Pós-modernidade: sociedade da imagem e sociedade do conhecimento

Post-modernity: society of images, and society of knowledge

Pós-modernidade: sociedade da imagem e sociedade do conhecimento

Post-modernity: society of images, and society of knowledge

Luis Carlos Fridman

Professor do Departamento de Sociologia da Universidade Federal Fluminense (UFF)

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FRIDMAN, L. C.: ‘Pós-modernidade: sociedade da imagem e sociedade do conhecimento’. História, Ciências, Saúde — Manguinhos, VI(2), 353-75, jul.-out. 1999.

O artigo aborda as configurações institucionais da sociedade contemporânea nas teorias da pós-modernidade. Distingue duas grandes caracterizações, a sociedade da imagem e a sociedade do conhecimento, e a delimitação das estruturas sociais nessas concepções. Observa a pertinência do debate sobre a pós-modernidade e a fertilidade das questões aí apresentadas.

PALAVRAS-CHAVE: modernidade, pós-modernidade, sociedade do espetáculo, reflexividade, subjetividade.

FRIDMAN, L. C.: ‘Post-modernity: society of images, and society of knowledge’.

História, Ciências, Saúde — Manguinhos, VI(2), 353-75, July.-Oct. 1999.

In this examination of contemporary society’s institutional configurations as seen from the perspective of post-modernity theories, the article identifies two major characterizations-the society of images and the society of knowledge-and delineates the social structures found within these conceptions. It points to the pertinence of the debate regarding post-modernity and the fertility of related issues.

KEYWORDS: modernity, post-modernity, society of show, reflexitivity, subjectivity.

Vitalidade ou irrelevância de um debate?

Avelocidade e a abrangência das mudanças na vida atual estão no centro das discussões que se travam sobre modernidade e pós-modernidade. Em torno desses conceitos surgiram teorias que estão longe de apontar para um horizonte consensual de interpretação. Mas consenso foi algo que nunca existiu no campo da teoria social, ainda que ao longo de todo o século muitas das questões fundamentais acerca da dinâmica da sociedade tenham sido suficientemente aprofundadas e esclarecidas pela troca de argumentos e pela crítica. Este artigo buscará situar os problemas mais relevantes associados à pós-modernidade, com incursões em uma literatura alimentada pelo exame das alterações ocorridas na sociedade contemporânea nas últimas décadas.

A partir de um olhar cansado que acha que já viu tudo, há quem considere que esse tipo de reflexão ‘chove no molhado’ pois tais mudanças seriam apenas as escaramuças mais recentes do velho e podre capitalismo por demais conhecido. Concepção que convida a uma posição cômoda do ponto de vista intelectual, pois prescreve que se trata de resgatar, frente aos diversos objetos de análise, os fundamentos críticos que devassam o sistema e de operá-los devidamente; assim se crê ter acesso garantido às verdades históricas e à dinâmica permanentemente atuante nos processos sociais. Mas com isso pode-se estar com o corpo todo respingado e não saber de onde veio a onda. Ainda que as teorias acerca da pós-modernidade sejam incompletas e imperfeitas — e elas certamente o são — chamam atenção para fenômenos novos e decisivos da vida contemporânea e despertam o pensamento para algo que está acontecendo, o que faz lembrar a velha canção de Bob Dylan ("Because something is happening here/But you don’t know what it is/ Do you, Mr. Jones?", Ballad of a thin man, 1965).

Em termos históricos, não faz muito tempo que atordoamentos de larga escala no interior da sociedade capitalista mudaram a face do mundo. Como esclarece Hobsbawm (1977, p. 222), a segunda metade do século XIX na Europa foi sacudida pelo mundo da indústria e da tecnologia, onde "trabalho industrial e urbanização eram as formas mais dramáticas da nova vida". Grandes contingentes humanos foram lançados em um ambiente que em nada se assemelhava à repetição, à preservação dos costumes, às relações pessoalizadas, à preponderância dos laços morais, em suma, ao transtorno da existência coletiva até então existente. A industrialização e a urbanização provocaram enormes vertigens por força de profundas alterações nas formas de trabalho, na tecnologia, na produtividade, nas aglomerações humanas, nos meios de comunicação etc., o que abalou as estruturas sociais cristalizadas e varreu rotinas e referências estabelecidas. As mentes autoconfiantes chamavam tudo isso de "progresso", conceito que refletia melhor o entusiasmo por essas realizações do que seus efeitos perversos.

A sociologia ou a crítica sistemática do capitalismo surgiram nessa época (na medida em que o marxismo, por exemplo, nunca se apresentou como uma sociologia) e derivaram das inquietações e perplexidades provocadas pela magnitude das mudanças. As obras de clássicos como Émile Durkheim, Max Weber e Karl Marx fundaram continentes intelectuais que permitiram investigações mais profundas daqueles processos em curso. Posteriormente a palavra modernidade foi adotada como designação abrangente e menos apologética que progresso para as mudanças econômicas, sociais, políticas, culturais e subjetivas que criaram esse cenário de façanhas imensas e inseguranças assustadoras.

Para a investigação das teorias da pós-modernidade, o que ocorreu na segunda metade do século passado na Europa serve como parâmetro para uma avaliação não-barateadora das mudanças ocorridas nas últimas três décadas, que solicitam esforços de interpretação condizentes com suas enormes repercussões sociais. A frase "tudo que é sólido desmancha no ar", presente no Manifesto comunista de Karl Marx e que se tornou o título do livro de Marshall Berman, exemplifica bem os pressupostos da reflexão. Assim como o chão se abriu aos pés dos europeus entre 1848 e 1875, algo de magnitude semelhante atinge os homens contemporâneos. Dessa vez, pode-se desmanchar o que era sólido para a modernidade: classe, indústria, cidades, coletividade, nação-Estado e demais configurações institucionais.

A aproximação entre os dois períodos históricos ilustra também diferenças metodológicas envolvidas na análise da distinção entre modernidade e pós-modernidade. Uma parte da literatura associa a vida atual às forças surgidas com a industrialização e a urbanização, então em feições mais pujantes e ameaçadoras. Outra vertente sugere que está instalada outra dinâmica na vida social, diversa daquela observada no capitalismo industrial, com as devidas ressalvas de que as relações fundamentais não mudaram. Com suas flagrantes dissensões, estas teorias abarcam um conjunto de fenômenos que ultrapassam as indicações que estão nos clássicos. Como salienta Kumar (1977, p. 7), um dos comentadores mais argutos desse panorama intelectual, uma concepção caudalosa e unificadora dos problemas contemporâneos, "que dá conta de tudo", não parece o horizonte imediato do debate: "Sempre achei errado subestimar essas teorias em virtude de não serem inteiramente convincentes, ou por desdenharem este ou aquele aspecto da vida contemporânea. Todas as teorias são parciais; sua fecundidade reside nos tipos de questão que levantam."

O sociólogo inglês Anthony Giddens (1998, p. 19) recorda a seguinte definição de um dicionário de cultura moderna: "Pós-modernismo: esta palavra não tem sentido. Use-a freqüentemente." Com uma dose suficiente de humor inglês que desarma a empáfia, Giddens previne o leitor contra a utilização fácil de conceitos que abarcam tudo e dizem muito pouco. A idéia de pós-modernidade presta-se a piruetas intelectuais inócuas ou ainda a fecundas interpretações isoladas, o que não garante uma apreensão mais profunda da origem das discussões nem o esclarecimento adequado do que está em jogo. Mas também não se vai muito mais longe com a desqualificação do conceito.

