditado não por qualquer negação da relevância do espaço físico como dimensão dos processos de reprodução e transformação do espaço social, mas, ao contrário, como exigência metodológica a uma “análise rigorosa das relações entre as estruturas” de um e outro espaço (Bourdieu, 2003: 159).

Ao elencar momentos em que esta análise foi aplicada, desenvolvida e refinada na obra de Bourdieu, o presente artigo não teve pretensões à exaustividade. Como mencionado na introdução, a investigação poderia se debruçar sobre outras instâncias decisivas de teorização e pesquisa quanto à dimensão física/geográfica da vida social, como a “gramática gerativa” histórico-cultural que subjazia à arquitetura gótica medieval (1974: 337), as manifestações de gostos socialmente adquiridos no design interno de moradias francesas (Bourdieu, 2007a: 35), a compra de habitações como caso privilegiado de demonstração das “estruturas sociais da economia” (2000) ou a transcendência sociológica de versões objetivistas e subjetivistas da ideia de “região” (107-132). Como sucede com outras tantas subáreas de investigação, uma orientação bourdieusiana na sociologia urbana também continua a se fazer sentir mesmo após a morte de Bourdieu, graças a pesquisadores que aplicam produtivamente a esse domínio seus princípios mais gerais, como a ruptura epistemológica com o senso comum e a reflexividade sobre as condições sociais da pesquisa.

É o caso, por exemplo, do trabalho de Monique Pinçon-Charlot e Michel Pinçon (2018) sobre os distritos mais ricos e privilegiados da sociedade francesa. Ao observar a relativa escassez de estudos sobre o assunto na sociologia urbana, sobretudo frente à profusão de investigações dedicadas a setores da cidade caracterizados pela concentração de pobreza, criminalidade e outros “males”, os Pinçons mostram que esse desequilíbrio resulta frequentemente de um déficit de “ruptura epistemológica” e “construção do objeto” como operações sociológicas autônomas; em outras palavras, do fato de que as preocupações analíticas da sociologia comumente lhe chegam, por assim dizer, “de fora”, i.e., a partir de demandas de administradores de cidades ou de temas com alta circulação midiática. Por conseguinte, as estratégias e mecanismos pelos quais as frações dominantes da sociedade contribuem para sua reprodução intergeracional mediante o controle e o uso do espaço físico terminam sendo pouco estudados, já que tais cenários de riqueza e privilégio tendem a aparecer como menos problemáticos ao senso comum de gestores e jornalistas do que, digamos, bairros com alta concentração de pobreza e violência. Ao perguntar-se ainda sobre as causas da comparativa penúria de estudos sobre o controle do espaço físico pelos “muito ricos”, os Pinçons também empregam o princípio bourdieusiano da reflexividade acerca das próprias condições sociais da pesquisa sociológica. Eles notam, por exemplo, que pesquisas dedicadas a classes trabalhadoras e médias não confrontam os sociólogos com uma situação interacional na qual eles se encontrem, frente aos agentes que estudam, em uma posição desvantajosa na distribuição social de capitais. Deixar de estudar os hiperdominantes significa escapar, assim, à desagradável experiência de lidar com entrevistados cujas posições e consequentes disposições os levam a “sempre saber como manter-se em seu lugar e deixar você no seu, na maior parte dos casos com impecável polidez - uma violência simbólica que constitui uma potente arma no armamento da dominação de classe” (Pinçon-Charlot & Pinçon, 2018: 117).

O principal tema a explorar em artigos subsequentes sobre a sociologia bourdieusiana do espaço físico é, no entanto, o Estado, sobretudo como trabalhado nas lições que Bourdieu devotou ao tema no Collège de France entre 1989 e 1992, publicadas postumamente em 2012 (2014). Em contraste com as inter-relações recíprocas entre estruturas sociais, estruturas físicas e estruturas simbólicas que deram a tônica de sua sociologia urbana madura, os trabalhos de Bourdieu sobre o Estado, sem abandonarem o postulado daquela inter-relação, tendem a torcer o bastão para uma primazia da dimensão simbólica. Isto se explica, em parte, pelo misto de continuidade e crítica que a abordagem de Bourdieu ao Estado apresenta em relação a perspectivas marxistas, de um lado, e de estirpe weberiana, de outro. Embora afirme estar à procura de uma “teoria materialista do simbólico” (Bourdieu, 2014: 229), por exemplo, ele não apenas rejeita o esquema marxista base/superestrutura como chega a defender provocativamente, no que tange à análise do estado, sua inversão. Embora concorde com as teses de Weber e Elias quanto ao monopólio da violência física legítima no seio de um território como atributo central do aparato estatal, por outro lado, Bourdieu acusa aqueles dois autores de não explorarem suficientemente o fato de que, como indicado pelo próprio atributo da “legitimidade”, tal monopólio encontra sua condição de possibilidade anterior - em sentido histórico e sociológico - em um monopólio da violência simbólica legítima (Bourdieu, 2014: 181). Na medida em que tal tese, condicionando o monopólio estatal da violência física legítima à sua conquista do monopólio da violência simbólica legítima, consiste na principal pretensão à originalidade de sua sociologia histórica do Estado, em contraste tanto com o materialismo marxista quanto com o acento weberiano-eliasiano sobre a força física, a tendência-mestra de suas lições sobre o Estado não é partir de fenômenos físico-geográficos stricto sensu para, então, dar conta de realidades sociossimbólicas. Ao contrário, Bourdieu privilegia o peso causal de classificações simbólico-cognitivas, transmitidas por mecanismos institucionais como o sistema educacional, na própria configuração e reprodução social de fronteiras regionais e nacionais. Em vez de uma leitura um pouco cínica, propensa a tomar tal ênfase na dimensão simbólica somente como manobra estratégica na conquista de uma posição de originalidade no campo, é preciso relembrar a tarefa precípua da sociologia de Bourdieu, estendida às divisões supostamente “dadas” no espaço físico: desmontar sua naturalização ideológica, concentrando-se sobre o papel de esquemas simbólico-cognitivos de classificação na reprodução prática e na experiência (inter)subjetiva daquelas divisões. Contra o pressuposto corrente de que o Estado, como aparato burocrático de posse do monopólio da violência simbólica legítima (“o Estado 1”), expressa a “nação” como realidade geográfico-cultural prévia e independente (“o Estado 2”), Bourdieu insistirá nos modos pelos quais o primeiro constrói historicamente a segunda, embora de maneiras que ocultam a historicidade e a contingência do vínculo entre Estado e nação, apresentando-o, ao contrário, como natural e autoevidente.