A caracterização da pós-modernidade teve início em um debate em torno da cultura (arquitetura, pintura, romance, cinema, música etc.) e estendeu-se aos campos da filosofia, economia, política, família ou mesmo da intimidade. Crise ecológica, impasse histórico do socialismo, informatização, ‘tribalismos’, declínio da esfera pública e da política, expansão dos fundamentalismos, novas formas de identidade social ou instantaneidade da comunicação e suas imensas repercussões não são fenômenos explicáveis através do recurso à "totalidade unificadora" (Kumar, 1997, p. 188), o que dá origem a esforços de compreensão que seguem em variadas direções.

No debate sobre a pós-modernidade, certas concepções se destacam e podem ser tomadas como referência. Dizem respeito às caracterizações da sociedade da imagem e da sociedade do conhecimento. Na primeira, considera-se que vivemos em uma cultura dominada por imagens, onde a mídia tem um papel fundamental na produção de narrativas que criam um universo de ilusão. O "espetáculo" midiático atinge as diversas esferas sociais, produzindo uma "realidade à parte" ou o "hiper-real", segundo a expressão de Baudrillard (1997), coleção de cópias cujos originais foram perdidos ou, dito de outra forma, onde o referente vivido pelos homens desapareceu. Tudo vira espetáculo, tanto os conflitos afetivos, familiares e de vizinhança das populações pobres pacificadas pelo Ratinho quanto as peripécias sexuais de Bill Clinton. O subtítulo do Fantástico, o show da vida, é muito apropriado como atestado da miragem eletrônica. A sociedade do conhecimento é vista pela disseminação do conhecimento a todos os planos da vida social e a filtragem de informação relevante nas rotinas e no cotidiano. A aspiração de que através da razão os homens controlariam seu destino e alcançariam a felicidade derivou para um mundo fora de controle, processo de amplas conseqüências sobre a economia, a política, a cultura e a subjetividade. Essas idéias não seriam tão fecundas se não tivessem atravessado o debate sobre a pós-modernidade.

Os antecedentes do conceito de sociedade da imagem remontam à década de 1960 na França através das formulações pioneiras de Guy Debord, o visionário cineasta, filósofo e militante político. Debord (1997) sustentava que a onipresença dos meios de comunicação de massa e suas encenações espetaculares ampliavam a coisificação e a reificação. Posteriormente, Baudrillard (op. cit.) adicionou que a "produção de realidade", a partir de narrativas midiáticas, criava um mundo de "simulacro" que dispensava a experiência vivida. O fenômeno é por demais conhecido, mas vale a pena repetir: a guerra do Golfo e as investidas militares anglo-americanas contra o Iraque foram assistidas ao vivo como um jogo de vídeo-game. Não se viu sangue nem a vivência do horror da guerra, no máximo imaginaram-se tragédias. A atmosfera de ‘limpeza’, ‘assepsia’ e ‘espetáculo’ permitiu um estado de suspensão com relação à morte e à destruição. Parece uma "lição de comunicação" aprendida da guerra do Vietnam, onde a presença da imprensa no campo de batalha teve importante papel sobre a opinião pública norte-americana e internacional, com influências sobre a negociação política e as possibilidades de paz. Quando a guerra vira um espetáculo, uma "realidade à parte", a consciência do espectador é convidada a entrar em regiões estranhas de cognição.

Lyotard (1998) assim como Jürgen Habermas em uma obra extensa já reparavam profundas modificações na sociedade em vista da importância do conhecimento como principal fator de produção. Para Habermas (1980), o sucedâneo mais recente do processo de dominação material capitalista é a "colonização" do mundo da vida (Lebenswelt) pela razão instrumental. A ciência e a técnica transformaram-se na principal força produtiva no campo do agir instrumental (onde reina a "evolução das forças produtivas"). Na teoria do valor do trabalho em Marx, o trabalho não-qualificado dos operários era a fonte de criação de mais-valia; atualmente o Estado intervém e estimula pesquisas para a conquista de novos patamares do progresso técnico e científico — "fonte independente de mais-valia" (Habermas, op. cit., pp. 331, 334) — influindo na organização dos processos econômicos. Investimentos na ciência e na técnica não se restringem à ampliação da mais-valia relativa pela renovação tecnológica proveniente da ação de empresários privados. No limite, a tese de Habermas é a de que a fonte primordial de mais-valia está fora da relação direta entre operários não-qualificados e capitalistas, transferindo-se para o sistema como um todo. Esta idéia sacode a tese da exploração econômica, mas afirma a "latência da luta de classes", que não se resolve nesse campo do agir instrumental. O sistema como um todo vive mais do potencial cognitivo acumulado e de investimentos estratégicos nos campos da ciência e da tecnologia do que do trabalho dos operários nas fábricas.

Giddens, Beck e Lash (1997), que preferem a expressão "modernidade reflexiva" à "pós-modernidade", mostram que esse processo incrementa o potencial destrutivo envolvido na relação dos homens com a natureza e dos homens entre si a níveis nunca imaginados, o que diferencia o mundo atual das sociedades pré-modernas. Aumentou explosivamente o grau de perigo vivenciado na vida coletiva pela capacidade de destruição resultante da aplicação do conhecimento e da técnica.

Em vista de alterações tão abrangentes na vida social, parece mais profícuo avançar sobre os problemas abordados pelas teorias da pós-modernidade do que estacar na avaliação generalizadora das categorias, terreno em que todas as modulações discursivas são possíveis com maior proveito para o reforço de fidelidades antecipadamente estabelecidas do que para o esclarecimento dos fenômenos. Além disso, imputa-se equivocadamente a esses estudos certas expressões ideológicas como "neoliberalismo" ou "pathos irracionalistas", o que reduz o teor da investigação. Como se verá, o tratamento das mudanças sistêmicas associadas à pós-modernidade não tem parentesco inevitável com apologias da nova ordem mundial ou com um "conformismo crítico" avesso à contestação. Para permitir uma avaliação mais detida do contraste envolvido nas caracterizações da sociedade da imagem e da sociedade do conhecimento serão tratadas aqui as contribuições de Fredric Jameson e Anthony Giddens, dois autores emblemáticos das diferenças de interpretação acerca da institucionalidade contemporânea.

O mundo partido em imagens

Para Jameson (1996), marxista norte-americano proveniente da crítica literária nas universidades de Yale e Duke, pós-modernismo e "capitalismo da mídia" são sinônimos. A transformação de objetos de todo tipo em mercadorias (sejam estrelas de cinema, automóveis, sentimentos ou experiência política) enseja vidas dedicadas ao consumo e desejos suscitados e inculcados pelos meios de comunicação de massa. Suas variadas formas podem ser a compra de sofisticação comportamental, os muitos milhões de dólares movimentados na curta vida musical das Spice Girls, o heroin-look das top-models internacionais, a tentativa de transformar Fábio Junior (não o cantor e ator, mas o jovem centroavante do Cruzeiro de Belo Horizonte recentemente vendido ao Roma por 15 milhões de dólares) num clone de Ronaldinho, ou o jeito ‘livre’ de jovens que se divertem a bordo de uma caminhonete Cherokee último tipo. Sem esquecer também a maternidade midiática de Xuxa. Parece o velho e podre capitalismo com roupa nova, mas não é.

A sociedade da imagem e a indispensável onipresença da mídia é o ambiente em que se processa uma nova expansão do capitalismo. Segundo Jameson, assim como a industrialização e a urbanização mudaram o ritmo e as feições da vida no século XIX, as linguagens midiáticas alteraram decisivamente os modos de vida atuais. A cultura baseada na imagem, dispondo de meios como a televisão, os computadores, a publicidade etc., suplantou a cultura literária anteriormente predominante. O que se vê é a "estetização da realidade" (expressão que Jameson toma emprestado de Walter Benjamin) em que a arte se mistura indissoluvelmente à compra e venda de produtos através da criação de narrativas que favorecem investimentos imaginários e libidinais dos consumidores em torno das mercadorias. Nas palavras de Guy Debord (1997), proferidas há trinta anos, "a imagem é a forma final da reificação" ou derradeira realização do capital, fundamento da sociedade da imagem ou do espetáculo. A estetização da realidade promove a colonização do inconsciente e da natureza pelo mercado, processo indissociado do pós-modernismo considerado por Jameson a lógica cultural do capitalismo tardio. Enquanto o modernismo e suas vanguardas exprimiam a ambigüidade da exaltação da novidade permanente e do desconforto com relação ao mundo das mercadorias, o pós-modernismo revela uma nova dinâmica da sociedade:

O que "tardio" geralmente transmite é mais um sentido de que as coisas são diferentes, que passamos por uma transformação de vida que é de algum modo decisiva, ainda que incomparável com as mudanças mais antigas da modernização e da industrialização, menos perceptíveis e menos dramáticas porém mais permanentes, precisamente por serem mais abrangentes e difusas.

Isso significa que a expressão capitalismo tardio traz embutida também a outra metade, a cultural, de meu título; essa expressão é não só uma tradução quase literal da outra expressão, pós-modernismo, mas também seu índice temporal parece já chamar a atenção para mudanças nas esferas do cotidiano e da cultura. Dizer que meus dois termos, o cultural e o econômico, se fundem desse modo um no outro e significam a mesma coisa, eclipsando a distinção entre base e superestrutura, o que em si mesmo sempre pareceu a muitos ser uma característica significativa do pós-moderno, é o mesmo que sugerir que a base, no terceiro estágio do capitalismo, gera a sua superestrutura, através de um novo tipo de dinâmica (Jameson, op. cit., pp. 24, 25).

As transformações no sistema, que se estendem à cultura e ao cotidiano, são mudanças no âmbito do próprio modo de produção. O imaginário, as pulsões da intimidade, as maneiras de ser e os sentimentos foram incorporados ao universo das mercadorias através de narrativas estéticas e da cultura. A utilização dos termos "fusão" e "eclipse" para tratar da relação entre a base e as superestruturas busca ressaltar que, mesmo que não tenham sido quebradas as relações sociais que constituíram o capitalismo e a modernidade, a cultura atual faz mover o capitalismo segundo padrões não observados anteriormente na história. A dilatação da esfera da mercadoria, na qual a mídia é imprescindível, evidencia uma "desdiferenciação" (o termo é de Jameson) entre a economia e a cultura que acompanha o pós-modernismo enquanto atmosfera cultural do capitalismo tardio. Ou ainda, segundo outra expressão utilizada por Jameson, uma "revolução cultural" no próprio modo de produção.

O fluxo ininterrupto de imagens está em todo lugar e os enredos dos meios de comunicação de massa produzem um "real" (ou hiper-real) que substitui a vida pelo que ocorre a partir dos monitores. Em A rosa púrpura do Cairo, de Woody Allen, personagens entram e saem da tela na busca louca de satisfação de seus desejos de romance. O "filme" da sociedade contemporânea talvez seja ainda mais fantasioso. Jameson (assim como Debord, Baudrillard e outros) sugere que as multidões entraram na tela e de lá não mais saíram. Nessa mesma linha de reflexão, Umberto Eco salienta, a propósito da Disneylândia, que o "Falso Absoluto" lá canonizado é uma metáfora de toda a América, cheia de cidades que imitam cidades.

Uma publicidade recente de um aparelho de televisão de tela plana mostra uma cena em que, pela absoluta indistinção entre imagem e realidade, animais da selva africana entram dentro do monitor e lá são aprisionados pelos componentes de uma tribo através do controle remoto. Ao final, vê-se o televisor suspenso numa vara apoiada nos ombros de seus ‘caçadores’, como estes habitualmente carregam suas presas. Em outro exemplo, no enredo do filme publicitário do mesmo produto de uma firma concorrente, vê-se pela janela do interior de uma casa um trem aproximando-se em alta velocidade enquanto uma mulher arruma a sala ajudada por sua filhinha. No momento imediatamente anterior ao choque do trem com a casa, a moça desliga o ‘monitor-janela’ e rende o espectador à indistinção entre a imagem e o real pela ‘perfeição’ tecnológica. Essas peças publicitárias são extremamente expressivas dos mecanismos vigentes na sociedade do espetáculo. A cultura pós-moderna, segundo Jameson, interfere profundamente na cognição e na constituição da subjetividade: produz-se assim "tipos de pessoas" que incorporam em seu cotidiano a substituição da realidade pelo espetáculo. Fábulas e oferendas midiáticas como essas compõem a colonização do inconsciente. Teleassistir passivamente é preciso, viver não é preciso.

Jameson (op. cit., p. 18) remonta à Ética protestante e o espírito do capitalismo, de Max Weber, para dar conta das reestruturações sistêmicas do capitalismo tardio e da importância do pós-modernismo na adaptação de indivíduos à "hiper-realidade":

A tarefa ideológica do novo conceito, entretanto, deve continuar a ser a de coordenar as novas formas de prática e de hábitos sociais e mentais (penso que é isso, em última análise, que Williams queria dizer com a noção de "estrutura de sentimento") e as novas formas de organização e de produção econômica que vêm com a modificação do capitalismo — a nova divisão global do trabalho — nos últimos anos... Mas, assim como (para Weber) os novos valores religiosos mais ascéticos e dirigidos à vida interior acabaram por produzir um "povo novo", capaz de florescer em meio à gratificação retardada característica do processo moderno de trabalho que surgia então, assim também o "pós-moderno" deve ser visto como a produção de pessoas pós-modernas, capazes de funcionar em um mundo sócio-econômico muito peculiar, um mundo cujas estruturas, características e demandas objetivas — se dispuséssemos de uma exposição adequada delas — constituiriam a situação para a qual o "pós-modernismo" é a resposta e nos dariam algo mais decisivo do que uma mera teoria do pós-modernismo.