No fim das contas, quão (in)coerentes permanecem as concepções de Bourdieu quanto às interconexões entre estruturas sociais, simbólicas e físicas, caso suas lições sobre o estado sejam cotejadas com suas tentativas anteriores de escapar a formas materialistas e idealistas de reducionismo? A questão renderia (renderá, espero) outro artigo. Por ora, o que é certo é que as tensões internas remanescentes na abordagem sociológica multidimensional de Bourdieu ao espaço geográfico em geral, bem como à cidade em particular, não diminuem o tamanho de sua contribuição para mais esse âmbito de teorização e pesquisa em ciências sociais.

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• PULICI, Carolina. Apresentação: a derrocada simbólica da terra natal. In: BOURDIEU, Pierre. O baile dos solteiros. São Paulo: Editora Unifesp, 2021.
• REED-DANAHAY, Deborah. Bourdieu and social space: mobilities, trajectories, emplacements. New York: Bergahn, 2020.
• SAVAGE, Mike. The lost urban sociology of Pierre Bourdieu. In: BRIDGE, Garry; WATSON, Sophie (Orgs.). The new Blackwell Companion to the City. Oxford, UK: Blackwell, 2011.
• VANDENBERGHE, Frédéric. Teoria social realista: um diálogo franco-britânico. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010.
• WACQUANT, Loïc. Bourdieu comes to town: pertinence, principles, applications. International Journal of Urban and Regional Research, v. 42, n. 1, p. 90-115, 2018.

• 1
  Ao acompanhar com lupa a cronologia das publicações de Bourdieu, Reed-Danahy (2020) nota que ele conduziu, na segunda metade da década de 1950 e no início dos anos de 1960, a maior parte de suas pesquisas empíricas tanto nos campos de reagrupamento na Argélia quanto na sociedade camponesa de sua Béarn nativa. Nesse sentido, ao escrever, em 1962, seu primeiro texto sobre o tradicional sistema matrimonial bearnês (2021b: 27-162) e seu livro com Sayad sobre os campos de reagrupamento (1964), Bourdieu já estava ciente das semelhanças sociológicas entre os dois cenários de crise do modo de vida camponês.
• 2
  Agradeço a um(a) parecerista anônimo(a) de Sociedade e Estado por me chamar atenção também para a obra da escritora argelina Assia Djebar (1957; 1962), a qual fornece subsídios importantes para uma leitura crítica das visões de Bourdieu sobre relações de gênero na Argélia da década de 1950.
• 3
  Como mostram os processos de gentrificação, o próprio fato de que estes trabalhos de transplantação, quando ocorrem, tendem a operar a favor dos mais abastados e contra os mais destituídos é indício de seus custos, os quais muitas vezes só podem ser bancados por aqueles já dotados de amplos estoques de capital em suas diversas formas (p. ex., um empresário do setor de moradia, ao contribuir financeiramente para a campanha do candidato a prefeito A, converte seu capital econômico em um “capital social” de influência passível de ser reconvertido em capital econômico durante a gestão de A, sob a forma de licenças jurídicas para construir etc.).
• 4
  O conceito evoca uma passagem do evangelho de Mateus: “Porque a todo aquele que tem será dado e terá em abundância; mas, daquele que não tem, até o que tem lhe será tirado” (25:29). Originalmente aplicada por Merton aos “sistemas de recompensa e comunicação na ciência”, a expressão pode ser empregada para designar (des)vantagens cumulativas em quaisquer outros domínios societários.
• 5
  O teorema central da análise bourdieusiana das relações entre espaço social e espaço físico é, já vimos, o de que o primeiro tende a se traduzir, de modo mais ou menos distorcido, no segundo. A formulação “mais ou menos distorcido” dá conta da variedade empírica daquela tradução causal em diferentes cenários sócio-históricos, variedade que presumivelmente incluiria tanto casos de alta proximidade física entre agentes socialmente distantes no espaço social (p. ex., residências de luxo próximas a comunidades pobres no Rio de Janeiro) quanto de alta correspondência entre distância/proximidade social e distância/proximidade física (p. ex., a abastança socioeconômica do Plano Piloto do Distrito Federal, contrastada à pobreza crescente do seu afastado entorno).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  19 Dez 2022
• Data do Fascículo
  Sep-Dec 2022

Histórico

• Recebido
  20 Abr 2022
• Aceito
  26 Set 2022