A sublimação, a gratificação retardada ou o ascetismo propagado na ética protestante eram componentes subjetivos indispensáveis à acumulação primitiva de capital. Os indivíduos que levaram o capitalismo adiante, com a abnegação e as barbaridades que foram capazes de cometer, eram dotados de uma dada constituição subjetiva impregnada de uma ética (protestante) que os habilitava ao trabalho árduo e ao adiamento permanente do prazer em uma agregação de vidinhas que produziu uma gigantesca guinada histórica. Para os tempos atuais, Jameson sugere que o pós-modernismo impele à constituição de uma nova subjetividade em sentido análogo àquele observado para a acumulação primitiva de capital. O "povo novo" da pós-modernidade é aquele que se ambienta no mundo das imagens, do simulacro, do falso absoluto e do ilusório, devidamente colonizado em seus hábitos, fantasias e aspirações. Pode ser uma gente que está à vontade se não viver, se estiver destinada apenas a assistir, consumir, adorar e se projetar em relatos suspeitos da vida dos notáveis. Em suma, mentes invadidas por imagens e que prescindem da experiência. É claro que ninguém é assim permanentemente nem o sistema é uma rocha granítica sem fissuras ou eclosões, mas se está diante de uma poderosa configuração institucional de conseqüências bastante perversas. É possível que muitos não sintam um terrível mal-estar nessas circunstâncias, mas o diagnóstico da "estrutura de sentimentos" daí proveniente é o pior possível: fragmentação do sujeito. Um pouco mais da condição subjetiva na sociedade da imagem ou do espetáculo quando se vê televisão:

Pois parece-me plausível que, em uma situação de fluxo total, o conteúdo da tela passando diante de nós o dia inteiro, sem interrupção (ou cujas interrupções — chamadas de comerciais — são menos intervalos do que oportunidades fortuitas para ir ao banheiro ou para fazer um sanduíche), o que se costuma chamar de distância crítica parece se tornar obsoleto. Desligar a televisão tem muito pouco a ver com o intervalo de uma peça de teatro ou de uma ópera, ou com o grand finale de um filme de cinema, as luzes se acendendo lentamente e a memória começando o seu trabalho misterioso. De fato, se alguma distância crítica ainda é possível, ela está certamente ligada ao trabalho da memória. Mas esta parece não desempenhar nenhum papel na televisão, seja ela comercial ou não (ou, sinto-me tentado a dizer, no próprio pós-modernismo em geral): nada aqui nos assombra a mente e nos faz conservar imagens como nos grandes momentos do cinema (os quais, é claro, não ocorrem necessariamente nos "grandes filmes") (op. cit., p. 94).

A linguagem ou a estética televisivas favorecem o cancelamento da memória e da distância crítica, com danos à subjetividade que não são pequenos. Bourdieu (1997) mostra como essa linguagem torna o mundo indiferenciado e seus procedimentos interrompem os discursos em nome do "tempo da televisão", a cronometragem estipulada em nome do "interesse" e da "curiosidade" do espectador. Em uma interpretação sumária mas esclarecedora desse registro midiático, Bourdieu ressalta que a televisão fala o tempo todo de si mesma através de imagens tomadas do mundo. Nenhuma argumentação se aprofunda, nenhum trabalho da memória é assim reativado, abrevia-se o sentimento e a reflexão. Quando um anúncio de sabão em pó segue as imagens do massacre de milhares de pessoas em Ruanda o mundo torna-se indistinguível. Nessa profusão de cancelamentos, Bourdieu está interessado em discutir as semelhanças entre o fast thinking televisivo com o fast food das lanchonetes globais, enquanto Jameson, em interpretação diversa, vê aí um sintoma fundamental da cultura pós-moderna que coloniza o inconsciente e promove a fragmentação do espectador. Bourdieu cita Jean-Luc Godard, Jameson cita Lacan.

Jameson aponta na televisão e nos vídeo-clipes a analogia de linguagem mais evidente com a condição pós-moderna. As imagens aí se encadeiam através da rotação incessante dos elementos em que tudo é desalojado no momento seguinte, "puro jogo aleatório dos significantes" — na expressão de Iná Camargo Costa — que é sintoma desse Zeitgeist (a coerência de um tempo) onde se observa o desmonte das grandes narrativas e a suspensão da historicidade nas representações que saturam os meios de comunicação. Essa linguagem composta de uma série de puros presentes remonta à ruptura na cadeia dos significantes que, segundo Lacan, cerca a condição do esquizofrênico, onde a incapacidade de unificar passado, presente e futuro da sentença remete à incapacidade de associar passado, presente e futuro da vida psíquica. Segundo Jameson, a alienação do sujeito desloca-se para a sua fragmentação e as psicopatologias do ego de tempos burgueses industriais dão lugar a distúrbios mentais associados à autodestruição, às drogas e à esquizofrenia. O "eterno presente" tem um custo enorme e assim o "povo novo" da sociedade da imagem padece de outras dores, algumas mais assustadoras do que as dos histéricos e neuróticos analisados por Freud. O mundo do simulacro desvanece o estilo, enquanto sentido do único e da pincelada individual distinta; se o referente vivido desapareceu, substituído pelas narrativas fragmentadas de uma cultura eminentemente visual, a singularidade se constitui no emaranhado das emanações midiáticas que desfazem trajetos historicamente encadeados.

Assim, segundo a vertente que trata o mundo social atual como sociedade da imagem, a fragmentação das linguagens, do sujeito e a ausência de historicidade acompanham a revolução tecnológica, a informatização e a nova divisão internacional do trabalho a que se dá a designação genérica de pós-modernidade. É uma visão atenta à espiral do ilusório, às vertigens da estetização da realidade e à mercantilização intensiva de dimensões da existência anteriormente preservadas desse ataque/circunstância. Mais uma vez, como tantas vezes ocorreu na história, não há volta. Trata-se de devassar esse mundo e resgatar forças aparentemente à deriva que podem aproximar os homens de si mesmos e habilitar o "povo novo" a transitar no espetáculo sem perder a alma, ou, ainda, de desmontar a ‘nitidez’ da imagem através dos chuviscos e fantasmas do vivido.

Conhecimento, medo e liberdade

"Um mundo de reflexividade intensificada é um mundo de pessoas inteligentes" (Giddens, 1996, p. 15). Esta frase caracteriza a sociedade do conhecimento como um mundo em que os indivíduos solicitam, filtram e interpretam a informação; qualquer pessoa com tempo, recursos e talento pode ter acesso e assimilar estoques de informação e tornar-se especialista. Em contraste flagrante com as sociedades tradicionais, com suas verdades oraculares, nossa cultura move-se por desacordo permanente e crítica, "condição existencial da sociedade atual". Tudo está submetido a exame e indagação racional: psicoterapias, condução de políticas econômicas, tratamentos para dores de coluna, dietas, educação das crianças, imagens de violência na televisão, relações familiares, tabagismo ou mesmo o amor. Segundo Giddens, a reflexividade, pessoal ou institucional, produz uma dinâmica específica que caracteriza esse momento da "modernidade avançada", expansão e perigo das forças despertadas na modernidade. Essa é uma sociedade altamente energética em que os indivíduos fazem uso permanente de informações para lidar com sua prática cotidiana, o que provoca evidentes alterações na atividade.

Reflexividade é cognoscitividade dos atores sociais e uma postura ativa com relação às condições de existência. Isso significa, primeiramente, rejeição à concepção de que o comportamento humano é resultado de forças que os atores não controlam nem compreendem, como na teleologia e nas correntes deterministas de teoria social. Desse ponto de vista, a linguagem é um fator fundamental na constituição das atividades concretas da vida e base do exame e reforma das práticas sociais por força da informação renovada. Os antecedentes dessa concepção na obra de Anthony Giddens estão na sua teoria da estruturação, esmiuçada em A constituição da sociedade. Giddens (1989, p. xvii) detesta o termo "estruturação", mas não conseguiu fomular algo melhor para dar conta da relação entre agentes e estruturas, que retoma a clássica questão entre indivíduo e sociedade: "As propriedades estruturais dos sistemas sociais só existem na medida em que formas de conduta social são cronicamente reproduzidas através do tempo e do espaço."

Em contraste com a busca de leis permanentes do desenvolvimento social (com sua antecedência das relações estruturais sobre a ação), Giddens enfatiza a parcela de liberdade do sujeito na constituição das relações gerais. Não se satisfaz com a idéia de que as propriedades estruturais formam as condições e os limites permanentes de campos onde o sujeito se move impulsionado por forças que não conhece. Giddens considera, portanto, que uma parte considerável da teoria social, em especial aquela vinculada à sociologia estrutural, tratou os agentes como muito menos cognoscitivos do que realmente são. O que importa na discussão, segundo as atuais condições de desenvolvimento social, é que as condutas humanas são instáveis em vista do conhecimento que os atores têm das circunstâncias que cercam sua ação. Para Giddens, a reprodução das estruturas depende da cognoscibilidade dos agentes no tempo e no espaço, processo muito mais dinâmico do que aquele suposto pela regência de leis universais e regulares. Isso implica outra valorização da margem de atuação dos agentes frente às estruturas e da parcela de liberdade do sujeito na alteração das sucessivas configurações institucionais. Em aceno a Marx, Giddens (op. cit., pp. xviii, xix) diz que busca responder à questão de que os homens fazem a história sob circunstâncias que estão além de suas escolhas; não a fazem como querem. Essa liberdade não é qualquer nem depende da volição individual essencial ou abstrata. Está diretamente referida à reflexividade:

Os agentes ou atores humanos — uso indistintamente um e outro termo — têm, como aspecto inerente do que fazem, a capacidade de entender o que fazem enquanto o fazem. As capacidades reflexivas do ator humano estão caracteristicamente envolvidas, de modo contínuo, no fluxo da conduta cotidiana, nos contextos da atividade social. Mas a reflexividade opera apenas parcialmente num nível discursivo. O que os agentes sabem acerca do que fazem e de por que o fazem — sua cognoscitividade como agentes — está largamente contido na consciência prática. Esta consiste em todas as coisas que os atores conhecem tacitamente sobre como "continuar" nos contextos da vida social sem serem capazes de lhes dar uma expressão discursiva direta. O significado de consciência prática é um dos temas principais do livro, e cumpre distingui-la da consciência (discursiva) e do inconsciente.

Giddens não norteia sua análise pelo índice da consciência "total" do conjunto das relações sociais e está interessado na pluralidade de fenômenos associados à cognição social. A consciência prática alimenta-se de formas de cognição que devem ser apreciadas historicamente e suas evidentes repercussões sobre a reprodução das propriedades estruturais no tempo e no espaço. Nesse caso, trata-se do processo de crítica permanente e indagação racional, inaugurado com o Iluminismo, desta vez desprovido do caráter místico de que através da razão os homens controlariam seu destino e alcançariam a felicidade. Aparentemente estaríamos na mesma "gaiola de ferro" do processo de racionalização descrito por Max Weber, com as terríveis ameaças à liberdade projetadas em torno da sujeição dos indivíduos às grandes agências burocráticas e de especialistas e à transmutação das multidões em order addicts. Porém, Giddens considera que esse é um mundo muito mais aberto e contingente do que previu Max Weber pela solicitação permanente das capacidades cognitivas dos atores sociais, ou seja, uma difusão democratizante da perícia. A reflexividade pessoal e institucional, como característica da vida em uma sociedade pós-tradicional, produziu, segundo Giddens, conseqüências institucionais e históricas diversas daquelas apontadas por Weber. Em todos os planos da vida humana, incorpora-se conhecimento novo como parte integrante da rotina e do "seguir em frente", dissolvendo, de certa maneira, a imagem do "herói solitário" submetido às grandes agências burocráticas. Assim, quanto mais se expande a modernização reflexiva mais os agentes (sujeitos) adquirem a capacidade de refletir sobre as condições sociais de sua existência e, assim, habilitam-se a modificá-las. Mas se a reflexividade confere maior liberdade aos indivíduos (com resultados nem sempre auspiciosos), isso significa também que se tornam responsáveis pela invenção permanente da política e da sociedade, de resultados incertos:

A reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que as práticas sociais são constantemente examinadas e reformadas à luz de informação renovada sobre estas próprias práticas, alterando assim constitutivamente seu caráter... Em todas as culturas, as práticas sociais são rotineiramente alteradas à luz de descobertas sucessivas que passam a informá-las (Giddens, 1990, p. 45).

Giddens faz um diagnóstico inteiramente desprovido de qualquer elogio do ‘progresso’ ou de uma positividade imanente à expansão do conhecimento às diversas esferas da vida social. O aspecto fundamental na citação de Giddens é que a alteração das práticas em vista de informação renovada significa reordenamento institucional. A sociedade do conhecimento, o mundo da reflexividade individual e institucional denota o surgimento de uma nova ordem ou de forças que estão à mostra. A reflexão de Giddens caminha em sentido inteiramente diverso das idéias de Daniel Bell, Tom Stonier e Yoneji Masuda, por exemplo, que supõem que a democratização do acesso aos estoques de informação ("nova moeda do poder") tornaria as pessoas mais alertas e mais cultas e produziria uma sociedade mais justa, marcada pela abundância. Ao contrário, a sociedade da descoberta e da invenção permanentes é uma "sociedade de risco", contribuição conceitual de Ülrich Beck, assimilada por Giddens (op. cit., p. 19): "O mundo em que vivemos hoje é um mundo carregado e perigoso. Isto tem servido para fazer mais do que simplesmente enfraquecer ou nos forçar a provar a suposição de que a emergência da modernidade levaria à formação de uma ordem social mais feliz e mais segura."

A reflexividade levou a patamares não imaginados anteriormente o potencial destrutivo envolvido na relação dos homens com a natureza e dos homens entre si, dinâmica que diferencia o mundo atual das sociedades pré-modernas. Aumentou o grau de perigo vivenciado na vida coletiva, cujo limite são as ameaças do aparato da morte acumulado e seus variados artefatos que resultaram da aplicação do conhecimento e da ciência. Na guerra e na paz, nas bombas nucleares ou no aquecimento da Terra, não há agência ou Estado-nação capazes de fazer reverter tais perigos, diferença marcante com relação às sociedades pré-modernas, que nunca se viram envolvidas em tais circunstâncias extremas. A sociedade do conhecimento realiza a "radicalização da modernidade", em que tendências surgidas na segunda metade do século XIX encontram seus limites na ameaça à própria continuidade da espécie. Esse mundo é altamente inseguro. Computadores, satélites, mísseis de precisão absoluta, intervenções cirúrgicas a distância, terroristas atômicos, hackers nos sistemas de proteção do Pentágono, Viagra, Prozac, campeões de alta velocidade com próteses nas pernas, dinheiro que corre o mundo em segundos, clonagem e comunicações instantâneas em toda a Terra dizem respeito à reflexividade individual e institucional. Giddens busca compreender as repercussões desses processos, cada vez mais globais, sobre as relações ou sobre a ordem social. Em comparação com o significado da máquina a vapor para a segunda revolução industrial, a reflexividade, entendida como processo de racionalização "distribuído" (que amplia a margem de ação dos indivíduos e sua liberdade perante as estruturas), é mais do que um signo da expansão do Ocidente ou de uma nova fase do capitalismo. Isso permite a seguinte apreciação da globalização: "A globalização pode assim ser definida como a intensificação das relações sociais em escala mundial, que ligam localidades de tal maneira que acontecimentos locais são modelados por eventos ocorrendo a muitas milhas de distância e vice-versa" (Giddens, op. cit., p. 69).

As formas de conduta social não se limitam mais a quadros locais, o que as redimensiona. O desmantelamento das referências locais, espaciais e temporais significa mais precisamente que "as atividades locais são influenciadas, e às vezes até determinadas, por acontecimentos ou organismos distantes" (idem, 1997, p. 74). As notáveis descrições da origem desse processo que estão nas páginas de O manifesto comunista, de Karl Marx, sugeriam que a superação sistêmica das fronteiras nacionais promoveria inescapavelmente a unificação do gênero humano e, quiçá, o fim da pré-história da humanidade. Porém, a globalização, na sociedade do conhecimento e do risco, amplia a contingência e os perigos planetários pela "difusão extensiva das instituições modernas". Essa intensificação multiplica as áreas de incerteza e também a margem de iniciativas para soluções histórico-institucionais não-previstas.

Vista por este prisma, a ordem global influencia a vida individual e ações cotidianas produzem conseqüências globais. A crise financeira russa afeta o emprego no Brasil, a emissão de gases poluentes na América do Norte aumenta a incidência de câncer de pele na Ásia e o boicote de consumidores a produtos de uma indústria multinacional de remédios na América Latina pode ter conseqüências sobre a avaliação de um clube de investimentos de senhoras de Ohio. No mundo da reflexividade e da informação globalizada, os indivíduos se familiarizam com eventos que ocorrem a milhares de quilômetros de distância, com repercussões evidentes sobre ações, estilos e adesões que repercutem sobre as relações sociais. Por exemplo, projetos constitucionais de união homossexual afetam milhares de pessoas no mundo todo, mobilizando-as politicamente de forma muito mais intensa do que qualquer outro interesse. Michael Jordan, o gênio do basquete recém-aposentado e principal garoto-propaganda da Nike, foi argüido pela imprensa americana sobre a utilização do trabalho infantil pela empresa na Ásia. O ‘nervoso’ mercado de ações anotou o fato. Existe, portanto, segundo Giddens, novos sentidos sociais para o espaço e para o tempo, ou, dito em linguagem mais sociológica, uma reorganização das relações sociais através de grandes distâncias tempo-espaciais. Giddens opõe à tradição o que ele chama de "mecanismos de desencaixe" ou "desincorporação", em que a reflexividade institucional e a especialização não têm local determinado e são descentralizadas:

Os mecanismos de desincorporação dependem de duas condições: o abandono do conteúdo tradicional, ou costumeiro, dos contextos locais de ação, e a reorganização das relações sociais através de faixas de tempo e espaço. Os processos causais pelos quais ocorre a desincorporação são muitos, mas não é difícil entender por que a formação e a evolução dos sistemas de especialização são tão fundamentais para ela. Os sistemas de especialização descontex-tualizam-se como conseqüência intrínseca do caráter impessoal e contingente de suas regras de aquisição de conhecimento; como sistemas descentrados, "abrem-se" a qualquer pessoa que tenha tempo, recursos e talento para captá-los; eles podem, dessa forma, estar alocados em qualquer lugar. O local não é, de maneira alguma, uma qualidade relevante para a sua validade; e os próprios locais .... assumem uma significação diferente dos locais tradicionais (op. cit., p. 106).

A especialização é desincorporadora, isto é, não incorpora as pessoas em referências seguras, duradouras, como a tradição. Desse ponto de vista, a vida dos indivíduos não é mais apreciada segundo padrões locais ou temporais restritos, como na sociedade tradicional. Os indivíduos vêem-se lançados na reflexividade e na globalização, inclusive no manejo de suas vidas privadas e na inserção em papéis sociais. As vinculações locais deixam de ser definitivas como orientação da existência. Segundo Giddens, o fundamentalismo é uma espécie de desespero da vida autárquica perante o poderio dessas mudanças.

O desencaixe, ou a desincorporação, é a ultrapassagem veloz e bravia da "ordem" e da "paz" garantidas pela tradição, cujas características, de forma geral, podem assim ser enunciadas: 1) é uma orientação para o passado, de tal forma que o passado tem pesada influência sobre o presente; 2) o passado é reconstruído tendo como base o presente; 3) a "integridade" da tradição não deriva de sua persistência no tempo, mas do "trabalho" contínuo de interpretação que liga o presente ao passado; 4) a tradição representa não apenas o que "é" feito em uma sociedade, mas o que "deve ser" feito; 5) suas bases psíquicas são afetivas; 6) mecanismos de controle da ansiedade pelos modos tradicionais de ação e de crença; e 7) tradição é repetição, e pressupõe uma espécie de verdade que é a antítese da "indagação racional" — neste aspecto, compartilha algo com a psicologia da compulsão (idem, ibidem, pp. 80-5). Na sociedade do conhecimento, de vidas desincorporadas, ao contrário, ocorrem processos regulares de perda e reapropriação de habilidades e conhecimento do dia-a-dia e possibilidade de correção permanente das afirmações dos especialistas. Nesse aspecto, Giddens supõe a erosão das autoridades últimas e um pluralismo originário da discussão entre os especialistas que permite um discurso público que carrega a conjunção entre a crítica e o universalismo. Pode-se ver aí uma nova "autenticidade" em reengajamentos deliberados e desembaraçados das "verdades oraculares". Ou, ainda, uma democratização social proveniente da indagação sobre as verdades, sempre provisórias.

Não se deve, contudo, atribuir a Giddens qualquer otimismo ingênuo na caracterização da nova ordem (ou de seus primeiros sinais) por essas alterações que estão desalojando as instituições próprias à modernidade. Nesse novo cenário, tendo em vista suas apreciações sobre as novas configurações institucionais, Giddens (idem, pp. 108-9) não assimila a idéia da pós-modernidade:

Viver em um mundo de autoridades múltiplas, uma circunstância às vezes erroneamente referida como pós-modernidade, teve muitas conseqüências para todas as tentativas de confinar o risco à concepção estreita já mencionada, seja com respeito ao curso de vida do indivíduo, seja em relação às tentativas coletivas de colonizar o futuro. Como não há superespecialistas a quem recorrer, a margem de risco tem de incluir o risco de quais especialistas consultar, ou cuja autoridade deve ser considerada como unificadora. O debate sobre o aquecimento global é um entre uma variedade infinita de exemplos que poderiam ser citados. O próprio ceticismo, que é a força propulsora do conhecimento especializado, pode conduzir, em alguns contextos — ou em alguns grupos — a um desencantamento em relação a todos os especialistas; esta é uma das linhas de tensão entre especialidade e tradição (também entre hábito e compulsão).

Giddens recusa o conteúdo do debate dos autores vinculados à investigação da pós-modernidade em prol da localização da tensão entre a especialidade e a tradição, própria da modernidade, cujas linhas de força encontram atualmente seu momento de choque mais agudo e ameaçador. O desencanto com a razão ou o "abandono da modernidade" (na expressão de Habermas) seriam derivativos desse equívoco de interpretação. Giddens quer chamar atenção para novas condições que encerram novas possibilidades, em vez de se satisfazer com a investigação da sintomatologia do mundo partido em imagens ou narrativas fragmentadas. A sociedade do conhecimento, e suas incertezas artificiais criadas pela utilização da razão, constitui uma nova ordem que não se reduz à fragmentação e à "ausência de centro". Ela inclui fragmentação e ausência de centro, mas se distingue fundamentalmente por relações de desencaixe das quais se deve observar as conseqüências históricas e políticas. Um enorme campo de oportunidades e mesmo de ativismos aí se oferecem à investigação, o que não condiz com o cultivo do lamento da perda de uma razão unificadora e dos objetivos sociais totais que lhe vinham de par. Para Giddens, as conseqüências da reflexividade são liberadoras e inegavelmente assustadoras. Em escala mundial, assiste-se desde à expansão dos fundamentalismos e dos neonacionalismos, à banalização da violência, à exclusão dos consumidores falhos (aqueles cujos meios não estão à altura de seus desejos, segundo a definição de Zygmunt Bauman) às diversas arenas de crítica e atuação frente às incertezas e riscos presentes.

A inserção do sujeito em condições de "radicalização da modernidade" é especialmente elucidativa. A tragicidade das façanhas do conhecimento humano aplicado à natureza e à sociedade e a consciência disseminada do risco geram novas situações subjetivas. Giddens (1990, p. 95) chama de "insegurança ontológica" à vivência de vertigens emocionais quando as pessoas perdem a certeza da continuidade de sua auto-identidade e da constância dos ambientes de ação social e material circundantes. Sistemas peritos restituem aos grandes contingentes humanos referências necessárias no atordoamento, pois, no limite, indivíduos que por sensibilidade e inquietação inconsolável incorporam em sua vivência cotidiana a consciência desses riscos podem tornar-se dementes, apesar de rigorosamente racionais. Nesse mundo de desencaixe das referências locais ou tempo-espaciais da vida tradicional, o "eu flutuante e à deriva" (Bauman, 1998, p. 32) ambienta-se na democratização do medo, que também é uma universalização de valores, contraste acentuado com a fragmentação pós-moderna. Segundo Giddens, tende-se a desfazer a diferenciação com o "outro" pela evidência das ameaças planetárias, criando-se com isso condições para o surgimento de padrões éticos universais. A manutenção da confiança no conhecimento de especialistas e nos sistemas peritos está entre as condições essenciais à sensação de continuidade da vida em um mundo de riscos tão evidentes.

Confiança e segurança ontológica são a mesma coisa. Atualmente a confiança ultrapassa o nível local, pessoal e de parentesco para se estabelecer entre indivíduos e sistemas abstratos (em especial sistemas peritos). Mas a perícia não alcança a multiplicidade dos aspectos da vida, e assim a indagação racional estende-se às mais variadas esferas da convivência humana. Isso favorece, segundo Giddens, a "transformação da intimidade" (título de um de seus livros recentes) que relaciona, de maneira intrínseca, tendências globalizantes e eventos localizados na vida cotidiana. Para além do vale de lágrimas da vida em família, é possível observar mudanças nas relações entre pais e filhos, na sexualidade e nas relações de amizade pautadas pelos padrões de autonomia e solidariedade. Em sentido geral, trata-se do interesse dos indivíduos pelo bom entendimento de sua constituição emocional e comunicação afetiva dirigida ao outro. Desmontam-se papéis baseados na autoridade familiar ou sexual e multiplicam-se iniciativas liberadoras que redundam em tarefas e responsabilidades de uma cidadania que não se restringe à democracia formal. Este é, segundo Giddens, o "projeto reflexivo de construção do eu", marcado pela busca da identidade e do auto-exame, a "abertura" do eu para o outro na medida da superação das relações locais, uma afetividade baseada nos "relacionamentos" que compreendem a "mutualidade da auto-revelação" e a dimensão da auto-satisfação pela apropriação positiva das influências globalizadas sobre a vida cotidiana.

Em vez da idéia de fragmentação cultural, de dissolução do sujeito num mundo de signos, Giddens sugere uma universalização de novo tipo, que acentua as possibilidades de emergência de uma consciência planetária. No mesmo processo, que redefine a inserção e o contorno dos indivíduos em mecanismos de desencaixe, estão incluídas as forças opostas do medo e do conhecimento, ou ainda a perda de referências e novas formas de liberdade.

Essas condições que cercam a subjetividade acabam por influir na constituição de projetos para o futuro e permitem o surgimento de formas radicais de democratização. A "cidadania reflexiva em um mundo globalizador" (Giddens, 1995, p. 18) solicita mais do que um sistema partidário-eleitoral e, para além da política emancipatória que almeja suplantar as privações materiais e as desigualdades de poder, expande uma "política da vida", cujo foco não são mais as "oportunidades de vida", mas os "estilos de vida".

Marcha veloz de novas instituições

É pouco e muito dizer que a pós-modernidade é uma questão aberta. É pouco se for resumida a uma atmosfera cultural e suas manifestações na literatura, na arquitetura, na pintura, no cinema, na publicidade, na moda e no comportamento. Ou mesmo como despedida das crenças, expectativas e utopias alimentadas na modernidade. O enaltecimento de um "vazio informado" (por vezes mais rico que "certezas férreas") não substitui o esclarecimento dos mecanismos e relações sociais que porventura criaram as condições de sua emergência. Nesse sentido, a contribuição de Jameson é fundamental, pois penetra na cultura em busca de sua "lógica", reativação da investigação marxista de novas determinações. Mesmo que não tenha elaborado em termos definitivos o diagnóstico e a teoria de todas essas mudanças (empreitada intelectual que nenhum autor deu cabo), o ponto de partida de Jameson deixa para trás muitos equívocos e inconsistências, abrindo a discussão para as feições da sociedade contemporânea e a magnitude das mudanças econômicas, políticas, subjetivas e estéticas que a afetaram. Em outra verificação dos conteúdos da pós-modernidade como questão aberta, ela ganha significados enriquecidos quando se vê no debate uma reflexão sobre as configurações institucionais contemporâneas. Com Jameson e Giddens pode-se perceber como a cultura ocupa papel central na economia e na sociedade como um todo, ou então as alterações profundas derivadas da reflexividade pessoal, institucional e dos mecanismos de desencaixe: sociedade da imagem e sociedade do conhecimento.

Não se tem certeza da direção final da mudança. Estamos lidando com potenciais que assomam a humanidade neste momento. Forças que se avolumam, ganham contorno, expandem-se e indicam caminhos anteriormente não previstos pelas grandes teorias da modernidade, que associavam razão, progresso, emancipação e felicidade. O balanço do debate não redunda necessariamente numa "escolha" entre posições. Caminhamos por vertentes que operam uma análise crítica da sociedade contemporânea, o que não implica adesões canceladoras de concepções opostas. Tendo isso em vista, os argumentos implicados na distinção entre sociedade da imagem e sociedade do conhecimento ampliam a margem de esclarecimento das mudanças. Não estamos também em ‘outro’ mundo, ‘outra’ sociedade. Os nexos históricos entre a modernidade industrial e a pós-modernidade não tornam a lembrança dos clássicos apenas uma referência importante por guardar o tesouro de questões ultrapassadas, às quais se dá uma olhada condescendente como fotografias antigas de pessoas queridas que sempre despertam emoções.

O esforço gigantesco de teorização e sistematização da pós-modernidade realizado por Jameson tem vínculos permanentes com a reflexão sobre a modernidade. É um marxismo com Lacan, Heidegger, Foucault, Deleuze, Debord, Freud e a contracultura dos anos 60 que preserva uma inspiração totalizadora. Mas o diagnóstico da fragmentação das narrativas faz divisar um horizonte semelhante àquele desenhado pelo approach do estruturalismo althusseriano da década de 1960. O que pode o sujeito fragmentado? Apenas padecer? A própria ação é simulacro, flutuação permanente cujo resultado é o éter da desintegração e do sofrimento vão? A questão remonta ao debate entre Louis Althusser e o historiador inglês E. P. Thompson (conhecido por The making of the English working class, entre outros trabalhos marcantes), sob novas condições institucionais. Vale lembrar a crítica arguta e memorável de Thompson (1981, p. 170):

A diferença entre "jogar" um jogo e ser jogado ilustra a diferença entre a estruturação dos acontecimentos históricos governada por regras (dentro da qual homens e mulheres continuam como os sujeitos da sua própria história) e o estruturalismo. Como sempre, Althusser simplesmente tomou uma moda da ideologia burguesa e deu-lhe o nome de "marxismo". Antigamente, a economia política vulgar via o comportamento econômico dos homens como determinado por leis (embora os trabalhadores fossem teimosos e refratários a obedecer tais leis), mas concedia ao indivíduo autônomo uma área de liberdade, em suas escolhas intelectuais, estéticas ou morais. Hoje, os estruturalismos invadem essa área por todos os lados; somos estruturados por relações sociais, falados por estruturas lingüísticas previamente dadas, pensados por ideologias, sonhados por mitos, gerados por normas sexuais patriarcais, atados por obrigações afetivas, cultivados por mentalités, e representados pelo roteiro da história. Nenhuma dessas idéias é, na sua origem, absurda, e algumas delas baseiam-se em acréscimos substanciais ao conhecimento. Mas tudo escorrega, a uma certa altura, do senso para o absurdo e, em seu conjunto, todos chegam ao terminal comum da não-liberdade. O estruturalismo (esse terminal do absurdo) é o produto final da razão auto-alienada — "refletindo" o senso comum da época — na qual todos os projetos, empreendimentos e instituições humanos e até mesmo a própria cultura humana parecem situar-se fora dos homens, situar-se contra os homens, como coisas objetivas, como o "Outro" que, por sua vez, movimenta os homens como coisas. Antigamente, o Outro era denominado "Deus", ou Destino. Hoje, foi rebatizado de "Estrutura" (grifos do autor).

Thompson salienta que o ator social não é mero executor das estruturas nem seu comportamento não é "programado" do "exterior". A vontade, a escolha e a liberdade de ação de indivíduos ou atores coletivos não são adornos da história nem categorias residuais. A interveniência humana é decisiva em todos esses passos e incide sobre as instituições. Thompson defende a dimensão das escolhas humanas em contraste com as idéias althusserianas dos indivíduos como "suportes da estrutura" (op. cit., p. 179). A crítica de Thompson sugere que Althusser trata os indivíduos como "rematados idiotas", que pouco ou nada podem perante as estruturas institucionais. Assim, se a subjetividade moderna não é o depósito de portas escancaradas para emanações provenientes do mundo econômico, o mesmo não poderá ser dito com relação à subjetividade pós-moderna frente à fragmentação das narrativas? É claro que Jameson, Debord, Baudrillard e outros não se igualam a Althusser, mas se pode reconhecer traços dessa concepção no exame da sociedade do espetáculo e do capitalismo da mídia. Mais especificamente, no caso de Jameson, suas considerações sobre a política da diferença na pós-modernidade resultam de uma relojoaria meticulosa do que sobra de liberdade nos "particularismos", que devem ser sucessivamente criticados e desconstruídos para se chegar a um pouquinho de universalidade (o "pote de ouro" sempre escondido nas relações sociais) que restitui aos homens suas possibilidades de emancipação. Ainda assim, as objeções a Jameson estão longe de invalidar sua contribuição. A fusão do econômico com o cultural tem resultados igualmente imprevisíveis, assim como as conseqüências institucionais da reflexividade individual e institucional. Portanto, nenhuma das vertentes de reflexão consegue imperar conclusivamente no campo das perguntas sobre a direção dos processos sociais da atualidade.

A modernização reflexiva significa uma modernidade que quer ir além de seu projeto industrial e no reconhecimento de que continuar de acordo com os princípios do industrialismo clássico implica correr o risco da autodestruição. Giddens ressalta mecanismos institucionais liberadores nessa dinâmica, por recursos derivados da própria disseminação do conhecimento atingindo os diversos agentes sociais. Esse universo resultante da ação de "atores reflexivos" projeta novas dimensões para a cidadania democrática.

Pode-se objetar às teses de Giddens a sua ênfase no caráter "unívoco" da reflexividade. Parece que indivíduos, grupos e classes estão destinados à autoconsciência, ainda que trêmulos de medo, nesse mundo de desencaixe e desincorporação. As estruturas institucionais parecem povoadas de especialistas, cientistas, indivíduos informados e reavaliação permanente de verdades transitórias, vetores cuja resultante aponta para mais liberdade nas interações sociais. Porém, os mesmos especialistas, peritos e indivíduos informados ambientam-se na regressão cultural e em suas variadas formas de dissipação. Giddens pouco nos diz da colonização midiática sobre regiões do social, fábrica de deformações éticas e estéticas onde toda vilania é possível, com conseqüências sobre a vida pública, a política e a subjetividade.

Não se tem a "síntese-preciosa" da pós-modernidade. Porém, não estamos apenas restritos às perplexidades e angústias deflagradas na modernidade. É evidente que a neutralização desse debate nos deixaria mais pobres e afastados dos fenômenos correntes e de enormes mudanças. Vive-se um tempo de ameaças terríveis e de reconstituição institucional, cujos sintomas e efeitos não merecem ser desvinculados da imagem e do conhecimento. A democracia, o trabalho, a distribuição da riqueza, a intimidade, a arte, o divertimento e a vida cotidiana estão sujeitos a novas tramas, cuja elucidação pode ensejar novas maneiras de viver.

Recebido para publicação em fevereiro de 1999.

Aprovado em março de 1999.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  19 Maio 2006
• Data do Fascículo
  Out 1999

Histórico

• Recebido
  Fev 1999
• Aceito
  Mar 1999